唯物辯證法哲學(xué)論文(2)
唯物辯證法哲學(xué)論文
哲學(xué)論文篇1
談西柏坡精神及哲學(xué)內(nèi)涵
摘要：作為一門“愛智慧”之學(xué)，哲學(xué)追求的究竟是何種智慧，答案并不是唯一的。然而可以歸結(jié)為一點(diǎn)，那就是哲學(xué)的思考始終不能脫離人類社會(huì)，脫離了生活的哲學(xué)終成空談，也不成其為哲學(xué)。而人類社會(huì)的終極問題總是脫離不了政治，因?yàn)樗伎既祟惿鐣?huì)秩序的應(yīng)然問題最終屬于一種政治哲學(xué)。因此可以說以政治為中心的人類社會(huì)是哲學(xué)的基石。
關(guān)鍵詞：哲學(xué);人類社會(huì);政治
基金項(xiàng)目：中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助;江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃資助項(xiàng)目“荀子的禮法觀與現(xiàn)代法治精神”(KYLX_0070)。
前言：
1.哲學(xué)作為一種“愛智慧”的學(xué)問，不論其追尋何種智慧，最終肯定不能脫離人類社會(huì)孤立存在，事實(shí)也證明了這一點(diǎn)。古希臘時(shí)期，對(duì)世界本原的探求是其哲學(xué)思考的源頭，而當(dāng)普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”時(shí)，哲學(xué)思考的視角慢慢移向人類自身，再后來蘇格拉底對(duì)“認(rèn)識(shí)你自己”的強(qiáng)調(diào)，無疑哲學(xué)思考的重心轉(zhuǎn)換成了人，而不是自然，自然科學(xué)后來從哲學(xué)中獨(dú)立出來也是很自然的事情。而人是怎樣的一種存在呢?亞里士多德一針見血地指出“人是天生的政治動(dòng)物”，由此可見在古希臘時(shí)期存在這樣的思想軌跡：自然—人—政治層面的人。
2.再看一下同處于“軸心時(shí)代”的中國，哲學(xué)家們關(guān)注的主要問題是什么，梁啟超做了一個(gè)較好的概括：“中國學(xué)術(shù)，以研究人類現(xiàn)實(shí)生活之理法為中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各種問題。以今語道之，即人生哲學(xué)及政治哲學(xué)所包含之諸問題也。”[1]梁啟超先生首先肯定了中國哲學(xué)是關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活的，而具體關(guān)注的是什么樣的社會(huì)生活呢，梁先生概括為人生哲學(xué)和政治哲學(xué)。其實(shí)在中國的人生哲學(xué)中處處滲透著政治的影子，儒家思想自不必說是以政治生活為指向的，就連最講人生哲學(xué)的莊子，也認(rèn)為人最終無法逃離君臣之義社會(huì)政治生活。
3.可以發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家對(duì)人的思考總是以當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治為背景，脫離社會(huì)的人是不存在的，因此即使是最純粹意義上的人生哲學(xué)最終也脫離不開社會(huì)關(guān)系，而社會(huì)關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何締結(jié)則是政治哲學(xué)的范疇，梁啟超先生認(rèn)為人生哲學(xué)與政治哲學(xué)并不是截然分開的。可以發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)有趣的現(xiàn)象，在古希臘和古代中國兩大文明的“軸心時(shí)代”，關(guān)注的中心都自覺或不自覺地移向了人類社會(huì)，而且是以政治為中心的人類社會(huì)，這并不是一種巧合，在某種程度上印證了本文的主旨，那就是哲學(xué)關(guān)心的問題應(yīng)該是什么或者什么才是哲學(xué)思考的基石，很顯然，哲學(xué)的基石應(yīng)該是以政治為中心的人類社會(huì)。
一、哲學(xué)是對(duì)人類社會(huì)的思考
1.1任何一種哲學(xué)流派其思想歸宿無不是落實(shí)于人的，脫離人類生活的哲學(xué)是不存在的，而人并不是作為個(gè)體孤零零地存在的，那些即使是專注于思考個(gè)體價(jià)值的哲學(xué)也總是以人類社會(huì)為背景。因此，從本質(zhì)上來講，哲學(xué)便是對(duì)人類社會(huì)的一種形而上思考，即人應(yīng)當(dāng)過一種什么樣生活的問題。首先，要對(duì)人自身有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)，對(duì)人認(rèn)識(shí)的不同從根本上決定著對(duì)過什么樣生活認(rèn)識(shí)的不同。讓我們回到中國文化的“軸心時(shí)代”，重新審視幾派的主要哲學(xué)家對(duì)人的認(rèn)識(shí)以及對(duì)人應(yīng)該過怎樣生活的設(shè)計(jì)。以孔子為代表的儒家對(duì)人始終抱有樂觀的態(tài)度，盡管對(duì)人性的看法不盡一致，比如孟子持“性善”說，荀子持“性惡”說，然而他們都堅(jiān)信人通過自己的努力和學(xué)習(xí)，可以實(shí)現(xiàn)“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。
1.2正如美國漢學(xué)家倪德衛(wèi)所認(rèn)為的那樣：“因?yàn)橛械率欠浅Ｓ欣臇|西，除了我為德自身的緣故，不為我自己求德之外，我可以用任何產(chǎn)生德的方式來求德。”[2]確實(shí)如此，由于儒家對(duì)人性相對(duì)樂觀的態(tài)度，使他們不約而同地為人設(shè)計(jì)一種“道德”的生活。孔子思想的核心是“仁”，他講“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語•顏淵》)?？鬃诱J(rèn)為人應(yīng)該過一種“仁”的生活，“仁”可以使人與人之間維系良好的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定，用孔子的話講就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語•雍也》)孔子始終將目光關(guān)注在人類社會(huì)關(guān)系之上，并認(rèn)為“仁”便是處理人類關(guān)系的良方。
1.3而孟子則認(rèn)為人性生來就有“四端”，只要善加保養(yǎng)就可以擴(kuò)展這“四端”：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。”(《孟子•公孫丑上》)而為什么要對(duì)這“四端”加以“擴(kuò)而充之”呢?孟子認(rèn)為這是人之所以異于禽獸之處，是人類處理社會(huì)關(guān)系的關(guān)鍵所在。他講：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”(《孟子•離婁下》)如果每個(gè)人都對(duì)這“四端”加以“存之”的話。自然就能做到“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”。
1.4(《孟子•梁惠王上》)孟子之所以如此強(qiáng)調(diào)“四端”的重要性，就是因?yàn)榱己萌祟惿鐣?huì)關(guān)系的確立是以此為基礎(chǔ)的，也是人與禽獸的分野之處。在儒家另外一位大師荀子那里，人類社會(huì)更成為其關(guān)注的中心，荀子講“性惡”并不是指人性天生就是“惡”的，而是認(rèn)為在社會(huì)關(guān)系中如果一味順從人的本性，就會(huì)產(chǎn)生爭斗，因此荀子的“性惡”只是立足于人類社會(huì)關(guān)系來講的。荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。”(《荀子•禮論》)又說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也矣。”(《荀子•性惡》)由此可以發(fā)現(xiàn)荀子衡量善惡的標(biāo)準(zhǔn)是建立在社會(huì)治亂平臺(tái)之上的，從另一個(gè)層面解讀也就是人不能脫離社會(huì)關(guān)系而存在。道家思想盡管對(duì)宇宙自然有一定的探討，然而其致思的中心依舊是人類社會(huì)。英國漢學(xué)家葛瑞漢認(rèn)為：“像《莊子》那樣，《老子》要求人們摒棄固定的原則，而使自己符合于作為人的自然傾向的宇宙之‘道’。”
1.5[3]確實(shí)如此，道家之所以如此強(qiáng)調(diào)“自然”，從本質(zhì)上來講是為了給人類的行為尋找一種依據(jù)，如老子講：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子•第二十五章》)很顯然老子的思維是以“人”為原點(diǎn)，從“人”的立場(chǎng)出發(fā)的，盡管“自然”在邏輯上是高于“人”的，然而從本質(zhì)上講，“道”不過是為人提供生活方式的依據(jù)而已。老子從來沒有離開對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的關(guān)注。老子講：“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗。”(《老子•第五章》)在這里老子將“天地”與“圣人”以及“萬物”與“百姓”相比照，其目的很顯然就是為人類社會(huì)尋找依據(jù)，而并不是去探討天地的自然規(guī)律。在道家另一位代表人物莊子那里，“道”同樣是作為人的生活方式而存在的，而并不是脫離人類生活去追尋虛無縹緲的“道”，他說：“魚相造乎水，人相造乎道。
1.6相造乎水者，穿池而養(yǎng)給;相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。”(《莊子•大宗師》)在這里，莊子認(rèn)為“道”之于人就像水之于魚一樣重要，“道”其實(shí)就是作為人的一種生活方式而存在。由此可見，在道家那里，盡管“道”相對(duì)于人具有某種程度上的超越性，但是“道”絕對(duì)不是脫離人類生活而存在的，人應(yīng)該過順從“道”的生活，過順應(yīng)自然的生活。法家認(rèn)為人生來就是趨利避害的，退出了儒家堅(jiān)守的道德陣地，將人性還原為一種自然性，社會(huì)關(guān)系的建立則是君主通過刑賞的方式，利用人民趨利避害的人性對(duì)人民進(jìn)行控制。
1.7商鞅說：“民之有欲有惡也，欲有六淫，惡有四難。”(《商君書•說民》)商鞅認(rèn)為社會(huì)關(guān)系完全是建立在人的好惡基礎(chǔ)之上的，人與人之間其實(shí)就是一種赤裸裸的利益關(guān)系。法家另外一位代表人物韓非子也同樣認(rèn)為人與人只是利益的關(guān)系：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。”
1.8(《韓非子•備內(nèi)》)在這里，韓非子認(rèn)為人與人之間的關(guān)系不是靠道德維系的，只是一種利益關(guān)系，這與儒家強(qiáng)調(diào)道德在人際關(guān)系中的作用形成了鮮明對(duì)比。總之，盡管各個(gè)學(xué)派對(duì)人性的看法不盡一致，對(duì)人類社會(huì)生活方式的設(shè)計(jì)也大為不同，然而都有一個(gè)共同之處，就是都關(guān)注于人類社會(huì)，其哲學(xué)都以人類社會(huì)作為出發(fā)點(diǎn)。由此，可以得出這樣的結(jié)論，那就是哲學(xué)不能脫離人類生活，脫離人類社會(huì)的哲學(xué)思考是不存在的。
二、政治是人類社會(huì)的中心
2.1既然哲學(xué)是對(duì)人類社會(huì)的思考，那么人類社會(huì)如何建構(gòu)必然成為哲學(xué)的首要問題，而人類社會(huì)以什么樣的方式建構(gòu)顯然屬于政治哲學(xué)的范疇。因此可以講政治是人類社會(huì)的中心，任何社會(huì)關(guān)系無不是圍繞著政治問題展開的。再次回顧中國“軸心時(shí)代”哲學(xué)家們關(guān)心的核心問題時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)他們關(guān)注的首要問題無不是政治問題，也就是社會(huì)如何建構(gòu)的問題，太史公司馬談在《論六家要旨》中講道：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”(《史記•太史公自序》)司馬談?wù)J為各家的最終目標(biāo)都是“務(wù)為治”，只不過解決的方法不同，確實(shí)很有見地。在儒家那里，之所以強(qiáng)調(diào)道德的重要性，原因就在于道德是實(shí)現(xiàn)國家治理的根本方式，儒家強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的最終目的是治國平天下?？鬃又v：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”
2.2(《論語•為政》)很顯然孔子認(rèn)為“德”作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的一種方式具有至關(guān)重要的地位，“德”從本質(zhì)上來講就具備著政治的內(nèi)涵，“孔子思想的重要特點(diǎn)在于其政治性”[4]，所以孔子認(rèn)為只要遵守“德”本身就是從政：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政?”(《論語•為政》)孟子則將“仁政”的基礎(chǔ)建立在人的“善端”之上，認(rèn)為統(tǒng)治者如果能保持自己內(nèi)心的“善端”，自然就會(huì)實(shí)行“仁政”，而“仁政”則是治國的關(guān)鍵，他說：“離婁之明、公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓;師曠之聰，不以六律，不能正五音;堯舜之道，不以仁政，不能平天下。”(《孟子•離婁上》)在儒家另外一位大師荀子那里，則將禮作為社會(huì)治理的主要手段，他說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。
2.3先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。
(《荀子•禮論》)通過禮的道德教化，荀子認(rèn)為可以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良好治理?？傊?，在儒家的思想體系里，道德始終服務(wù)其政治目的，政治和社會(huì)才是儒家關(guān)心的終極目標(biāo)。正如周桂鈿先生所言：“儒學(xué)也是產(chǎn)生于社會(huì)與政治的需要。”[5]道家雖然在某種程度上更關(guān)心個(gè)體的自由，然而其思想的最終歸宿依然是社會(huì)政治生活，只不過在道家看來，儒家以道德作為社會(huì)政治的方式存在著弊端。正如老子講：“大道廢，有仁義;慧智出，有大偽;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣。”(《老子•第十八章》)道家追求一種順應(yīng)自然規(guī)律的社會(huì)政治秩序，而反對(duì)過多的人為。老子認(rèn)為只要每個(gè)人回歸一種自然質(zhì)樸的生活狀態(tài)，社會(huì)就會(huì)得到很好的治理。他講：“不尚賢，使民不爭;不貴難得之貨，使民不為盜;不見可欲，使民心不亂。
2.4是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹;弱其志，強(qiáng)其骨。
常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”(《老子•第三章》)又講：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”(《老子•第五十七章》)很顯然，老子之所以強(qiáng)調(diào)“無為”并不是什么都不做，而恰恰是為了實(shí)現(xiàn)“無不治”，也就是最終目標(biāo)和儒家一樣，依然是社會(huì)政治生活，因?yàn)樗^個(gè)人的自由最終只能以當(dāng)時(shí)的政治生活為基礎(chǔ)。道家另外一重要代表人物莊子非常關(guān)注個(gè)體的生命自由，然而他還是認(rèn)為人是無法脫離政治生活的，王博先生也這樣評(píng)價(jià)莊子：“的確，在一個(gè)專制的社會(huì)中，誰又能說自己的生命和君主無關(guān)呢?莊子見慣了以衛(wèi)君為象征的殘暴君主，他和一般人一樣，希望君主可以變得理想一些，能夠給自己也給普通的人們帶來一個(gè)輕松的生存空間，不必再身陷‘民其無如矣’的困境。”[6]確實(shí)如此，莊子的思考始終沒有脫離當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治，或者說同老子一樣，同樣在表達(dá)著何為理想社會(huì)政治的構(gòu)想。莊子理想中的社會(huì)秩序便是一種“至德之世”。他講：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德;一而不黨，命曰天放。
2.5故至德之世，其行填填，其視顛顛。
當(dāng)是時(shí)也，山無蹊隧，澤無舟梁;萬物群生，連屬其鄉(xiāng);禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而靁。”(《莊子•馬蹄》)很顯然，莊子有明確的政治理想，他的人生哲學(xué)始終是以其政治理想為背景的，簡言之，沒有一種理想的社會(huì)，個(gè)體的自由是很難實(shí)現(xiàn)的。同樣，在法家那里社會(huì)政治是思考的中心，法家尤其強(qiáng)調(diào)君主對(duì)于民眾的控制。商鞅講：“昔之能制天下者，必先制其民也;能勝強(qiáng)敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在制民，若冶于金，陶于土也。”(《商君書•畫策》)在社會(huì)治理的過程中，又尤其重視法的作用，而與儒家重視道德形成鮮明的對(duì)比，商鞅明確地說：“明王之治天下也，緣法而治，按功而賞。”
(《商君書•君臣》)韓非子在強(qiáng)調(diào)法的同時(shí)，也重視術(shù)：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。”(《韓非子•難三》)韓非子認(rèn)為君主用法來治理百姓，用術(shù)來駕馭群臣，那么社會(huì)就會(huì)得到很好的治理?？傊?，法家十分關(guān)注政治操作層面的運(yùn)作，其哲學(xué)本身就是一種政治哲學(xué)。綜上所述，盡管各家對(duì)建立一種怎樣的社會(huì)持不同看法，各自設(shè)計(jì)著心目中的理想社會(huì)，然而相同的是，都沒有脫離政治生活，政治始終是思考的中心。
結(jié)語
筆者通過對(duì)中國哲學(xué)所關(guān)心問題的考查得出一個(gè)結(jié)論，哲學(xué)的思考始終沒有脫離人類生活，政治是人類社會(huì)的中心，哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)是以政治為中心的人類社會(huì)。其實(shí)不僅中國哲學(xué)如此，西方哲學(xué)同樣也是以人類生活為關(guān)注點(diǎn)，并且出現(xiàn)了政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。因?yàn)槊撾x了人類生活的哲學(xué)注定是沒有生命力的，只會(huì)墮落為沒有任何實(shí)質(zhì)意義的文字游戲;人類不是作為個(gè)體孤立地存在的，必然結(jié)成社會(huì)來共同生活，而何種社會(huì)生活是好的又必然是一種政治哲學(xué)。因此可以這樣講：以政治為中心的人類社會(huì)是哲學(xué)的基石。
[參考文獻(xiàn)]
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哲學(xué)論文篇2
試談?wù)軐W(xué)教育創(chuàng)新
摘要：哲學(xué)的教育，是按照哲學(xué)的特性進(jìn)行教育發(fā)展，使的受教育者可以掌握人類或者把握世界的一種獨(dú)特的基本方式。哲學(xué)史這門學(xué)科的研究方法與教育方法基本要求一致，而現(xiàn)在哲學(xué)教育理念或許已經(jīng)不能滿足于社會(huì)與時(shí)代的要求。因此，我們就要理性思考哲學(xué)教育的創(chuàng)新，要注重對(duì)哲學(xué)教育創(chuàng)新的理性思考。
關(guān)鍵詞：哲學(xué)的本質(zhì);德育教育;哲學(xué)指引
社會(huì)與時(shí)代的進(jìn)步發(fā)展，對(duì)哲學(xué)的學(xué)科教育提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。但是，在很長一段時(shí)期內(nèi)，哲學(xué)教育還沒有形成獨(dú)立的學(xué)科。隨著教育科學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，教育學(xué)又與哲學(xué)相結(jié)合，這才形成為教育哲學(xué)這一學(xué)科。所以在這種嚴(yán)峻的情況下，如何讓哲學(xué)變得更加“有用”，更加的為人們服務(wù)，也是廣大哲學(xué)教育工作者必須重視和努力解決的問題。
一、哲學(xué)教育的特定性
概括來說，哲學(xué)可以定義為對(duì)事物的思維的考察。如果說“人之所以易于禽獸在于他能思維”，則人之所以為人，這是全憑他的思維在其作用。在中國古代思想家孔丘等，都從各自的政治觀、道德觀、人性論、哲學(xué)觀、認(rèn)識(shí)論等方面出發(fā)，討論過關(guān)于教育的問題。相應(yīng)的，在歐洲，古希臘哲學(xué)家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，也都用自己的哲學(xué)觀點(diǎn)論述過教育問題。
(一)哲學(xué)教育也是一種思想教育
在傳統(tǒng)教學(xué)過程中，教師在發(fā)揮主導(dǎo)作用的同時(shí)也往往忽視了學(xué)生主體地位的體現(xiàn)，并且是老師越主導(dǎo)，學(xué)生就越被動(dòng)，這是一種“以教師為中心”的教育思想。而不是“以學(xué)生為中心”的教育思想。我們認(rèn)為正確的教育思想應(yīng)當(dāng)即不是“以教師為中心”，也不是“以學(xué)生為中心”，而是既要充分發(fā)揮教師的主導(dǎo)作用，又要突現(xiàn)學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的主體地位，即要“主導(dǎo)—主體相結(jié)合”。
(二)哲學(xué)教育是一種素質(zhì)教育
素質(zhì)教育的提出，是針對(duì)我國在長期教育中只是通過應(yīng)試教育的分?jǐn)?shù)來評(píng)價(jià)、選拔學(xué)生的這一情況提出來的，換句話說，它是試圖從教育目的上改變忽視學(xué)生素質(zhì)發(fā)展的現(xiàn)狀，目的是在促進(jìn)學(xué)生素質(zhì)的全面發(fā)展和自身思想素質(zhì)的提高。而絕對(duì)的自由選擇是把上帝不存在的后果推演到地而得出的又一個(gè)結(jié)論。這對(duì)素質(zhì)教育也有著極為深遠(yuǎn)的意義。
(三)哲學(xué)教育是一種終身德育教育
終身德育，無論是對(duì)理論還是實(shí)踐而言，都是終身教育的合理構(gòu)成要素和基本內(nèi)容。我們可以從成人道德發(fā)展的未完成性來得出,終身的德育有其必要性的。維特根斯認(rèn)為，語言是關(guān)于世界的圖式。他曾經(jīng)告訴別人，他把語言看做是圖式的思想是由一個(gè)偶然的機(jī)會(huì)而萌發(fā)的。語言對(duì)于德育教育也是十分重要的。好的語言教育能夠幫助學(xué)生培養(yǎng)良好的德育習(xí)慣和德育行為。
二、哲學(xué)教育現(xiàn)今所面臨的問題
隨著中國社會(huì)與經(jīng)濟(jì)長期以來高速發(fā)展，人們物質(zhì)文化得到極大豐富的同時(shí)，在精神方面上存在的問題必然將影響著整個(gè)全中國社會(huì)的整體發(fā)展速度。而解決這一問題的關(guān)鍵也是最好方法就在于全民的教育。哲學(xué)本身就是要“使人作為人能夠成為人”，而“教育”在這里不僅是一個(gè)“過程”，而且還是“目的”本身。
(一)哲學(xué)教育與哲學(xué)知識(shí)
我們記住和理解學(xué)習(xí)哲學(xué)知識(shí)，就只是走向哲學(xué)的第一步，也是學(xué)習(xí)哲學(xué)教育的基礎(chǔ)。而在現(xiàn)實(shí)中的哲學(xué)教育并沒有以哲學(xué)的本性為依托，反而出現(xiàn)了相反的趨勢(shì)。所以，我們?cè)谶@個(gè)趨勢(shì)下，要認(rèn)真思考哲學(xué)教育的問題，這對(duì)我們整個(gè)社會(huì)的發(fā)展都有著重大的意義。同樣的也要透徹的理解哲學(xué)知識(shí)，使之轉(zhuǎn)化為積極向上的因素，能更好的促進(jìn)與發(fā)展哲學(xué)教育。
(二)哲學(xué)教育忽視德育教育
從目前來看，我們社會(huì)和國家對(duì)德育教育不是那么重視，這就導(dǎo)致了我們培養(yǎng)出來的學(xué)生智商和成績往往很高，但思想道德素養(yǎng)比較低下，比如會(huì)因?yàn)橐稽c(diǎn)小事大打出手或者偷竊等行為。我們可以了解教育是一種知識(shí)傳遞過程，在這個(gè)過程中，知識(shí)的接受體是人。與動(dòng)物不同的是人是具有思維的，能自己獨(dú)立思考，是處于運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的。所以在這種情況之下，我們更要注意對(duì)德育方面的教育，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生思想素質(zhì)方面的加強(qiáng)與提高。
三、哲學(xué)教育創(chuàng)新的對(duì)策
通常來說，人們對(duì)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)都不是很直接，兩者之間似乎既相互需要又彼此分離，尤其是當(dāng)哲學(xué)被一些哲學(xué)家獨(dú)特的生活方式表現(xiàn)出超現(xiàn)實(shí)的情況時(shí)，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系也越發(fā)的明顯起來。哲學(xué)對(duì)于我們今天探討教育問題時(shí)最大的助益就是警醒作用，并由此來達(dá)到教育自身的認(rèn)識(shí)，這其中也包括教育的施行者和接受者雙方對(duì)教育理想、目標(biāo)和本質(zhì)的體認(rèn)的一致性。
(一)教學(xué)方法需要哲學(xué)的指導(dǎo)
哲學(xué)是一門使人變的聰明的學(xué)科，學(xué)習(xí)哲學(xué)可以促進(jìn)我們學(xué)習(xí)能力與思考能力的提高，在現(xiàn)實(shí)的教育中，教學(xué)方法也需要積極哲學(xué)的指引。赫爾巴特認(rèn)為人無固定心能，人類的心靈活動(dòng)，是發(fā)源于外界輸入的種種觀念，教法上便注重教材的灌輸，以注入法教學(xué)。在知識(shí)論方面各派別上，理性主義以理性活動(dòng)的結(jié)果便可構(gòu)成知識(shí)，教法上重啟發(fā)與思考。
(二)教育目的需要哲學(xué)的指引
生命哲學(xué)家賦予生命的本質(zhì)以本體論的意義，個(gè)人主義哲學(xué)認(rèn)為個(gè)人為實(shí)在的，其教育目的以發(fā)展個(gè)人特性，培養(yǎng)個(gè)人人格為主旨;社會(huì)主義哲學(xué)則認(rèn)為社會(huì)為實(shí)在的，其教育目的，在造就個(gè)人為社會(huì)服務(wù)，以謀社會(huì)群體的福利。由于當(dāng)代社會(huì)不斷的進(jìn)步與發(fā)展，哲學(xué)教育和教育方法也需要與時(shí)俱進(jìn)，不斷的進(jìn)步，不斷面對(duì)和解決社會(huì)和人們普遍關(guān)注的各式各樣的現(xiàn)實(shí)問題，從而促進(jìn)社會(huì)和國家的發(fā)展與進(jìn)步。所以我們應(yīng)當(dāng)將哲學(xué)原理與當(dāng)前建設(shè)中國特色社會(huì)主義的實(shí)踐、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、和中國特色社會(huì)主義理論結(jié)合起來，以時(shí)代精神和民族精神豐富和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)性和正確性，這也是我們解決問題的重中之重。由此可見，我們?cè)趯?duì)哲學(xué)教育進(jìn)行思考與發(fā)展時(shí)，不能從片面出發(fā)，要理性對(duì)待。
【參考文獻(xiàn)】
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