關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；價值取向；文化思維；文學(xué)研究
　　摘要：中國古代文學(xué)有著和西方截然不同的特點：如重現(xiàn)實、重品德、重責(zé)任、重抒情、重表現(xiàn)等，中國文學(xué)始終歌頌和平、歌頌友誼、歌頌正義而從業(yè)不歌頌戰(zhàn)爭、歌頌暴力、歌頌卑鄙、陰謀詭計，中國文學(xué)與史、哲沒有嚴(yán)格的區(qū)分等，因此，對中國古代文學(xué)的研究，要學(xué)習(xí)和借鑒西方的文學(xué)理論，但不能硬套硬搬西方的文學(xué)理論，尤其不能把西方文學(xué)理論的一些術(shù)語當(dāng)作標(biāo)簽到處亂貼。這些年來我們在這方面積累了較多的經(jīng)驗，也有許多教訓(xùn)，現(xiàn)在我們有必要對這些年來我們的文學(xué)史研究工作，從觀念形態(tài)到方法路徑，進行認(rèn)真總結(jié)和反思?？偟膩砜矗袊膶W(xué)史的研究還是要用中國文化學(xué)的視野，還是要回到中國文學(xué)研究的傳統(tǒng)領(lǐng)地，還是不能撤換掉中國文化的大背景。
　　　改革開放以來的三十年，中國古代文學(xué)的研究，無論深度、廣度，都有了較大幅度的進展，也取得了歷史性的巨大成績。從方法論的角度看，我們對從傳統(tǒng)的詮釋性方法擴展到與西方文化相結(jié)合的“新詮釋學(xué)”；從賞析參考到中外比較文學(xué)的興起；從借鑒西方接受美學(xué)，到借鑒結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號論、文化哲學(xué)等等，已經(jīng)在脫離孤立式、封閉式的研究道路上，邁開了相當(dāng)可觀的步伐。然而，“它山之石”雖可以為錯(《詩經(jīng)·小雅·鶴鳴》)，但這石頭卻必須是有用的，合適的，并非泛指一切石頭。比方傳統(tǒng)的“義理、考據(jù)、辭章”已不適文學(xué)研究的需要，那么西方哲學(xué)、西方文化就適合嗎?相當(dāng)一段時間，我們用“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”、“悲劇”、“喜劇”的理論去套中國古代文學(xué)，結(jié)果如何呢?用來概括、分析深奧、復(fù)雜的中國文學(xué)，雖然覺得的確簡單省事得多，但總是感到很生硬別扭嗎?“比較法”在有些年，是出成果最多的方法之一，“比較文學(xué)”也是前些年最鼓舞人的學(xué)科之一，然而，就作家比較作家，就作品比較作品，不是也讓人深感缺乏根基、缺乏應(yīng)有的厚度和價值感嗎?生硬地搬套諸如接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號論等等，不是也常使人感到，模仿痕跡太明顯、很難觸碰到中國文學(xué)最深隱、最敏感的“弦”么?實踐證明，一切借鑒必須立足于本土，借鑒西方文學(xué)理論，也必須立足于中國文化的特質(zhì)和需要，立足于中國文化的背景。這不僅因為中國古代文學(xué)本身就是中國文化的有機組成部分，更重要的是，獨樹一幟的中國文學(xué)本身就是光輝燦爛的中國文化創(chuàng)造、養(yǎng)育的直接產(chǎn)物。
　　中國文化，由于地理、歷史、經(jīng)濟、民族、時代、心理認(rèn)識的原因，主要順著“綜合的、盡理”的精神為線索發(fā)展，它以“天人合一”為基礎(chǔ)，強調(diào)審美主體與審美客體的統(tǒng)一，人與自然的和諧，陰與陽的合一，知與行的一致等：是綜合的、整體的、系統(tǒng)的宇宙觀，強調(diào)的是盡心、盡性、盡倫、盡制，“上下通徹，內(nèi)外貫通”，即《中庸》說的“盡己之性，盡人之性，盡物之性，綜攝以成”；孟子說的“盡其心者，知其性也”；荀子說的“圣人盡倫者也，王者盡制者也”。尤其強調(diào)個人對社會應(yīng)負(fù)的義務(wù)，很少考慮獨立的人格和個體的意愿。“個體人格的自足意志就是做孝子的意志，做忠臣的意志，濟世為民的高尚意志，就是忠君報國的集權(quán)意志，實現(xiàn)個體人格的價值目的變?yōu)閷崿F(xiàn)。‘君’、‘國’意志的有效手段，個體人格至上說變?yōu)榫踔辽?，國家至?hellip;…”。
　　這反映在生命的觀念上，中國人與希臘人對自然的把握就不同。中國人首先把握的是“生命”，其主要精神是《尚書·大謨》的：“正得利用厚生”，即儒家的“修己以安百姓”。“正得”即“正德”，“修己”是對待自己的生命，這是內(nèi)圣事：律己要嚴(yán)；“利用厚生”或“安百姓”，則是對待人民的生命，是外王事：對人要寬。三皇五帝，正是這樣的“內(nèi)圣”才達到了“外2E"，達到了“仁道”的標(biāo)準(zhǔn)。這一過程的中心和前提是“內(nèi)圣”——“仁義內(nèi)在”。而達到“內(nèi)圣”，首先就要“性善”：“由惻隱之心見仁，由羞惡之心見義，由辭讓之心見禮，由是非之心見智”。這才能做到上文所說“盡心”、“盡性”、“外王”，也才能順理成章，自然達到“盡倫”、“盡制”：以“親親尊尊”定人倫秩序(后演生為“五倫”、)以“父父子子”、“君君臣臣”定禮制綱常，再以此倫常之道維系社會，即可直接推出“外王”。這樣，中國文化自然便罕元獨立的個體人格。古代文學(xué)中的抒情、敘事主人公當(dāng)然也要“正得利用厚生”，也要“修身以安百姓”，理所當(dāng)然是以“修身——治國——平天下”為人生理想、審美理想，這就是中國古代文學(xué)沒有真正意義的神的文學(xué)，而只有重現(xiàn)實、頌美德的人的文學(xué)的傳統(tǒng)之形成的主因之一。
　　與此相應(yīng)，在價值倫上，與西方認(rèn)識論上的功利主義相反，中國文化基本上是反功利主義的?！秱愓Z》說：“君子喻于義，小人喻于利”；孟子強調(diào)“舍生取義”；荀子說：“之人可以為禹”；王陽明說：“滿街是圣人”；董仲舒說：“正其義不謀其利，明其道不計其功”。重義輕利，以道制欲；重生活改善的興趣，重道德完善的追求，而忍受政治、經(jīng)濟上的不平等以換取道德上的平等，這是中國文化的價值主流。為此，孟子把人類社會的道德價值，分為“天爵”和“人爵”：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”，“天下無生而貴者”，“人人皆可以為堯舜”。“達則兼善天下，窮則獨善其身”，人人都需要“寵辱皆忘”去達到道德上的平等。于是屈平以死殉道，古今贊美，司馬遷辱中著史，深為古今良史效法；同一個李白，出山了就說：“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬嵩人”(李白《南陵別兒童入京》)，失敗了，只說：“且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山”(李白《夢游天姥吟留別》)；同一個杜甫，早年追求“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，理想落空還寄望于朋友；“致君堯舜付公等，早據(jù)要路思隕軀”(《暮秋枉裴道州手札……呈蘇煥侍御》)，英雄末路，饑寒交加，還要說：“安得廣廈千萬間，大庇天下寒土俱歡顏，風(fēng)雨不動安如山”(《茅屋為秋風(fēng)所破歌》。無論怎樣，都離不開現(xiàn)實、品德、社稷、蒼生之類的人生追求，這就很難產(chǎn)生西方意義的“神的文學(xué)”，必然形成重現(xiàn)實、頌美德的人的文學(xué)。以此類推也就自然形成歌頌熱愛祖國、保衛(wèi)祖國、弘揚正氣、同情民瘼、鞭笞邪惡的文學(xué)傳統(tǒng)。而且正因為反功利主義的價值觀，中國傳統(tǒng)寫詩作文往往是為著“內(nèi)圣外王”的兼善天下，慢慢地文學(xué)自然成了“載道”“明道”“貫道”的工具，成了政治的工具。正如曹丕《典論·論文》強調(diào)的：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”，“道德”、“文章”相并列，早列人“修身——治國——平天下”的范疇，所以，中國文學(xué)重現(xiàn)實、頌美德的人的文學(xué)傳統(tǒng)、歌頌熱愛祖國、保衛(wèi)祖國的英雄的傳統(tǒng)，一句話，“修身——平天下”的文學(xué)傳統(tǒng)是有深刻的文化背景的。是“綜合的、盡理的”文化鑄造的成果。
　　這里需要強調(diào)的是，研究這一“綜合、盡理”的文化背景下產(chǎn)生的“修身、治國、平天下”的文學(xué)，是不能照搬西方的文學(xué)理論的。西方文化，主客體二分，是對立的。“無論處理人事還是置身自然，都有一個堅固的人格矗立著”。蘇格拉底“認(rèn)識你自己”的名言，早已滲入人的心靈的各個角落。獨立的個體人格，對自然不懈的開發(fā)與征服，在社會上，有強烈的意識去獲取個****利，即使是神仙也決不例外。西方多神，而且神都具有人格，具有人的七情六欲和權(quán)利。神并不比人高尚，并不比人崇高。宙斯、赫拉、甚至美神、智慧神都貪財好色，愛享樂、好虛榮，復(fù)仇心、嫉妒心都很強。他們敵視人類，為自身利益不擇手段。而中國則不同，不僅人是盡理的，需要修身才能治國、平天下，而所謂的“神”更如此，女媧為人類補天，精衛(wèi)為人類解除溺水之患填海，后羿為人類消除炎熱射日，神農(nóng)為人類嘗百草，伏羲為人類造八卦，鯀、禹為人類治水等等。他們都威嚴(yán)偉大，純潔高尚且富理性，達到了“內(nèi)圣外王”。這已經(jīng)不是西方傳統(tǒng)神的范疇。再說，中國雖也有過神話時代，但到西周時代就已成為過去，老早就把人類美麗童年時代的遐想丟開，腳踏實地地過成人的生活；而且一開始就巫史并生，以史為重，從《詩經(jīng)》、《楚辭》、《左傳》到漢晉文學(xué)，基本是寫人的文學(xué)。魏晉以后，雖有過佛教文學(xué)的興起，但一切外來的觀念，只有符合中國文化背景，只有通過這一文化背景的改造，才得立足于中國社會。所以，佛教禪宗文學(xué)，也是“綜合、盡理”的、天人合一的。《目連救母》算是流傳最廣的佛文故事了，但它宣揚的還是“忠孝節(jié)義”，強調(diào)的是“內(nèi)圣外王”之情，而不是神之情，“游仙詩”，算是真正的“神仙文學(xué)”了吧?但神仙的極樂，仍是清靜無為，跨鶴乘云，不像荷馬的“已臘司仙石”、但丁的“天堂”、密爾敦的“樂園”。因此，生硬地照搬西方文學(xué)理論是不妥當(dāng)?shù)?，死套形而上學(xué)的“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”、“悲劇”、“喜劇”的標(biāo)簽也走不出中國文學(xué)研究的新路。一部《離騷》，因大量寫了神仙幻想，“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”之爭，紛紛紜紜長達半個多世紀(jì)就是一個明證。
　　西方人的藝術(shù)思維總是主客分離，二分的，這便于對審美主體、客體作深入細致的研究分析。所以西方有的是分門別類的文藝?yán)碚摚腊嵛鞣竭@些理論的“鑰匙”，不一定都能打開中國古代文學(xué)問題的“鎖”。研究中國的古代文學(xué)，還應(yīng)以中國文化為背景，以中國的文化思維為基石。因為如上所說中國人的藝術(shù)思維總是主客一體、陰陽合一，本質(zhì)上是一種整體的直覺思維、樸素的系統(tǒng)思維。這種“直覺”是理智的不是感覺的，而這種“理智”，又是直覺的，不是思辨的，邏輯的；它一般是從一種基本模式出發(fā)，通過一系列意象組合和直覺判斷的矛盾運動，逐步拓展和深化，直到認(rèn)識完成，逐漸逼近其中的本質(zhì)意義，達到“目擊道存”。這種思維的機制與生活保持直接聯(lián)系，不是向分析、推理、判斷的抽象思辨方向發(fā)展，而是橫向鋪開，向事物的性質(zhì)、功能、序列、效用間的相互關(guān)系和聯(lián)系的整體把握方向開拓。這種思維機制，強調(diào)天與人、自然與社會、身體與精神的和諧統(tǒng)一，強調(diào)它們的整體存在，這是最為深刻之處。它蘊含著理性的沉淀，又與個體的感懷、情感、經(jīng)驗、歷史有關(guān)。它是一個有機的思維整體，想象、猜測、靈感、幻覺、情感、假設(shè)都在其中秩序地起著作用。“中國古人這樣一種獨特的思維方式和表達方式，形成了中國古代哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)有機統(tǒng)一，難舍難分、互相結(jié)合的面貌”。它既釀成了中國“文史哲”不分家的傳統(tǒng)，又阻礙了哲學(xué)、美學(xué)、文藝?yán)碚摰鹊姆珠T別類的研究?！墩撜Z》、《老子》、《莊子》、《孟子》等諸子文章，在哲學(xué)家的眼里是哲學(xué)，在文學(xué)家的眼里是文學(xué)，在史學(xué)家眼里是史學(xué)。一部博大精深的《史記》，既是我國第一部傳記文學(xué)著作，又是我國第一部紀(jì)傳體史學(xué)著作，被鄭樵稱為“百代以下，史官不能易其法，學(xué)者不能舍其書”?！对娊?jīng)》算是純而又純的文學(xué)作品了吧，然而古來的儒學(xué)大師們卻都把它當(dāng)作政治著作，說它“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化，移風(fēng)俗”。列為與《尚書》、《易經(jīng)》一類的“五經(jīng)”之一。這是“悲劇”、“喜劇”、“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”等西方文學(xué)理論難以解釋和難以概括的。其次，中國古代文學(xué)，循整體的直覺思維，強調(diào)的是“氣”、“道”、“理”、“神思”、“妙悟”、“中和”、“神韻”，強調(diào)的是“意象”、“意境”。其基礎(chǔ)和核心就是“意象”論。而“意象”的前提是“氣”，“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”：既要研讀經(jīng)典，又要廣聞博見，既要下功夫修煉，又要有聰穎的悟性。由此，才能“知人論世”，“立象以盡意”。有了這樣的“意象”，文學(xué)作品才談得上“風(fēng)力”、“風(fēng)骨”、“神韻”、“中和”、“妙悟”、“道”、“理”、“意境”，因此，中國只有“意象”論，而無“典型”論，也不好用“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的術(shù)語去硬套分析。接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義解釋不了整個的中國文學(xué)；西方的“詮釋學(xué)”看來也詮釋不了這個文史哲不分家的中國文學(xué)。所以，客觀地說，從內(nèi)因來看，研究中國古代文學(xué)，還是要從中國文化背景人手，要從中國的文化思維入手。
　　就以上述的“意象”論為例吧，它早已被譽為中國文學(xué)的“本體論”。但“象”是什么，“意象”是什么，西方文學(xué)理論無法解釋，追溯到中國古代哲學(xué)的《易傳》，才能解釋明白?！兑讉鳌氛f：“子日：書不盡言，言不盡意，然則，圣人之意，其不可見乎?圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”。意思是說，語言不能充分表達圣人之意須通過“立象”方可盡意?？梢姡@個借助形象以表達圣人意念的“意象”，首先是一種哲學(xué)思維，一種整體性的直覺思維。其中為“盡圣之意”的“象”：圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象(同)的“象”，原指的也是卦辭、爻辭的“卦象”；然而，就這種“卦象”并不是外物的直觀反映，而是經(jīng)過主觀創(chuàng)造，“擬諸其形容，象其物宜”，表現(xiàn)一定的意義而言，這種“象其物宜”的摹擬、想象，進行有目的的創(chuàng)造，實際上又已經(jīng)成了藝術(shù)形象。“獨照之匠，窺意匠而運斤”、“神用象通，情變所孕”，這種“意象”已經(jīng)能概括一般的文學(xué)創(chuàng)作問題。由此入手，我們便不難理解《詩經(jīng)》如何用“關(guān)睢”、桃夭、常棣、鴻雁一類意象，表達作者豐富的意蘊；《離騷》何以是屈原的想象所構(gòu)造的一個神奇、美麗的“意象”系統(tǒng)；也才不難解釋一直爭論不休的“建安風(fēng)骨”、“魏晉風(fēng)度”、劉勰的“神思”、嚴(yán)羽的“妙悟”；更不難解釋劉禹錫“境生象外”說以后的“意境”論，王國維的“有我之境”、“無我之境”、“造景”、“寫景”等；由此人手，也就可以統(tǒng)一中國文學(xué)“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的分歧，也就可以結(jié)束半個世紀(jì)以來，《離騷》之類“浪漫主義”與“現(xiàn)實主義”的紛爭，甚至還可解決文學(xué)語言的許多問題。
　　總之，只有從中國獨特的文化背景入手，想象、聯(lián)想，借助語境，從中國獨特的文化思維出發(fā)，才能理解和掌握中國古代文學(xué)的獨特之處，才能理解和掌握那些指陳蘊涵多值、界定富有彈性的文學(xué)術(shù)語、觀念，并使之系統(tǒng)化；也只有從中國獨特的文化背景人手，才能理解和把握中國古代文學(xué)中的空靈、模糊、言近旨遠和相應(yīng)的表達方式。一句話，只有從中國獨特的文化背景入手，才能把握住整部的中國古代文學(xué)史。
　　　參考文獻：
　　[1]劉小楓，拯救與逍遙[M]，上海：上海人民出版社，1988