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      西方哲學(xué)康德論文(2)

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      西方哲學(xué)康德論文

        西方哲學(xué)康德論文篇二

        不盡的康德哲學(xué)

        本世紀(jì)五六十年代以后,是法國(guó) 哲學(xué) 群星燦爛的時(shí)期,顯示了一種世紀(jì)末和世紀(jì)交替的特色。這時(shí)的法國(guó)哲學(xué)家每有新的精彩議論,常使人在眼花繚亂中驚心動(dòng)魄。但法國(guó)的這些哲學(xué)新星,都有深厚的學(xué)問(wèn)基礎(chǔ);他們是“ 現(xiàn)代 的”、“后現(xiàn)代的”,但他們并沒(méi)有把“古典的”拋開(kāi)一邊,而是認(rèn)真地 研究 它,在這個(gè)基礎(chǔ)上使自己的創(chuàng)新在 理論 上厚實(shí)起來(lái)。這是“學(xué)問(wèn)”之道。

        德羅茲(Gilles Deleuze)是法國(guó)哲學(xué)新星中的一員,思想相當(dāng)激進(jìn),但1963年,他出版過(guò)一本論康德哲學(xué)的書(shū),叫“La Plilosophie Critique de Kaut”。這本書(shū)1984年被譯成 英文 出版。

        我最初知道這本書(shū)是1988年在英國(guó)牛津時(shí)蒙特菲爾(Alaf Monteniore)向我推薦的,回國(guó)后,我竟然買(mǎi)到這本書(shū)的英譯本。拜讀了三遍,我覺(jué)得這是一本在總體上把握康德哲學(xué)思想最精練、最認(rèn)真、也最有新意的杰作,它篇幅很小,英譯才80頁(yè),而 內(nèi)容 卻囊括了康德的三大批判;小而涉及面廣,對(duì)關(guān)鍵 問(wèn)題 卻絕不含糊,譬如康德在論述時(shí)空時(shí)為什么分“形而上學(xué)的解釋”和“先驗(yàn)的解釋”,過(guò)去我們讀康德書(shū)時(shí)也總想找出一些切入點(diǎn)來(lái),但卻不清楚,德羅茲以“Quid facti”(事實(shí)上的)和“Quid juris”(權(quán)限上的)來(lái)分,就比較清楚。這本書(shū),往往能在看起來(lái)比較小但實(shí)際卻相當(dāng)要緊的關(guān)節(jié)上,有中肯的闡述。在德羅茲為這個(gè)英譯本新寫(xiě)的“序言”中,把康德哲學(xué)與近幾十年哲學(xué)思想中的一些新問(wèn)題如時(shí)空、同異、有序無(wú)序等 聯(lián)系起來(lái),使康德哲學(xué)在現(xiàn) 時(shí)代 呈現(xiàn)出一個(gè)新的面貌,有一個(gè)新的意義。此種意義并不是現(xiàn)在的人硬加給康德的,而是原本就在康德的著作中,只是只有現(xiàn)代的人——經(jīng)過(guò)“現(xiàn)(當(dāng))代”、“后現(xiàn)代”思潮“洗禮”的學(xué)者,才能把它們識(shí)別、闡發(fā)出來(lái)。

        一、應(yīng)該從何種總體角度來(lái)理解康德哲學(xué)

        德羅茲在總體地把握康德哲學(xué)這一點(diǎn)上是很扎實(shí)的,這倒不僅僅是他把康德三大批判統(tǒng)一起來(lái)考慮。因?yàn)檫@個(gè) 工作,已有不少學(xué)者做過(guò);而在于他對(duì)這三大批判的理解,有一個(gè)過(guò)去不太為人注意,或注意不夠的總體的角度,這個(gè)角度同時(shí)也是康德自己所要緊緊把握住的。這個(gè)角度就是:人的理性在脫離了 自然 狀態(tài)進(jìn)入文明狀態(tài)后,如何行使自身的合法權(quán)利。哲學(xué)離不開(kāi)理性,它面對(duì)的是文明的世界,而不是自然的世界;這個(gè)世界是有“法度”的,理性就是要為這個(gè)文明世界的成員分配適當(dāng)?shù)?ldquo;權(quán)限”,使之安居樂(lè)業(yè)、各得其所,而不致分崩離析。有“法度”的世界就是一個(gè)“國(guó)度”。

        過(guò)去我們讀康德的書(shū)時(shí)當(dāng)然也知道他喜歡用“王國(guó)”這個(gè)詞,像目的王國(guó)、人的王國(guó)等;而且也指出過(guò)他喜用 法律 的名詞,以為他是借用來(lái)的,有點(diǎn)比喻的性質(zhì),并不當(dāng)真認(rèn)為有什么實(shí)質(zhì)性的意義。讀了德羅茲的書(shū)后,才發(fā)現(xiàn)原來(lái)這正是康德哲學(xué)的主要立意所在:康德哲學(xué)就是要為這個(gè)文明的理性王國(guó)找出各種“職能”的立法根據(jù),分清各種“職能”的立法權(quán)限,而防止各個(gè)“職能”之間的“越權(quán)”(過(guò)去常用“僭妄”或“僭越”)。

        說(shuō)起“職能”(faculties),也是德羅茲提出來(lái)理解康德哲學(xué)的一個(gè)主要的詞。這個(gè)詞過(guò)去也用,但常從 心理、生理上來(lái)讀它,理解為“能力”。嘗奇怪為什么德羅茲在研究康德這個(gè)反心理主義者的哲學(xué)時(shí),卻要用這個(gè)詞。原來(lái),仍然要從“王國(guó)”的角度來(lái)理解faculties。從一個(gè)“國(guó)度”來(lái)理解“faculties”,大概就是職司、職能的意思,連學(xué)校、公司的職員都可以叫“faculty”??档抡軐W(xué),就是要研究文明的理性王國(guó)如何合度地行使理性各種職能部門(mén),所以faculties這個(gè)詞就很關(guān)鍵,對(duì)理解康德哲學(xué)的總體思路,很重要。

        二、關(guān)于高級(jí)“職能”

        當(dāng)然,faculties也并不排斥主觀“官能”的意思。相反,“官能”仍是這個(gè)詞的主要內(nèi)涵,只是在康德哲學(xué)中,“官能”有高下之分,而哲學(xué)所要探討的,是“官能”的高級(jí)職能。官可以是“生理性”的,如五官;也可以是“人性”的、“心理性”的,常被分為知、情、意三種,知為知識(shí),分真假;情為情感,分愉快與痛苦;意為意志(欲望),分善惡。既然是一個(gè)“王國(guó)”,其“官(員)”也就有低級(jí)、高級(jí)之分,而其高下、大小之“分”也,在于“服從”。下級(jí)“服從”上級(jí),“小官”服從“大官”。在德羅茲看來(lái),康德的這個(gè)“文明王國(guó)”亦有此種區(qū)分:知、情、意三個(gè)方面都有各自的高級(jí)“立法長(zhǎng)官”,治理各自的管區(qū),使各個(gè)管轄范圍得以“自治”;當(dāng)然也包括各管區(qū)之間的溝通和協(xié)調(diào)。所有這三部分能得以自治的根子,在于理性本有最高的立法權(quán):“理性”是知、情、意三軍的最高統(tǒng)帥,是文明王國(guó)的“最高統(tǒng)治者”。然而,包括理性在內(nèi),各管區(qū)的“長(zhǎng)官”,在康德看來(lái),都只有“立法”權(quán)和“審利(評(píng)判)”權(quán),而“行政”、“執(zhí)行”權(quán),則在 經(jīng)驗(yàn)手中。“立法”與“評(píng)判”權(quán)在經(jīng)驗(yàn)之外——先驗(yàn)的;“法律”之運(yùn)行則在“經(jīng)驗(yàn)”之中。哲學(xué)是研究理性如何在各領(lǐng)域分配合適的“立法權(quán)”,而各經(jīng)驗(yàn) 科學(xué) ——物 理學(xué) 、心理學(xué)等等,則處理在各自的領(lǐng)域如何實(shí)現(xiàn)各自的權(quán)利,如何使“法律”具體運(yùn)作,從而使這個(gè)“文明王國(guó)”在實(shí)際上繁榮昌盛起來(lái)。

        這是德羅茲研究康德所采取的一個(gè)總的角度。在他眼里,康德的哲學(xué)系統(tǒng)很像一個(gè)實(shí)際的(資產(chǎn)階段)“王國(guó)”,實(shí)行著三權(quán)(或二權(quán))分立,各權(quán)“自治”,但都又依據(jù)統(tǒng)一的原則——理性。“理性的王國(guó)”與“現(xiàn)實(shí)的王國(guó)”一樣,大小官員各司其職,低級(jí)服從高級(jí),而問(wèn)題正在于各級(jí)官員憑什么有發(fā)號(hào)施令的“權(quán)力”?他們又根據(jù)什么來(lái)劃分勢(shì)力范圍?康德所謂“批判哲學(xué)”的“批判”,就是要為劃分(厘定)各種“權(quán)力”的“限界”(權(quán)限),“審議”各職能部分的“權(quán)限”,毋使“僭越”而“越俎代庖”。

        德羅茲還進(jìn)一步區(qū)分“職能”的兩種含義:一是指知、情、意本身的,如知識(shí)有高級(jí)職能,欲望、情感也有,即對(duì)象、外界向心智提供的各種表象之間的關(guān)系,服從何種“法律(則)”結(jié)構(gòu)起來(lái);另一種意思是由提供此種“表象”之來(lái)源——如“直覺(jué)”、“概念”及“觀(理)念”,都受理性推理的必然性所決定,因而有其必然和普遍的性質(zhì)。這是康德哲學(xué)的研究者常常討論的題目。而德羅茲所要解決的是理性如何會(huì)(能)對(duì)這種含義上的“職能”具有必然的“號(hào)令權(quán)”?在德羅茲看來(lái),理性之所以管得著這些領(lǐng)域,乃在于它對(duì)這個(gè)“王國(guó)”中一切“成員”(臣民)都有“關(guān)切”(interest)的關(guān)系。盡 管理性不是(不應(yīng))直接——而是本應(yīng)通過(guò)知性(悟性)來(lái)向“自然”立法,但由于理性對(duì)自然所具有的“關(guān)切”,所以才會(huì)產(chǎn)生矛盾、辯證的“幻相”。理性這個(gè)“王國(guó)”的“最高立法者”,對(duì)自己已分配下去的權(quán)限亦不得“僭越”,因而理性不是“王國(guó)”的“獨(dú)斷者”——“獨(dú)裁者”。

        德羅茲理解的康德哲學(xué),實(shí)際上受著他自己對(duì) 社會(huì) —機(jī)器的興趣的巨大 影響 ,但他此種理解角度,對(duì)揭示康德“哲學(xué)王國(guó)”作為(資產(chǎn)階級(jí))市民“王國(guó)”的投影來(lái)說(shuō),卻是相當(dāng)有意義的。由于 中國(guó) 社會(huì) 歷史 進(jìn)展的特殊性,我們對(duì)此種(資產(chǎn)階段)“王國(guó)”(資產(chǎn)階級(jí)法制社會(huì)) 體會(huì)不如西方人深刻,在我們研究康德哲學(xué)時(shí),對(duì)德羅茲這種揭露,就覺(jué)得有更多的幫助。

        三、“知性(悟性)向自然立法”

        在這個(gè)理性的“王國(guó)”中,首先遇到的是人與自然的關(guān)系,人如何把自然也接納為這個(gè)“王國(guó)”的“成員”;自然不再是荒漠,而也成為文明的組成部份。這是康德“知識(shí)論”——亦即《純粹理性批判》要解決的問(wèn)題。

        這一部分,是人們談?wù)摰米疃嗟牟糠帧iL(zhǎng)期以來(lái),西方的學(xué)者理解康德哲學(xué)的變革意義,重心也放在這一部分,因而有近代西方哲學(xué)由“本體論”向“知識(shí)論”轉(zhuǎn)化之說(shuō)。也正是在這部分,康德自詡他的學(xué)說(shuō)是一場(chǎng)“哥白尼式的革命”。

        所謂“哥白尼式的革命”,按康德自己的解釋,是指過(guò)去的哲學(xué)知識(shí)論都是讓主體圍繞客體轉(zhuǎn),要主體服從(符合)客體;如今則讓客體圍繞主體轉(zhuǎn),客體要服從(符合)主體。這個(gè)軸心的轉(zhuǎn)換,并不是說(shuō)康德主張客體無(wú)根據(jù)地服從主體的想法;這是瘋狂,不是科學(xué),而康德恰恰是要為科學(xué)(知識(shí))尋求根據(jù)的。什么叫科學(xué)(知識(shí))?科學(xué)(知識(shí))一定要有普遍性、必然性。德羅茲很強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn),因?yàn)樾葜儼芽茖W(xué)(知識(shí))只看作經(jīng)驗(yàn)的,因而覺(jué)得沒(méi)有普遍必然性。德羅茲說(shuō),如果我說(shuō):“我看到了數(shù)千次日出”,這并不是科學(xué)(知識(shí)),而只有當(dāng)我說(shuō)“明天太陽(yáng)會(huì)升起”,才是知識(shí)判斷,如“水在100攝氏度時(shí)就一定會(huì)沸溢”一樣。這也就是我們現(xiàn)在常說(shuō)的,科學(xué)知識(shí)涉及問(wèn)題是“可預(yù)言(測(cè))”的。

        康德進(jìn)一步的問(wèn)題,亦即“批判哲學(xué)”的核心問(wèn)題在于:我們有何種根據(jù)作出這種具有普遍必然性的科學(xué)知識(shí)論斷?如果我們的科學(xué)知識(shí)只是我們的主觀表象符合被表象的“對(duì)象”,那末“對(duì)象”的千變?nèi)f化,使我們“無(wú)權(quán)”說(shuō)我們的論斷就一定會(huì)符合它們。不僅如此,如果事情只在于:休謨認(rèn)為此種符合沒(méi)有必然性,而康德則認(rèn)為有必然性——過(guò)去我們實(shí)際大都只停留在此種認(rèn)識(shí)上,那末康德不過(guò)是以一種(獨(dú)斷的)意見(jiàn)代替了另一種(獨(dú)斷的)意見(jiàn)。康德的貢獻(xiàn)不僅在于指出了在“事實(shí)上”“對(duì)象”有不可缺少的“存在方式”(時(shí)間、空間)和“本質(zhì)屬性”(如實(shí)體、因果等),即“對(duì)象”必定有“先天的直觀形式”和“先天的概念(范疇)形式”,而且還要問(wèn),為何會(huì)有此種先天的形式,它們?nèi)绾文軌?有權(quán))使“對(duì)象”成為可預(yù)言(測(cè))的。過(guò)去的理性主義哲學(xué)家在指出“事實(shí)上”的“根據(jù)”(即“形而上學(xué)”的闡明上)做了大量工作;而后部分的工作,即在“權(quán)限”上“可預(yù)言(測(cè))”的知識(shí)如何可能,則是康德“批判哲學(xué)”的主要著力點(diǎn),也是此種哲學(xué)的重要?dú)v史貢獻(xiàn)??档掳堰@部分工作叫做“先驗(yàn)的闡明”(時(shí)間、空間)和“先驗(yàn)的演繹”(范疇)。

        時(shí)間和空間是直接呈現(xiàn)在我們面前的,所以是“presentation”;而范疇的形式,則是此種綜合的再綜合,故為“Re—presentation”,前者為直觀(覺(jué)),后者為知(悟)性,而直觀與知性又通過(guò)想象力聯(lián)接起來(lái),此三種職能都在理性“關(guān)切”之下,行使自己的“立法”權(quán)。

        在康德“知識(shí)論”中,人們常常討論理性的僭越,過(guò)去我們一般理解為:知性越超了自己的“權(quán)限”,將直觀與范疇形式運(yùn)用到無(wú)限、大全上去,就會(huì)相矛盾,出現(xiàn)幻相;而此種無(wú)限、大全原本只是一種觀(理)念,本沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)直觀對(duì)象與之相對(duì)應(yīng)。這種理解并不錯(cuò),但還不夠。德羅茲說(shuō),所謂“僭越”除了知性妄圖為本體“立法”的意思外,還有理性從“最高立法者”位置上“屈降”下來(lái),“過(guò)問(wèn)”本是分配給知性“管”的事。因?yàn)槔硇詫?duì)自然也很“關(guān)切”,才讓知性為自然立法;但理性對(duì)自然的“關(guān)切”,只限于思辯的(speculative),而所謂“思辨的”是指:“事物”作為外在于我們自身的存在物,沒(méi)有根據(jù)要求它“服從”知性所立“法則”,而只能要求“事物”向我們顯現(xiàn)的那個(gè)“樣子”(通過(guò)時(shí)間、空間),即現(xiàn)象“服從”此種“立法”。“speculative”原有鏡象的意思在內(nèi),而理性如果憑自己“推論”(動(dòng)詞reason)的力量,要去把握現(xiàn)象后面的本體(事物本來(lái)的樣子),要本體也“服從”知性的立法,則鏡象就成了幻相。

        從這個(gè)意義說(shuō),知性自己不會(huì)越權(quán),而是理性讓它越權(quán),所以叫“理性的僭妄”,不是“知性的僭妄”。所以,德羅茲說(shuō),康德第一批判的書(shū)名才叫“純粹理性批判”,批判的是“理性”,不是“知性”(英譯本,第25頁(yè))。同樣,過(guò)去我們常說(shuō),“純粹理性批判”可以理解為“思辨理性批判”,就不很確切,因?yàn)?ldquo;批判”的并不全是“思辨理性”而正是“純粹理性”,或叫“純粹思辨理性”,“純粹”不可少。

        四、如何為“自由(者)”立法?

        在自然以及關(guān)于自然的知識(shí)領(lǐng)域里,理性是為“外來(lái)者”立法,是為“自然”(所提供的感覺(jué)材料)立法(“移民歸化法”),而在“ 實(shí)踐”的領(lǐng)域里,理性就為“自己的公民”立法,為“自由民(者)”立法。在自然領(lǐng)域中,理性建構(gòu)起一個(gè)必然的“王國(guó)”,而無(wú)關(guān)乎“欲望”——不管“愿意”與否;在實(shí)踐的領(lǐng)域里,理性則建構(gòu)一個(gè)自由的“王國(guó)”。自由而成為“王國(guó)”,自由而有“法度”,就是“欲望”的“高級(jí)職能”。

        在“實(shí)踐”的領(lǐng)域中,理性的立法對(duì)象是自由。兩個(gè)以及兩個(gè)以上的“自由(者)”之間,如何立約、立法?

        自由不是隨心所欲,為所欲為。低級(jí)的“欲望”原是需要,是迫使,是必然——英文necessary,德文notwendig,原本都有“生理需求”的意思,因而是不自由。自由是對(duì)此種需求、欲望的擺脫,自由是不受限制,是無(wú)限,因而它并不能在感性世界找出“對(duì)象”來(lái)。此種高層次的自由,只有人作為理性存在者才擁有。自由即理性,自由(者)之間的關(guān)系,即理性者之間的關(guān)系,亦即人與人之間的關(guān)系,而不是物與物、人與物之間的關(guān)系,因此,“自由(者)”的關(guān)系,不是“自然(者)”的關(guān)系,不是“思辨者”的關(guān)系,而是“實(shí)踐(者)”的關(guān)系,“道德(者)”的關(guān)系。于是,《純粹理性批判》涉及理性如何為自然(王國(guó))立法;《實(shí)踐理性批判》涉及的乃是理性如何為自由(王國(guó))立法。

        諸“自由者”的聚集,不是一盤(pán)散沙,同樣是一個(gè)有法度的“國(guó)度”,然而,自由的法度,不同于自然的法度。自然的“法”受制于自然提供的感覺(jué)材料;自由的“法”則是理性為自己立法,因而完全是“形式”的,而不是“質(zhì)料”的。“自由法”不教導(dǎo)人在何種情況下如何去做,而只教導(dǎo)人不論何種情況都“應(yīng)”如何去做。順應(yīng)和改變 環(huán)境是人與其他動(dòng)物所共有的特性,其區(qū)別只是程度上的;但不顧任何環(huán)境、無(wú)條件地去做事,才是只有人才有的特性。此種不計(jì)成敗利鈍的“應(yīng)該”,是為理性的“無(wú)條件”“命令”。“命令”即法令,“自由者”只服從理性自身的命令、法令(law),不服從自然的、必然的“法則”(有條件的法令)。所謂“不服從”乃是“不顧計(jì)”,“不以其為出發(fā)點(diǎn)”。

        在“自然的王國(guó)”,理性立法是為“外來(lái)的臣民”;在“自由的王國(guó)”,“理性”則為“自己”立法,所以,在這個(gè)領(lǐng)域里,“立法者”與“臣民”是“同一”的(英譯本,第32頁(yè))。這樣,“自由(者)的王國(guó)”就是一個(gè)高度“自治”的王國(guó)。在這個(gè)王國(guó)中,各“自由(者)”之間的關(guān)系,曰誠(chéng),曰仁,曰敬。“自由(者)”不能成為“質(zhì)料”(材料、工具、手段),不能被“利用”來(lái)去做另一個(gè)東西,達(dá)到另一個(gè)目的。

        “自由(者)”之間的關(guān)系不是“知識(shí)性”的,“自由(者)”的行為具有“不可預(yù)測(cè)性”,但因其“誠(chéng)”而“可信”。

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