中職生哲學(xué)小論文
二零一一年,為紀(jì)念羅爾斯《正義論》出版四十周年,包括此書中文譯者在內(nèi)的多位中國學(xué)者,以討論羅爾斯及其政治哲學(xué)思想為出發(fā)點(diǎn),力圖從中國語境出發(fā),從多個(gè)角度探討“正義與中國”的問題。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理的中職生哲學(xué)小論文的相關(guān)資料,歡迎閱讀!
中職生哲學(xué)小論文篇一
二零一一年,為紀(jì)念羅爾斯《正義論》出版四十周年,包括此書中文譯者在內(nèi)的多位中國學(xué)者,以討論羅爾斯及其政治哲學(xué)思想為出發(fā)點(diǎn),力圖從中國語境出發(fā),從多個(gè)角度探討“正義與中國”的問題。羅爾斯此作,在二十世紀(jì)哲學(xué)史上,已成經(jīng)典;甚至有調(diào)查顯示,在西方學(xué)界,《正義論》被認(rèn)為是二十世紀(jì)最重要的哲學(xué)著作,排在它之前的,只有維特根斯坦的《哲學(xué)研究》和海德格爾的《存在與時(shí)間》。從這個(gè)角度看,中國學(xué)者將此作作為專題討論的對象,即有充分的理由。不過,當(dāng)我們在閱讀中國學(xué)者討論這一哲學(xué)名著的論文時(shí),純粹學(xué)理之外,更能從他們的論述之中,感受到一種強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)相關(guān)性。毋庸諱言,羅爾斯的這部作品,自進(jìn)入中國以來,不僅對中國道德哲學(xué)、倫理學(xué)的研究產(chǎn)生過重要影響,亦在一個(gè)相當(dāng)深刻的層面上,間接影響著中國的現(xiàn)實(shí)政治。正如中文版《正義論》(修訂版)“譯者前言”所言,此書中的一些重要概念,已進(jìn)入中國人的日常話語。
一、羅爾斯《正義論》的方法論問題
羅爾斯的《正義論》一書,自一九七一年出版以來,名滿天下,同時(shí)也引來大量批評,其中著名者有諾奇克、桑德爾、阿瑪?shù)賮?amp;middot;森等。其中的一個(gè)方面,即是對其研究方法的批評。阿瑪?shù)賮?amp;middot;森在《正義的理念》一書第二章“羅爾斯及其超越”中批評說:“盡管羅爾斯的方法構(gòu)建得很有連貫性,也很有技巧性,但它的確過于模式化,并過度簡化了許多甚為復(fù)雜的大問題,即如何把公正原則的運(yùn)作與人們的實(shí)際行為結(jié)合起來,而這正是對社會公正進(jìn)行實(shí)踐理性思考的核心?!钡豢煞裾J(rèn)的是,我們并不能因?yàn)槟撤N方法有其局限性,而否認(rèn)其有效性。
羅爾斯在建構(gòu)其道德哲學(xué)體系時(shí),在方法論方面有一個(gè)突出特色,即不預(yù)設(shè)任何神學(xué)或形而上學(xué)學(xué)說來支持其正義觀念。這一理路的思想背景在于,羅爾斯清醒地認(rèn)識到,在現(xiàn)代性的思想語境中,在道德哲學(xué)中預(yù)設(shè)任何神學(xué)或形而上學(xué)學(xué)說,無效且不可能。關(guān)于這一點(diǎn),羅爾斯在《正義論》一書中多有提及,比如他在此書第八章中說:“我們不需要借助神學(xué)的或形而上學(xué)的學(xué)說來支持正義觀念的原則,也不需要想象出另一個(gè)世界來補(bǔ)償或糾正兩個(gè)原則在這個(gè)世界中允許的不平等。正義觀念必須由我們的生活條件來證明其正當(dāng)性,這一點(diǎn)我們可能了解,也可能完全不了解?!?/p>
將正義觀念的證成訴諸生活條件,意味著對公共理性的遵從。在羅爾斯那里,其對公共理性的遵從,主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是對先驗(yàn)理性的拒絕,二是運(yùn)用“反思的均衡”。關(guān)于前一點(diǎn),公共理性的優(yōu)勢在于,其不僅能更多考慮到“生活條件”的實(shí)況,且能將其對正義觀念正當(dāng)性的證明,以理性方式說服此前并非持有此觀念之人。姚大志在《兩個(gè)羅爾斯?——羅爾斯的兩個(gè)正義原則及其證明》一文中指明:“對于當(dāng)代政治哲學(xué),‘公共理性’比‘先驗(yàn)理性’有更強(qiáng)的說服力,在證明中訴諸‘先驗(yàn)理性’已經(jīng)沒有意義了?!倍覐姆穸ǖ囊饬x上看,先驗(yàn)理性有其危險(xiǎn)的激進(jìn)性,正如阿瑪?shù)賮?amp;middot;森所指出的:“可以確定的是,任何人都可以想象,從一種社會狀態(tài)進(jìn)入另一種完全公正的理想社會,將會出現(xiàn)多么龐大且徹底的重組。在這個(gè)意義上,一個(gè)堅(jiān)定的先驗(yàn)主義理論可以成為一位偉大的革命者手中的‘速成手冊’。”盡管其觀點(diǎn)相當(dāng)有道理,但阿瑪?shù)賮?amp;middot;森視羅爾斯的正義論為“一個(gè)堅(jiān)定的先驗(yàn)主義理論”,則不免過分。因?yàn)榱_爾斯的正義論,有其復(fù)雜和綜合的一面,在方法論層面,這尤其體現(xiàn)在“反思的均衡”上。
關(guān)于“反思的均衡”,周濂在《反思的均衡與普遍道德語法》一文中指出:“羅爾斯的道德哲學(xué)方法,具體說也即反思均衡的方法并不能被歸類為發(fā)明的進(jìn)路,而是發(fā)明的進(jìn)路與解釋的進(jìn)路的混合版本?!边@里所謂“發(fā)明的進(jìn)路”,即理性建構(gòu)的思路,意味著從無到有。但在此之外,正如周濂所指明的,羅爾斯“反思的均衡”有其解釋性的一面,而解釋即在一定程度上意味著某種循環(huán),具體說即在形成政治判斷之時(shí),在經(jīng)驗(yàn)與原則之間的往復(fù)“循環(huán)”。周保松進(jìn)一步指出:“……反思的均衡不僅是一種方法,同時(shí)反映了某種獨(dú)特的哲學(xué)觀。它最大的特點(diǎn),是認(rèn)為政治哲學(xué)思考,應(yīng)始于生活,卻不應(yīng)終于生活。所謂始于生活,是指所有政治理論證成工作,均須從我們當(dāng)下的道德經(jīng)驗(yàn)和人類真實(shí)的生存境況出發(fā)。道德真理,不存在于某個(gè)獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的理型界或本體界。政治哲學(xué)的任務(wù),不是要抽離經(jīng)驗(yàn)世界,找到一個(gè)超越的絕對的立足點(diǎn),然后在人間建立一個(gè)美麗新世界?!?/p>
有學(xué)者從中國思想的現(xiàn)實(shí)背景出發(fā),對羅爾斯方法論給予充分肯定。何包鋼指出:“在中國可輕易找到激進(jìn)的政治上的自由主義思想與言論,但是難以覓到羅爾斯式方法論上的自由主義者。我們不妨將這一現(xiàn)象稱為中國自由主義規(guī)范方法的貧乏。貧乏的規(guī)范方法論使中國的自由主義始終停留在口號式的層面上,這也是為什么自由主義難以在中國的土壤上扎根的一個(gè)原因?!敝袊鴮W(xué)者在規(guī)范性方法論上的缺失,有制度性壓制、現(xiàn)實(shí)環(huán)境制約這一面,亦跟我們的論理傳統(tǒng),有相當(dāng)大的關(guān)系。在上面所引論文中,何包鋼就認(rèn)為:“中國人對價(jià)值的討論,大多從古典(孔孟)或新經(jīng)典(馬列主義、自由主義、社群主義)原則出發(fā),或通過列舉日常事例訴諸人的情感來討論價(jià)值倫理問題。這種運(yùn)思方法生命力強(qiáng),深入到社會各階層。當(dāng)中國知識分子要謀求社會知名度時(shí),就往往不自覺地容易訴諸情感來討論價(jià)值的方法。相反,一旦運(yùn)用羅爾斯式的方法論,就會喪失無數(shù)的潛在的讀者?!?/p>
關(guān)于價(jià)值問題的討論,在一定程度上,訴諸情感亦并非完全不“合法”,但問題在于,如果我們一味或單向度地訴諸情感,則可能帶來某種相當(dāng)危險(xiǎn)的后果。因?yàn)榍楦杏衅漶郦M和非理性的一面。在價(jià)值問題上理性的缺失,其所帶來的不良后果之一,如何包鋼已指出的,即視經(jīng)典為絕對權(quán)威,進(jìn)而視經(jīng)典的闡釋者為圣人,造成思想的固化和窒息。而一個(gè)沉浸在“圣諭”中的“社會”,則不可能是一個(gè)自由人的聯(lián)合體。羅爾斯的方法論,訴諸公共理性,反對視未經(jīng)論證的經(jīng)典和思想為絕對權(quán)威,正如周保松在為《自由人的平等政治》一書所作的“跋”中所指出的:“分析政治哲學(xué)反對故弄玄虛,反對含混晦澀,反對不必要地使用難解的術(shù)語,以及反對在未有充分論證下視某些經(jīng)典和思想為絕對權(quán)威?!?/p>
正如阿瑪?shù)賮?amp;middot;森所指明的,羅爾斯的方法論,使其正義理論具有相當(dāng)濃厚的理想色彩。羅爾斯本人亦清楚這一點(diǎn)。但如果我們將羅爾斯的理想,與儒學(xué)理想做一簡單比較,即可發(fā)現(xiàn)二者之間有相當(dāng)大的差異。李紹猛在《合作、競爭與民主制度的優(yōu)越性問題——羅爾斯的民主觀及其缺陷》一文中指出:“儒學(xué)思想之所以成了中國歷代王朝的正統(tǒng)思想,在很多時(shí)候只不過是因?yàn)槿鍖W(xué)的理想有助于營造一種‘天下太平’的假象,或者有助于滿足帝王們的千年王朝的夢想。誠如朱熹所言,‘堯舜三王周公孔子所傳之道,未嘗一日得行于天地之間也’?!迸c儒學(xué)的高遠(yuǎn)理想相比較,羅爾斯的正義理論始終著眼于制度建構(gòu),則無疑要現(xiàn)實(shí)得多。
二、政治哲學(xué)中的古今之爭
羅爾斯的正義理論,以自由、平等、博愛等諸價(jià)值為基礎(chǔ),為現(xiàn)代價(jià)值提供支持和論證。但在當(dāng)代中國思想語境中,自上世紀(jì)九十年代以來,對現(xiàn)代性諸價(jià)值多有批評。在對現(xiàn)代性諸價(jià)值進(jìn)行的批評中,其中一種思路,即引入西方社會政治思想傳統(tǒng)中的古今之爭,以古壓今。由此,我們即可引出這樣一個(gè)問題,即:中國政治哲學(xué)的問題意識何在?
有學(xué)者指出,在中國語境中談古今之爭,是“反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”。韓水法在為其主編的《理性的命運(yùn):啟蒙的當(dāng)代理解》一書所寫“前言”中說:“一些國人,亦由此好談古今之爭,但所謂的古卻是前面所說的西方之古,于是他們由此來分享異鄉(xiāng)人的那份思鄉(xiāng)的情懷,反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)在這樣一種情懷里也就變得古雅起來了?!辈贿^,無論這種“古雅”有多么迷人的外觀,終究不過是一種迷惘甚或時(shí)髦。因?yàn)檎珥n水法所指明的:“原鄉(xiāng)是不可以挪動(dòng)的。”或者說,原鄉(xiāng)對我們而言,是一種命運(yùn),而不是選擇的結(jié)果。而且,好談古今之爭論者所懷之古,是高度選擇性的結(jié)果,因而不過是一種虛幻。韓水法進(jìn)一步指明:“但他們不點(diǎn)明這個(gè)在追憶中重構(gòu)起來的幻境的地理位置,也不點(diǎn)明那個(gè)傳說中神圣的宗教原來也是血腥專制的,從而讓這種所謂的古代世界成為一種普遍的東西,這就和讓五種社會形態(tài)普遍化如出一轍?!?/p>
古今之爭始于西學(xué)傳統(tǒng),為照顧中國語境,一些學(xué)者仿其招式,轉(zhuǎn)而重釋儒家經(jīng)典。不過,細(xì)究起來,這一治學(xué)的進(jìn)路,其實(shí)為中國傳統(tǒng)所固有。 考諸今日中國流行的保守主義思潮,即可發(fā)現(xiàn)任劍濤的分析相當(dāng)有道理。他在《還原保守主義的社會政治面相》一文中寫道:“文學(xué)家的保守主義氣質(zhì)體現(xiàn)得最為鮮明。那種天生的、抵制難以把握的急遽變遷的浪漫化心態(tài),為文學(xué)家所恣意發(fā)揮,也容易激發(fā)人們內(nèi)心的認(rèn)同感。節(jié)制、高貴、優(yōu)雅、從容不迫等足以顯示保守主義精神氣質(zhì)的特性,被為數(shù)眾多的文人墨客以令人怦然心動(dòng)的筆觸所敘說,從而成為世俗化的、現(xiàn)代世界中的人們蔑視物化生活、向往高貴生活的建設(shè)指引。廣為人們認(rèn)知和接受的保守主義,大多是在這個(gè)特定視角獲得深厚支持理由的?!辈浑y發(fā)現(xiàn),今日之中國以這一類型保守主義自居的,多為文人,或有強(qiáng)烈的文人氣質(zhì)。
但無論我們有如何強(qiáng)烈的懷古傾向,亦無論我們所懷之古是他鄉(xiāng)還是故鄉(xiāng),都無法否認(rèn)這樣一個(gè)基本的事實(shí),即我們所面對的現(xiàn)代性處境本身。劉莘在《現(xiàn)代性政治哲學(xué)的問題意識與中國語境》一文中指出:“那些深處柏拉圖洞穴,執(zhí)著于古典政治哲學(xué)的前現(xiàn)代真理的現(xiàn)代學(xué)術(shù)家們,很可能是在無意識的恐懼中防御性地否認(rèn)這樣一個(gè)根本事實(shí)——現(xiàn)代性是人的共在結(jié)構(gòu)的歷史母體。”依此角度,現(xiàn)代性政治哲學(xué)的基本問題意識,即是對此基本處境的深切體察與反思。也只有建基于此之上的政治哲學(xué)言說,才有資格宣稱其基本的有效性,而不致淪為一種對野蠻的粉飾或辯護(hù)。
有關(guān)古今政治哲學(xué)的一個(gè)基本分野,周濂在《合乎自然的秩序與合乎權(quán)利的秩序》一文中分析指出:“如果說古典政治哲學(xué)追求的是一種‘合乎自然的秩序’,從而預(yù)設(shè)的是一個(gè)‘上帝的視角’,那么現(xiàn)代政治哲學(xué)追求的則是‘合乎權(quán)利的秩序’,這一秩序是從‘不智’且相互沖突的‘個(gè)體視角’出發(fā)去構(gòu)想政治秩序?!倍覀冎溃诂F(xiàn)代性的視野中,預(yù)設(shè)一個(gè)上帝般的視角,在根本上是無法想象的。而如果一種政治哲學(xué)沒有與之相匹配的認(rèn)識論基礎(chǔ),則不過是一種無根的游談。因此,從現(xiàn)代認(rèn)識論的角度出發(fā),我們關(guān)于理想政治秩序的想象,只能以權(quán)利為基礎(chǔ),而不可能是其他。
正如我們在本文第一部分所論及的,羅爾斯方法論訴諸公共理性,而這也正是現(xiàn)代政治哲學(xué)的追求。但在保守主義者們的眼中,理性過于冰冷,而不能滿足他們對溫情的需求。在此之外,一些西方馬克思主義者(如阿多諾)或后現(xiàn)代主義者(如鮑曼),將二十世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn),歸咎于啟蒙及理性;甚而認(rèn)為,極權(quán)主義的興起,亦是啟蒙及理性所帶來的惡果。如此一來,我們關(guān)于是非善惡的評判,就只有訴諸傳統(tǒng)或習(xí)俗一途。但這有其根本性的困難,即在現(xiàn)代性的多元處境中,人們的身份是多重的;而在多種相互沖突的傳統(tǒng)或習(xí)俗中,如果沒有合理的評判標(biāo)準(zhǔn),人們將無所適從。而無所適從的生活,將是無法繼續(xù)的。
人們對過度強(qiáng)調(diào)理性而可能帶來的專制后果有所警惕,有其意義及理由。但為此而放棄理性,則可能得不償失。正如阿瑪?shù)賮?amp;middot;森所指出的:“理性實(shí)際上是一種相當(dāng)包容的準(zhǔn)則,它要求理智的思考,但也允許合理的自我審思有不盡相同的形式,而不是一定要有統(tǒng)一的判斷標(biāo)準(zhǔn)。如果理性是一種教派,那么它是一種相當(dāng)寬泛的教派?!币簿褪钦f,在一定意義上,理性意味著寬容。而且,理性保衛(wèi)民主,如阿瑪?shù)賮?amp;middot;森所言:“不受限制的公共理性,無論是一般地對于民主政治而言,還是具體地對于追求社會公正而言,都是非常重要的?!庇纱耍覀兙筒荒芤?yàn)樵谀承r(shí)刻的非理性,而甘愿放棄理性本身。阿瑪?shù)賮?amp;middot;森在《正義的理念》一書“序”中寫道:“非理智多數(shù)時(shí)候并非完全缺乏理智,而是依賴過分原始的、不夠完善的理智。但這還是有希望的,因?yàn)槲覀兛梢杂酶玫睦碇莵韺φ赵愀獾睦碇?。所以進(jìn)行理智對話的可能性是存在的,盡管很多人即使面臨這樣的挑戰(zhàn),一開始也會不愿意參與其中?!睘橐环N有希望的未來計(jì),理性是一種必需。
羅爾斯的正義理論,以對啟蒙、理性及現(xiàn)代諸價(jià)值的認(rèn)肯為前提。在《正義論》一書中,羅爾斯明確指出,正義理論的第一原則,即平等自由的優(yōu)先性原則,體現(xiàn)政治自由的價(jià)值;第二原則中的機(jī)會平等體現(xiàn)平等價(jià)值,“差異原則”則是博愛的“表征”。第一原則強(qiáng)調(diào)自由的優(yōu)先性。阿瑪?shù)賮?amp;middot;森認(rèn)為,羅爾斯的這一強(qiáng)調(diào),不免過分。但在我看來,羅爾斯的這一強(qiáng)調(diào),極為要緊。因?yàn)闆]有政治自由,那些所謂的平等權(quán)利,在根本的意義上,就沒有保障。而且,這一強(qiáng)調(diào)還有其更深的道德理由,正如桑德爾在批評羅爾斯的著作《自由主義與正義的局限》一書中所寫:“優(yōu)先性的一種意義是道德上的‘必須’,反映出應(yīng)當(dāng)珍視個(gè)體的自律,應(yīng)當(dāng)把人類個(gè)體看作超出他所扮演的角色和他所追求的目的之外的有尊嚴(yán)者?!?/p>
在基本認(rèn)肯現(xiàn)代價(jià)值的基礎(chǔ)上,如何理解羅爾斯兩個(gè)正義原則之間的關(guān)系?針對一種常見的誤解,姚大志在《兩個(gè)羅爾斯?——羅爾斯的兩個(gè)正義原則及其證明》一文中指出:“人們在解釋羅爾斯的兩個(gè)正義原則時(shí),通常將第一個(gè)正義原則等同于自由原則,將第二個(gè)正義原則等同于平等原則。這是一種誤解。實(shí)際上,在兩個(gè)正義原則中,羅爾斯強(qiáng)調(diào)的都是平等:第一個(gè)正義原則用來處理政治領(lǐng)域中平等的自由,第二個(gè)正義原則用來解決經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中平等的分配?!边@里的要點(diǎn)在于,如何理解平等的自由?問題相當(dāng)簡單,一種不平等的自由,根本就不是自由,而只不過是少數(shù)人的特權(quán)。對平等而言,自由同樣重要。因?yàn)橐环N沒有自由的平等,不過是一種強(qiáng)權(quán)之下的奴役。因此,自由與平等的關(guān)系,在根基上就不是對立的。
三、中國政治哲學(xué)何為?
在一個(gè)由權(quán)力壟斷大部分資源的社會當(dāng)中,人們在政治觀念上,多傾向于認(rèn)同政治現(xiàn)實(shí)主義。這里的政治現(xiàn)實(shí)主義,簡而言之,就是強(qiáng)權(quán)即公理。或者不如說,人們在暴力和利益的威脅和誘惑之下,無能或無力從道德上評價(jià)權(quán)力的對與錯(cuò)。這種政治觀念,反映到現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中,主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是權(quán)力崇拜,二是政治冷漠。人們崇拜權(quán)力,大半基于利益的考量,但在此之外,亦將權(quán)力視為價(jià)值和意義的來源。而這里所謂的政治冷漠,特指人們在自身利益之外,無參與公共生活的能力和習(xí)慣。在這樣一種情況下,一旦有人試圖從道德的角度評價(jià)政治時(shí),周圍的人可能立馬就問:你說這些,到底有什么用?
或許,在一定意義上,我們有關(guān)政治的言說,的確不能帶來現(xiàn)實(shí)的改變。但我們不能就此認(rèn)為,所有關(guān)于政治的言說都沒有意義,更不能隨時(shí)以有用/無用這一對概念來評價(jià)所有事務(wù);我們須認(rèn)識到,并非所有的人類活動(dòng),都能以這一對概念來評價(jià)。甚至,我們可以用更強(qiáng)的表述說,人類活動(dòng)中相當(dāng)大的一部分,其實(shí)在此概念框架之外。進(jìn)而,我們可以認(rèn)為,試圖評價(jià)現(xiàn)實(shí)政治的對與錯(cuò),有可能是無用的;但如果我們均認(rèn)同政治現(xiàn)實(shí)主義,則一定是無望的。周保松在《政治道德之必要》一文中說:“說得不客氣點(diǎn),對公民來說,相信政治現(xiàn)實(shí)主義是一種‘自我去勢’,去掉的是建設(shè)更好更公正的政治共同體的想象力?!庇纱?,我們可以說,政治現(xiàn)實(shí)主義的“無用”在于,它放棄了當(dāng)下,亦輸?shù)袅宋磥怼?/p>
政治哲學(xué)何為?錢永祥在為《自由人的平等政治》一書所作序中說:“不過不同于知識社會學(xué)的功能取向與思想史的脈絡(luò)取向,政治哲學(xué)則特別關(guān)心政治觀念與政治理想的是非對錯(cuò),并且不是從國家、政黨、政治人物的利害得失看是非對錯(cuò),而是從社會成員的角度看道德意義上的是非對錯(cuò)?!睆纳鐣蓡T的角度看政治之道德意義上的對與錯(cuò),首先意味著現(xiàn)代政治哲學(xué)并非傳統(tǒng)意義上的治理術(shù)或秘密奏章,其所言說的對象,始終面向自由而平等的公民。錢永祥在為威爾·金里卡《當(dāng)代政治哲學(xué)》一書所寫“中譯本前言”中說:“哲學(xué)乃是一種后設(shè)性兼評價(jià)性的思考:面對一個(gè)問題,與其說哲學(xué)要提供實(shí)質(zhì)的正確答案,不如說它更關(guān)心這個(gè)答案為什么是‘正確’的,是應(yīng)該認(rèn)可的、是講理的人所不得不接受的?!?/p>
我們在上面提到,政治哲學(xué)的首要功能,在于說理。但在此之外,政治哲學(xué)亦是一種道德實(shí)踐,它在一定程度上,為公民的合理行動(dòng),提供有力的辯護(hù)。在轉(zhuǎn)型期中國,這一點(diǎn)尤為重要。在當(dāng)下中國,這種實(shí)踐或介入的具體指向,乃是為公民的自由權(quán)辯護(hù)。而且,需要特別指明的是,我這里所謂的自由權(quán)利,既包括“現(xiàn)代人的自由”,亦涵蓋“古代人的自由”。之所以有此觀點(diǎn),將在下面的論述中做出解釋。
以古代與現(xiàn)代的兩分來界定自由的不同類型,始于貢斯當(dāng)。在《評羅爾斯的〈政治自由主義〉》一文中,哈貝馬斯對此區(qū)別做了簡明扼要的表述:“自由主義者強(qiáng)調(diào)‘現(xiàn)代人的自由’:信仰和良心自由、生命安全、個(gè)人自由和財(cái)產(chǎn)自由——總之,強(qiáng)調(diào)的是主體私有權(quán)利的核心部分。相反,共和主義則捍衛(wèi)‘古代自由’:參與和協(xié)商的政治權(quán)利,這些權(quán)利使得公民履行自決成為可能?!痹谶@兩種自由之間,貢斯當(dāng)更多強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代人的自由”,他批評盧梭堅(jiān)持“古代人的自由”而為暴政提供了借口:“這位卓越的天才把屬于另一世紀(jì)的社會權(quán)力與集體性主權(quán)移植到現(xiàn)代,他盡管被純真的對自由的熱愛所激勵(lì),卻為多種類型的暴政提供了致命的借口?!本痛苏擖c(diǎn),羅爾斯在《正義論》一書中回應(yīng)說:“人們可能像貢斯當(dāng)那樣,想堅(jiān)持所謂現(xiàn)代自由比古代自由更有價(jià)值的看法。然而,這兩種自由都深深地植根于人類的渴望之中,我們決不可為了自由和平等地參與政治事務(wù)的自由而犧牲思想和良心的自由?!绷_爾斯堅(jiān)持認(rèn)為,絕不能為實(shí)現(xiàn)“古代人的自由”,而壓制“現(xiàn)代人的自由”。但他同時(shí)指出,“這兩種自由都深深地植根于人類的渴望之中”,過于極端地強(qiáng)調(diào)哪一種自由,都有可能帶來致命的后果。
在當(dāng)代中國思想界,論者多從制度層面著眼,強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代人的自由”,或用伯林的表述即“消極自由”的重要性。這極為必要,且在一個(gè)相當(dāng)深刻的層面上,切合了時(shí)代走向。但考諸現(xiàn)實(shí),我們亦可發(fā)現(xiàn),因?yàn)槿狈ο鄳?yīng)的政治自由,中國人所能享有的“現(xiàn)代人的自由”,范圍相當(dāng)有限且極為脆弱。在一個(gè)由政府鼓勵(lì)消費(fèi)的環(huán)境中,這份有限的自由,不時(shí)窄化為購物的自由。而自由的精神亦淪為物欲意識;不得不說,在此基礎(chǔ)之上,建不成一個(gè)自由的社會。劉莘在《現(xiàn)代性政治哲學(xué)的問題意識與中國語境》一文中指出:“物欲意識并不會以顛覆意識形態(tài)為目的并把自己看作勝利者,因?yàn)樗炔魂P(guān)心意識形態(tài)也不關(guān)心意識形態(tài)欲以實(shí)現(xiàn)的社會整合。這樣的物欲意識是一切嚴(yán)肅意識的調(diào)侃者或解構(gòu)者,所以它既是意識形態(tài)的他者也是與意識形態(tài)沖突的公民精神的他者。”由此,我們或可說,自由的保障在于我們兼有這兩種自由,而如果我們只享有其中之一種,則這一半的自由,亦可能隨時(shí)喪失。其實(shí),貢斯當(dāng)本人在提出這一劃分時(shí),對此就有清醒的認(rèn)識:“現(xiàn)代自由的危險(xiǎn)在于,由于我們沉溺于享受個(gè)人的獨(dú)立以及追求各自的利益,我們可能過分容易地放棄分享政治權(quán)力的權(quán)利。”“放棄政治自由將是愚蠢的,正如一個(gè)人僅僅因?yàn)榫幼≡谝粚訕巧?,便不管整座房子是否建立在沙灘上。?/p>
中國之所以要走向一個(gè)有尊嚴(yán)的公民社會,在于尊嚴(yán)是一個(gè)基本的善,沒有尊嚴(yán)的生活,即喪失意義的生活。在嚴(yán)格的意義上,這樣的生活不值得一過,羅爾斯說:“失敗的挫折和自我懷疑也使我們的努力難以為繼。這清楚地說明了為什么自尊是一個(gè)基本善。沒有自尊,那就沒有什么事情是值得去做的,或者即使有些事值得去做,我們也缺乏追求它們的意志。所有的欲望和活動(dòng)就變得虛無縹緲,我們就將陷入冷漠和犬儒主義。”在較為開放的現(xiàn)代社會,人們不可能長時(shí)間地忍受沒有尊嚴(yán)的生活。而在走向公民社會的途中,應(yīng)有與此相配的公民精神。健全的公民精神之核心,即在于對此兩種自由的維護(hù)。
在一個(gè)不善的環(huán)境中,公民不服從是維護(hù)兩種自由的正當(dāng)行為。而且,即使這種行為在一定程度上威脅了公民的和諧生活,責(zé)任也不在公民不服從者那里。羅爾斯對此指出:“如果正當(dāng)?shù)墓癫环目瓷先ネ{了公民的和諧生活,那么責(zé)任不在抗議者那里,而在那些濫用權(quán)威和權(quán)力的人身上,那些濫用恰恰證明了這種反抗的合法性。因?yàn)?,為了維持明顯不正義的制度而運(yùn)用國家強(qiáng)制機(jī)器本身,就是一種不合法的力量形式;人們在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候有權(quán)反抗它。”我們可以看出,公民不服從在羅爾斯那里,類似于洛克意義上的抵抗權(quán)。但我們說政治自由之所以重要,不僅意味著在一個(gè)轉(zhuǎn)型社會中,這一自由有其正面價(jià)值,而且在轉(zhuǎn)型成功的社會,仍將發(fā)揮重要作用。
基于正當(dāng)?shù)牡赖乱螅裼胁环牡臋?quán)利。但這種權(quán)利所帶來的,不是一種以惡抗惡的仇恨與破壞,而是一種基于自由的表達(dá)和守護(hù),并遵從一種真正的法律精神。如果我們將此公民精神,與意識形態(tài)做一比較,即可看出明顯的差異。關(guān)于此點(diǎn),劉莘在上引論文中指出:“……公民精神與意識形態(tài)的根本區(qū)別比它與物欲意識的區(qū)別要豐富得多:前者基于自由,后者基于對自由的限制;前者鼓勵(lì)自我批判并歡迎他者的批判,后者限制自我批判并排斥他者的批判;前者認(rèn)為普遍法權(quán)高于任何主義,后者認(rèn)為某某主義高于普遍法權(quán);前者追問社會結(jié)構(gòu)的合理性根據(jù)及內(nèi)容,后者規(guī)定政治權(quán)力的合法性來源及基礎(chǔ);前者通過追求社會基本結(jié)構(gòu)的全面法權(quán)而實(shí)現(xiàn)自身,后者通過維系新舊內(nèi)容的統(tǒng)一而捆綁自身。”簡而言之,公民精神是一種開放的現(xiàn)代精神,而意識形態(tài)則帶有極強(qiáng)的封閉性。
羅爾斯有言:“政治哲學(xué)的重點(diǎn)是公民社會,而不是政府?!毖刂@一思路,中國政治哲學(xué)的任務(wù)即在于,為中國公民社會的誕生、運(yùn)行和保持提供理論辯護(hù),且在此過程中,為持有不同主張的公民進(jìn)行公共對話提供平臺,使他們能以理性溝通的方式,了解彼此的生活計(jì)劃及政治訴求,從而為共建一個(gè)良序社會而努力。
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