近現(xiàn)代東西方的哲學(xué)與宗教信仰，分屬人類社會的兩大領(lǐng)域，是人類理性與意志分立的標(biāo)志。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的信仰與哲學(xué)的論文的相關(guān)資料，希望對你有幫助!

　　信仰與哲學(xué)的論文篇一

　　信仰導(dǎo)引下的哲學(xué)理念

　　摘要：臺灣新士林哲學(xué)背靠天主教信仰，融會了中古士林哲學(xué)、新士林哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)。作為中國現(xiàn)代哲學(xué)舞臺上的“有神論”學(xué)派‘，“信仰”與“理性”的融通問題成為臺灣新士林哲學(xué)最有特色、也最具爭議之所在。要打破目前臺灣新士林哲學(xué)研究的“概論”現(xiàn)狀，給予此種學(xué)術(shù)以客觀評價與定位，就必須深入其代表人物的思想體系，明確其信仰背景，確立其信仰導(dǎo)引下的標(biāo)志性哲學(xué)概念，進而論證標(biāo)志性概念在哲學(xué)史上的地位及影響。

　　關(guān)鍵詞：____哲學(xué);臺灣新士林哲學(xué);信仰

　　近現(xiàn)代東西方的哲學(xué)與宗教信仰，分屬人類社會的兩大領(lǐng)域，是人類理性與意志分立的標(biāo)志。但在2-16世紀(jì)的西方思想史中，出現(xiàn)了一種信仰與理性相互交織，以信仰導(dǎo)引哲學(xué)命題的學(xué)問樣態(tài)――____哲學(xué)。時至今日，此種哲學(xué)樣態(tài)不但繼續(xù)存立于現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的流派之中，而且在20世紀(jì)60年代末出現(xiàn)了與中國文化相互滲透的基督____學(xué)派――臺灣新士林哲學(xué)。首先，我們從哲學(xué)史角度將該學(xué)派源頭思想的核心內(nèi)涵及發(fā)展脈絡(luò)予以澄明。

　　一、與信仰有關(guān)的三個哲學(xué)史理念

　　臺灣新士林哲學(xué)涉及西方天主教信仰、古希臘哲學(xué)、中古士林哲學(xué)與新士林哲學(xué)，更將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的儒、道、佛三家學(xué)說融入其中，涉及中、西方哲學(xué)史如此博雜的學(xué)術(shù)派別，其根基是圍繞天主教信仰展開的理性推理與哲學(xué)建構(gòu)。

　　(一)信仰開啟的____哲學(xué)

　　臺灣新士林哲學(xué)直接承繼中古士林哲學(xué)。士林哲學(xué)(Scholastic Philosophy，Scholasticism)是歐洲中世紀(jì)天主教哲學(xué)界傳承的正統(tǒng)派哲學(xué)，也譯為經(jīng)院哲學(xué)或繁瑣哲學(xué)，指的是歐洲中古時代學(xué)院中所形成的哲學(xué)和神學(xué)?！?amp;lsquo;經(jīng)院哲學(xué)’的確切含義應(yīng)是：在公教會(或天主教)學(xué)校里傳授的、以神學(xué)為背景的哲學(xué)。經(jīng)院哲學(xué)之所以構(gòu)成哲學(xué)史的一個階段，原因在于它是教父哲學(xué)思想的直接承襲，與教父哲學(xué)一樣繼承與發(fā)展了古希臘哲學(xué);另一方面，它又直接影響了近代哲學(xué)?！痹谑苛终軐W(xué)(經(jīng)院哲學(xué))的界定中，體現(xiàn)了其內(nèi)涵的兩個層次：首先，士林哲學(xué)的神學(xué)背景，指的是天主教(____)，因此在西方哲學(xué)史中被稱為基督____;其次，士林哲學(xué)又是構(gòu)筑基督____史其中之一的階段，有其自身的鮮明特征。

　　“____哲學(xué)”是中世紀(jì)哲學(xué)研究專家吉爾松(E，Gilson，1884-1978)在20世紀(jì)30年代初提出的概念。它首先用來表達西方哲學(xué)的一種歷史形態(tài)，即中世紀(jì)時期的歐洲哲學(xué)?！八允钦軐W(xué)，是因為它是理性的;而它之所以是基督____則是因為如果沒有基督____么它的出現(xiàn)與存在就是不可理解的?！睂τ诨絖___來說，不只是哲學(xué)與基督____的某種外在形式的相容與一致，而是基督____中具有了內(nèi)在的構(gòu)成意義。“如果沒有作為啟示真理的基督____啟示真理的轉(zhuǎn)化，那么，基督____就是不可理解的。在這個意義上，我們也可以說，所謂基督____也就是完成把基督____示真理轉(zhuǎn)化為非啟示真理的哲學(xué)?！?/p>

　　(二)論證信仰的士林哲學(xué)與新士林哲學(xué)

　　11世紀(jì)下半期開始，邏輯教育成為歐洲學(xué)校的主課，這種情況與神學(xué)教學(xué)的進展有關(guān)。神學(xué)教育和研究需要具備恰當(dāng)提出問題、嚴謹辨析詞義、正確進行推理的能力，這就越來越多地依賴邏輯手段。神學(xué)與邏輯的結(jié)合不但強化、深化了神學(xué)的內(nèi)容，而且使人們能夠重新認識教父典籍中涉及的哲學(xué)問題、命題與概念，產(chǎn)生出新的哲學(xué)風(fēng)格和思想，從而使教父哲學(xué)過渡到士林哲學(xué)。這在亞里士多德主義傳人西方后，獲得了更加蓬勃的發(fā)展機遇。

　　經(jīng)過亞里士多德哲學(xué)訓(xùn)練的士林哲學(xué)家，至少具備3個共同特點：1.重視嚴格的論證，相信邏輯和辯證法能通過討論和分析揭示哲學(xué)真理，這也是理性論證的原則;2.接受古人的洞見作為發(fā)展自己思想的基本指南，充分關(guān)注早期哲學(xué)家保留下來的思想和作品，說明一個人參考前人或與前人對話時自身反思的邏輯合理性，這是一條權(quán)威的原則;3.一般都提出并討論理論與啟示真理的關(guān)系問題，使哲學(xué)的洞見符合神學(xué)的教導(dǎo)，這是信仰和理性和諧一致的原則。第2、3特點不同程度地體現(xiàn)在中世紀(jì)哲學(xué)的所有階段，而第1點則根本觸及了經(jīng)院哲學(xué)方法的核心。所有經(jīng)院哲學(xué)家都努力使神學(xué)建立在理性基礎(chǔ)上，使“信仰尋求理解”，使神學(xué)變成科學(xué)。經(jīng)過近一千年的發(fā)展演進，以托馬斯?阿奎那思想為代表，以邏輯演算與概念說明作為理解、堅定信仰方式的古士林哲學(xué)終結(jié)于文藝復(fù)興與啟蒙運動迅猛發(fā)展的17世紀(jì)，卻也在與文藝復(fù)興和啟蒙運動的抗衡中沉潛蓄勢，于19世紀(jì)出現(xiàn)了托馬斯主義的第二次復(fù)興――新士林哲學(xué)。

　　新士林哲學(xué)(Neo―scholasticism)，通常指19世紀(jì)及20世紀(jì)的士林哲學(xué)復(fù)興運動，旨在重新喚起被啟蒙運動中斷的士林哲學(xué)傳統(tǒng)。新士林哲學(xué)表現(xiàn)為在托馬斯思想的基礎(chǔ)上，吸收、融會現(xiàn)當(dāng)代各種思潮，與現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家進行創(chuàng)造性交流?！靶陆?jīng)院哲學(xué)之‘新’表現(xiàn)為以下特點。首先，通過中世紀(jì)哲學(xué)史的研究確立經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng)。當(dāng)代第一流的中世紀(jì)哲學(xué)史家?guī)缀跞珜儆谛陆?jīng)院哲學(xué)派?！毙率苛终軐W(xué)家通過整理中世紀(jì)哲學(xué)史，所確立的基本目標(biāo)即是恢復(fù)自啟蒙運動開始被西方近現(xiàn)代哲學(xué)一致反對的形而上學(xué)傳統(tǒng)。而與17世紀(jì)西班牙的托馬斯主義第一次復(fù)興運動不同，發(fā)生在十九、二十世紀(jì)的新士林哲學(xué)，更加開放、主動地吸收西方近現(xiàn)代哲學(xué)的研究方法，例如，康德的先驗論證方法、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法和英美哲學(xué)的邏輯分析方法。

　　由此可見，士林哲學(xué)與新士林哲學(xué)始終圍繞____哲學(xué)這一基本概念，而基督____則始終圍繞對基督____主教)信仰的理解與言說。以此為基礎(chǔ)，才可以隨著時代的演進，使不同哲學(xué)方法對基督____中“絕對原則、絕對理念”的開掘與表達不斷深入、翻新。我們下文將討論的臺灣新士林哲學(xué)，即是20世紀(jì)后半期誕生在中國文化背景中，以“至上神”信仰為標(biāo)志的基督____。

　　二、從____哲學(xué)史考察信仰

　　與理性的關(guān)系

　　一般認為，宗教與哲學(xué)思考之間存在著明顯差別。宗教訴諸信仰，是人的意志對最高存在的崇拜與信服;而哲學(xué)則是人運用理性進行概念、判斷、推理的過程。宗教開始于信服，哲學(xué)開始于疑問?！罢嬲淖诮绦叛雠c哲學(xué)這個被視為理性之典范的科學(xué)之間，有著比人們想象的要復(fù)雜得多的關(guān)系：它們之間一致的地方并不少于矛盾的地方?！边@種“內(nèi)在的一致之處”集中體現(xiàn)在了持續(xù)一千多年的____哲學(xué)中。下面我們以其中最具代表陛的奧古斯丁哲學(xué)與托馬斯?阿奎那哲學(xué)為例，考察宗教信仰與哲學(xué)的關(guān)系。

　　(一)奧古斯丁哲學(xué)的“自由意志說”與信仰的

　　關(guān)系

　　“自由意志說”是奧古斯丁思想中最具影響力的學(xué)說?！皧W古斯丁通過他的倫理學(xué)(第一哲學(xué))使____信仰對人的絕對尊嚴、絕對權(quán)利和絕對責(zé)任的規(guī)定與強調(diào)在學(xué)理上獲得了根據(jù)，從而在學(xué)理上是可理解的。在這個意義上，奧古斯丁對自由意志的追問遙遠地召喚了近代啟蒙哲學(xué)的精神?！睂ψ杂梢庵镜挠懻摚醋詩W古斯丁對《圣經(jīng)》創(chuàng)世紀(jì)中“原罪”的解說。他認為，人類原祖聽從蛇的引誘，背叛神的規(guī)定而被逐出伊甸園永受懲罰，根本在于人所擁有的自由意志?！白杂梢庵尽笔巧系墼趧?chuàng)造的所有生靈中惟獨賜予人的品質(zhì)，此種品質(zhì)使人擁有自我抉擇的能力。但人濫用了此種珍貴品質(zhì)，不遵守上帝安排的秩序，卻接受了更低層存在的誘惑。“當(dāng)意志背離了不變的和共同的善，追求個人的善，即外在于自身、低于自身的善，他便在犯罪。”所謂“原罪”就是對“自由意志”的濫用。人濫用了此種品質(zhì)，也失去了使用此種品質(zhì)的能力?！缎录s》中上帝愛人，用耶穌的降臨換來人與上帝關(guān)系的重新修好，人在上帝所賜的恩典中重新煥發(fā)了“自由意志”的能力，擁有重返天國的機會。上帝的恩典即表現(xiàn)為贖罪，恢復(fù)人自由選擇的原初條件與能力，人要在上帝的恩典中重新追求自由意志的正當(dāng)生活。圍繞“自由意志”說，奧古斯丁改變了希臘羅馬哲學(xué)中對“幸福生活”的追求，而將人對絕對尊嚴、絕對權(quán)利、絕對責(zé)任的追求作為倫理實踐之路，開辟了倫理學(xué)研究的新時代。

　　奧古斯丁認為，哲學(xué)的懷疑與批判都從某些無可置疑的前提出發(fā)，這些前提就是信仰的對象;而信仰并非無思想的盲從，它是以相信權(quán)威為前提的思想。如果沒有被信仰的前提，就不會有對信仰的進一步思考與理解，因此，在人的思想過程中，否定、信仰、理解彼此交叉?！白杂梢庵尽闭f即是奧古斯丁以____信仰為導(dǎo)引、經(jīng)過理性反省、不同于希臘哲學(xué)中由理性自身疑問所產(chǎn)生的哲學(xué)命題?！白杂梢庵尽睂W(xué)說是理性對基督____經(jīng)》啟示性問題的延伸性解答，是受到信仰激發(fā)的哲學(xué)思考。而此種哲學(xué)命題一經(jīng)誕生，即進入到哲學(xué)史領(lǐng)域，開辟了哲學(xué)新的視域與問題意識?？梢哉f，奧古斯丁的“自由意志”說開啟了西方現(xiàn)代哲學(xué)的研究之門，使哲學(xué)由認識論研究轉(zhuǎn)向意志論研究，拓展了哲學(xué)史，更拓寬了人生存的維度。

　　(二)托馬斯?阿奎那哲學(xué)的“實有論”與信仰的關(guān)系

　　托馬斯?阿奎那創(chuàng)立了中世紀(jì)哲學(xué)最系統(tǒng)、最完備的形而上學(xué)體系，其形而上學(xué)的核心為“實有”。吉爾松在《圣托馬斯學(xué)說》一書中認為，托馬斯?阿奎那對于“實有”和“有”的概念，統(tǒng)攝了他的全部形上學(xué)，也統(tǒng)攝了他的全部哲學(xué)。因為托馬斯?阿奎那的哲學(xué)，“有”這一概念開始被西方學(xué)界正式研究。從西方哲學(xué)史角度，巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德都對“有”進行過論證，但只有托馬斯最深入地分析了“有”的內(nèi)涵。托馬斯重視經(jīng)驗及人的感覺，“有”即是人對世界的第一個觀念和最后一個觀念。作為第一觀念的“有”，內(nèi)容豐富而模糊，沒有具體規(guī)定性;作為最后一個觀念的“有”，則是被抽離了所有規(guī)定性后的最后存在――本質(zhì)與屬性。最重要的是，托馬斯強調(diào)“有”不是一個詞匯學(xué)的名詞，不能僅僅停留在認識論層面?！坝小钡母臼恰皩嵱小保^“實有”即是充分的現(xiàn)實性。因此，“實有”自身蘊藏著兩個方面：一是“性”，性即理，規(guī)定著“有”的理性屬性;二是“在”，即存在。存在決定了“有”的實現(xiàn)與完成。因為“存在”使“有”突破了抽象，成為具體的、生動的、完善的。因此，“有”的“存在”被托馬斯極為看重?！拔以谶@里把存在理解為最高的完善性，因為活動總比潛在更完善。形式若無具體存在，將不會被理解為任何現(xiàn)實的東西……顯然，我們在這里所理解的存在是一切活動的現(xiàn)實性，因此是一切完善的完善性?！薄按嬖凇笔埂坝小背蔀椤皩嵱小钡母?，因此，強調(diào)“有”是非抽象、非虛幻的“實有”的托馬斯，自然格外看重“存在”的價值?！按嬖跓o所不在。當(dāng)一個人產(chǎn)生時，首先出現(xiàn)的是存在，其次是生命，再次是人性，他在成為人之前首先是動物。依此后推，他首先失去理性，但生命和氣息留存，然后他失去這些，但存在仍留。”。

　　托馬斯的“存在觀”是對古希臘哲學(xué)“一與多”問題的解決。經(jīng)驗世界是直觀、不容忽視的。為了給予世界穩(wěn)定存在的根基，巴門尼德認為，“實有”是靜止不動的，變動不居的經(jīng)驗世界都是虛假的;柏拉圖也認為，真實存在的是感官無法感知的“理念世界”，而被感知的世界是變化無常，因而是沒有價值的;亞里士多德承認感覺與經(jīng)驗世界的真實與價值，并引入了“潛能與現(xiàn)實”的關(guān)系。但對于“第一實體”的屬性，則搖擺不定。在這里，托馬斯將天主教“上帝創(chuàng)造世界”的信仰邏輯融入到“一與多”的問題中。“實有”是對上帝與宇宙萬物關(guān)系的概括。作為“多”的宇宙萬物與作為“一”的上帝，都是“實有”，因為萬物都是上帝創(chuàng)造的。但是經(jīng)驗表明，萬物變化不定，沒有生存的永恒性。托馬斯認為，這恰恰證明了作為“宇宙萬物的有”其內(nèi)部的“性”與“在”是分離的，萬物由生到死的生滅過程，表明萬物擁有的不是“存在”，而是“潛能”，它需要借助外力促成潛能向現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化，激發(fā)抽象的“性”與“在”的結(jié)合，使“有”變成“實有”。所要借助的“外力”即“動能”，是造物主上帝的“力”的賦予。托馬斯將此學(xué)說類比于《圣經(jīng)?創(chuàng)世紀(jì)》中上帝用“說”的方式在6天中創(chuàng)造世界，表明上帝不是用自己的本質(zhì)創(chuàng)造世界，而是用自己的“智慧”(力)創(chuàng)造世界。宇宙萬物分享的不是上帝的本質(zhì)，而是上帝的“動因”。

　　因此，我們看到，托馬斯用“實有”概念說明了上帝與萬物的性質(zhì)。上帝的存在即是其本質(zhì)，兩者不能分離;宇宙物的存在與本質(zhì)、現(xiàn)實與潛能相互分離，需要借助外力獲得存在。“實有”是天主教信仰導(dǎo)引下的哲學(xué)解說，它用哲學(xué)的邏輯推理既論證“一與多”、上帝與萬物的不可分割，也更明晰了兩者間永恒的分界。托馬斯的形而上學(xué)體系，是天主教信仰的導(dǎo)引與理性化表述。

　　三、從標(biāo)志性概念角度看臺灣新士林

　　哲學(xué)研究的新路徑

　　承接西方新士林哲學(xué)流派，20世紀(jì)60年代在臺灣出現(xiàn)了中國的新士林哲學(xué)。臺灣新士林哲學(xué)與歸屬于西方現(xiàn)代哲學(xué)中的新士林哲學(xué)一樣，以更加開放的學(xué)術(shù)姿態(tài)堅定維護形而上學(xué)傳統(tǒng)。一方面，臺灣新士林哲學(xué)要理解、吸收、融通天主教信仰與古希臘哲學(xué)的關(guān)系，將擁有近二千年發(fā)展史的____哲學(xué)的核心命題提煉、歸納;另一方面，要面對蕪雜龐大的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的挑戰(zhàn)，在缺乏至上神信仰、缺乏形上學(xué)傳統(tǒng)、缺乏系統(tǒng)邏輯言說的文化形態(tài)中融通信仰與理性。臺灣新士林哲學(xué)是同時包含一神教信仰與中、西方兩種思維模式的哲學(xué)流派，眾多概念相互比照，推理論證也異常繁瑣、復(fù)雜。因此，對它的研究必須牢固把握其核心精神與主旨，方能化繁為簡、陳其要義。通過前文對臺灣新士林哲學(xué)源頭的梳理，我們發(fā)現(xiàn)，至上神信仰及對信仰導(dǎo)引下的標(biāo)志性概念的確立，是打開該學(xué)派研究之門的關(guān)鍵。

　　(一)以信仰為標(biāo)志的中國現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)派 　　對應(yīng)于西方現(xiàn)代哲學(xué)中的新士林哲學(xué)，臺灣新士林哲學(xué)歸屬于中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)。方克立認為，“馬克思主義、自由主義和現(xiàn)代新儒學(xué)為代表的文化保守主義三大思潮對立互動，構(gòu)成了20世紀(jì)中國思想史的主線，這種看法已為海內(nèi)外學(xué)術(shù)界普遍接受。當(dāng)然，思想文化領(lǐng)域的情況是十分復(fù)雜的，有的思想方向雖與三大思潮有關(guān)，但又不能把它簡單地納入其中的某一思潮，我們也不能忽略其在中國現(xiàn)代思想史上的應(yīng)有地位。例如，以基督信仰為核心、謀求中國文化新的轉(zhuǎn)向的宗教哲學(xué)思潮，僅就在后半個世紀(jì)影響較大者而言，在臺灣有以輔仁大學(xué)為核心的天主教新士林哲學(xué)，已有四十多年的發(fā)展歷史”。1919年前后的五四新文化運動標(biāo)志著中國哲學(xué)進入現(xiàn)代階段?！爸袊軐W(xué)在現(xiàn)代的新進展，集中表現(xiàn)為現(xiàn)代哲學(xué)家有了自覺的現(xiàn)代意識和哲學(xué)學(xué)科意識，而這兩種意識是緊密聯(lián)系在一起的?！辈淘唷⒘菏?、熊十力、胡適、馮友蘭、金岳霖等都在自己的學(xué)說中對哲學(xué)及中國哲學(xué)作了學(xué)科界定。大體看來，在中國現(xiàn)代哲學(xué)的三大流派中，馬克思主義著重對社會化及現(xiàn)代化進程進行哲學(xué)論證;自由主義繼承西方知識論及實用主義傳統(tǒng)，更集中于人生哲學(xué)的建構(gòu);現(xiàn)代新儒家則將形而上學(xué)作為哲學(xué)的標(biāo)志，將本體論作為中國現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科的標(biāo)識，統(tǒng)領(lǐng)認識論與倫理學(xué)。三大流派面對中國現(xiàn)代性問題及中國現(xiàn)代哲學(xué)未來發(fā)展，有相互區(qū)別、甚至對立的觀點主張，但三大流派都認為哲學(xué)屬于人類理性的產(chǎn)品，是理性的反思、提問、推理、論辯?！罢軐W(xué)是人類思想的產(chǎn)物，思想起于懷疑，因懷疑而求解答，所以有種種假定的學(xué)說?！薄胺惭芯咳松幸獑栴}，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學(xué)問，叫做哲學(xué)?！薄案爬ǖ卣f，有三個方面：自然，社會，個人的人事。人類精神的反思包括三方面以及其間互相關(guān)系的問題。這些都是人類精神的反思的對象，也就是哲學(xué)的對象?！笨梢哉f，馬克思主義、自由主義、現(xiàn)代新儒家全部立足于中國古已有之的“無神論”立場，所比附、會通的也是強調(diào)理性至上的西方近現(xiàn)代哲學(xué)。

　　如此，當(dāng)臺灣新士林哲學(xué)家亮出自身天主教信仰的身份，表明與____哲學(xué)的源流關(guān)系，對中國現(xiàn)代哲學(xué)造成的沖擊可想而知。牟宗三、方東美及大陸新士林哲學(xué)的研究者都對新士林哲學(xué)與中國哲學(xué)的會通“合法性”提出質(zhì)疑。質(zhì)疑的要點有二：一是對兩種文化超越類型的會通“合法性”提出質(zhì)疑。牟宗三、方東美等人認為，士林哲學(xué)所提倡的精神生活的超越，是肯定一個超越的神。個人精神生活超越宇宙而與“神”相合，這是一種外在的結(jié)合?！拔┐朔N形態(tài)之形上學(xué)絕少為中國思想家所取。揆其緣故，非由于超絕形上學(xué)之注重崇高價值理想，實則吾人對崇高價值之向往與注重，有過之而無不及;而系有鑒于其所謂‘超絕’云云，對自然界與超自然界之和合無間性與賡續(xù)連貫性，顯然有損。同時兼對個人生命之完整性，亦有所斬傷?！倍菍π叛雠c哲學(xué)之間相互接榫的“合法性”提出疑問?！盎街袊腔叫叛鼋瞪谥袊幕?，多強調(diào)的是方式和手段，而中國基督化，是其最終的目的，是尋找對中國文化的提升。如此的努力方向不僅體現(xiàn)在神學(xué)的建立上，同時也通過哲學(xué)的研究加以具體落實?！眱煞N“合法性”質(zhì)疑的根基處都是對“信仰”與“哲學(xué)”關(guān)系的疑問，都有意無意將“信仰”與“哲學(xué)”處于相互對峙的兩端，認為臺灣新士林哲學(xué)對中國現(xiàn)代哲學(xué)的建構(gòu)是西方中世紀(jì)“哲學(xué)是神學(xué)婢女”的翻版或用哲學(xué)服務(wù)于傳教的目標(biāo)。

　　通過回溯教父哲學(xué)及古士林哲學(xué)代表思想，我們發(fā)現(xiàn)，信仰可以構(gòu)成對理性視域的拓展，而不是轄制。尤其是以托馬斯?阿奎那思想為代表的士林哲學(xué)，更是強調(diào)對信仰的“后天性證明”，即不以“至上神”的存在為一切推論的前提，而從日常生活、經(jīng)驗世界出發(fā)，以實在論立場，用概念和邏輯推理構(gòu)筑的體系打通萬有與上帝的關(guān)系?！敖?jīng)院哲學(xué)家都非常相信辯證法和三段論法的推理;經(jīng)院哲學(xué)家的一般氣質(zhì)，與其說是神秘的莫如說是煩瑣的和好辯的?！?。由此，對臺灣新士林哲學(xué)的研究，考察其信仰與哲學(xué)構(gòu)建的關(guān)系，對其哲學(xué)價值做出公正、客觀、可信的評述，就不能僅僅停留在對整個學(xué)派作“概論”式研究的層面，而要深入該學(xué)派思想家的哲學(xué)體系中，察辨其核心概念與信仰、核心概念與分屬概念、核心概念與目標(biāo)旨向的關(guān)系，最后對此一哲學(xué)樣態(tài)做出價值評判。

　　(二)通過標(biāo)志性概念體察信仰對理性的導(dǎo)引

　　目前，對臺灣新士林哲學(xué)代表人物思想的研究，兩岸學(xué)界并未充分展開，較有影響的個案研究當(dāng)屬臺灣學(xué)者汪惠娟在1996年完成的博士論文《羅光生命哲學(xué)之研究》?！读_光生命哲學(xué)之研究》以羅光①生命哲學(xué)為研究對象，分成“一、生命哲學(xué)思想歷程探尋與生命哲學(xué)體系的傳承：中國哲學(xué)的儒家哲學(xué)、西洋哲學(xué)的托馬斯?阿奎那哲學(xué)、天主教的精神生活;二、生命哲學(xué)之形上論、之人性論、之知識論倫理學(xué)、之理性神學(xué);三、對生命哲學(xué)之省思”幾個方面進行論述。從文章結(jié)構(gòu)可見，汪惠娟以“生命哲學(xué)”為導(dǎo)引，從其哲學(xué)構(gòu)成到追溯其源頭思想再到評價其思想貢獻，邏輯簡易清晰，但缺乏對羅光哲學(xué)“核心概念”更深層的提煉與論述。從西方現(xiàn)代哲學(xué)到中國現(xiàn)代哲學(xué)，柏格森、熊十力、方東美等人都將自己的思想命名為“生命哲學(xué)”。“生命哲學(xué)”是不同哲學(xué)體系根據(jù)自身邏輯演生出的復(fù)合命題，它自身還可以進一步引申出核心概念與分屬概念。如果將論述重心放置于“生命哲學(xué)”，其結(jié)果是所有的論述與評價只能“追隨”原著，所作的研究也只能是對原有邏輯與命題作縮寫式的“再敘述”。

　　因為沒有突破原有體系，我們看到，《羅光生命哲學(xué)之研究》呈現(xiàn)了不少發(fā)人省思、但沒有進一步向前推進的論點。例如，其對羅光生命哲學(xué)中“天主教信仰”的強調(diào)，汪惠娟認為，“雖然神學(xué)是他(羅光)思想的根源，但在生命哲學(xué)中并未刻意凸顯神學(xué)地位，這并非他放棄原本的宗教精神，事實上，上述三個領(lǐng)域都有神學(xué)介入其中，只是他分開敘述，將他的宗教精神放在三個部分里鋪陳……是接近實在論托馬斯的路線從結(jié)果推到原因，天主扮演著動力因的角色，不但是最高且超越的形式，也是萬物內(nèi)在的生命規(guī)律”。我們看到，汪惠娟在解說羅光生命哲學(xué)時，明確強調(diào)了思想家的信仰背景與哲學(xué)之間的關(guān)系，并指出羅光思想與源頭的托馬斯哲學(xué)研究理路的一致。我們知道以托馬斯哲學(xué)為代表的古士林哲學(xué)最突出的是邏輯證明的規(guī)整、嚴密、層層遞進，這一切都依靠“概念”的連接。托馬斯本人就樹立了以“實有”為核心，以“存在與本質(zhì)”、“形式與質(zhì)料”為補充的概念組合，構(gòu)建出包羅萬象的形而上學(xué)體系。因此，作為臺灣新士林哲學(xué)家中創(chuàng)制自身哲學(xué)體系的代表，羅光生命哲學(xué)必然圍繞某一標(biāo)志性概念，講解、貫通、融會中西哲學(xué)史概念，共同織成形上學(xué)體系?！读_光生命哲學(xué)之研究》恰恰沒有呈現(xiàn)此一特征。

　　有學(xué)者認為，“臺灣新士林哲學(xué)就是――以天主教信仰、西方士林哲學(xué)傳統(tǒng)以及西方新士林哲學(xué)的改革及本土化精神，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)中國哲學(xué)，構(gòu)建士林哲學(xué)意義的現(xiàn)代中國哲學(xué)的臺灣天主教哲學(xué)?！贝硕x可以進一步概括為：臺灣新士林哲學(xué)面臨對兩大思想傳統(tǒng)的溝通、融合：一是____哲學(xué)，二是中國傳統(tǒng)哲學(xué)。而此兩者是統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系，亦或并列關(guān)系，必須落實到對哲學(xué)體系內(nèi)部的“標(biāo)志性概念”的分析、考察中。“哲學(xué)的知識，不是雜亂無間的知識，乃是有系統(tǒng)的知識。有原理原則，有推論法、有結(jié)論。哲學(xué)的各部分，常是前后銜接，成一系統(tǒng)?！薄?biāo)志性概念是整個體系前后銜接的精髓所在，對臺灣新士林哲學(xué)標(biāo)志性概念作哲學(xué)史的考量，方可對該學(xué)派的信仰前提、時代精神解答及中國哲學(xué)未來發(fā)展方向的確立做出客觀的定位與評價。

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