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      論以李退溪與李栗谷的理發(fā)氣發(fā)說為中心

      時(shí)間: 若木633 分享

        朱子心性論對(duì)于性情關(guān)系的基本看法是“情根于性,性發(fā)為情”,[1]以性為情的內(nèi)在根據(jù),情是性的外發(fā)表現(xiàn)?!睹献印吩褠烹[、羞惡、辭讓、是非之心稱為“四端”。朱子的解釋是:“惻隱、羞惡、辭讓、是非,情也。仁、義、禮、智,性也。”[2]《中庸》說“喜怒哀樂未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和”,朱子解釋說:“喜怒哀樂,情也,其未發(fā),則性也。”[3] 可見,朱子哲學(xué)中的“情”有兩種用法,一指四端(《孟子集注》說),一指七情(《中庸章句》說)。按朱子的講法,四端是道德情感,純善無惡,七情則泛指一切情感活動(dòng),有善有惡。朱子以“四端”發(fā)于仁義禮智之性,這合于“性發(fā)為情,情根于性”的基本原則。而如果說喜怒哀樂等“七情”有善惡邪正,那就碰到一個(gè)問題,即七情中發(fā)而不善的情感是否也是發(fā)于仁義禮智的本性?如果說不善之情也是發(fā)于全善之性,這顯然是有矛盾的。而且,朱子從未肯定七情中不善者不是發(fā)于本性。這是朱子學(xué)中沒有解決的一個(gè)問題。

        一、

        朱子哲學(xué)曾提出,人是由理氣共同構(gòu)成的,氣構(gòu)成人之形體,理則為人之本性。李退溪根據(jù)這一看法,提出了四端七情分理氣說,主張道德情感(四端)發(fā)自人的本性(理),而一般生理情感(七情)發(fā)自人的形體(氣)。退溪“四端發(fā)于理,七情發(fā)于氣”這一命題的提出,主張四端與七情的內(nèi)在根源是不同的,這雖然與朱熹《中庸章句》的說法不同,但使朱子學(xué)性情論未解決的問題得到了一種解決。

        在這個(gè)問題上李退溪曾與奇大升(高峰)反復(fù)論辯,成為朝鮮朝性理學(xué)史的一大事件。奇大升反對(duì)“四端是理之發(fā),七情是氣之發(fā)”的提法,他認(rèn)為七情泛指人的一切情感,四端只是七情中發(fā)而中節(jié)的一部分,因而四端作為部分應(yīng)與作為全體的七情共同發(fā)自同一根源,即皆發(fā)于仁義禮智之性。奇大升這個(gè)說法以朱子《中庸章句》說為據(jù),并可在朱子學(xué)體系內(nèi)找到較多支持,但并不能解決朱子心性論自身未解決的問題。在李退溪,以為“七情”有兩種用法,一種同于奇說,即“以混淪言之”,在這個(gè)意義上,四端包容在七情之內(nèi);一種則以七情與四端相對(duì)而言,以七情為四端以外的其他情感,包括反映人的生理需要的各種情感以及非道德情感等。退溪正是在后一種用法的意義上,認(rèn)為七情不是發(fā)于性,而是發(fā)于氣。

        退溪的說法雖在朱子哲學(xué)中所能找到的根據(jù)較少,但顯然力圖在朱子基礎(chǔ)上有所發(fā)展,使朱子學(xué)體系更加完備。同時(shí),李退溪認(rèn)為,四七分理氣,是指發(fā)生的根源,并不是說四端僅僅是理,七情僅僅是氣,作為現(xiàn)實(shí)情感的四端與七情都是兼乎理氣的。他說“二者皆不外乎理氣”,[4]“四端非無氣”,“七情非無理”[5],認(rèn)為四端七情作為現(xiàn)實(shí)情感無不兼乎理氣,因?yàn)樾氖抢須庵?,情也是理氣之合,故情的兼理氣的。但四端七情二?ldquo;雖同是情,不無所從來之異”[6],即二者作為現(xiàn)實(shí)意識(shí)或情感雖皆兼乎理氣,但就二者所發(fā)的初始根源(所從來)說,四端發(fā)自性理,七情發(fā)于形氣。

        四端七情所兼的理氣之間有何相互關(guān)系呢?退溪說:

        大抵有理發(fā)而氣隨之者,則可主理而言耳,非謂理外乎氣,四端是也。有氣發(fā)而理乘之者,則可主氣而言耳,非謂氣外乎理,七情是也。[7]

        退溪認(rèn)為四端與七情雖然都兼乎理氣,但二者的根源與構(gòu)成方式不同。從性理發(fā)出而氣順隨加入而成的是四端,從形氣發(fā)出而理隨之乘馭而成的是七情,所謂四七分理氣,并不是說四端純是理,七情純是氣,只是說四端發(fā)于理、主于理,七情發(fā)于氣、主于氣。退溪的這一思想,從哲學(xué)上看,是把人的情感區(qū)分為反映或適應(yīng)生理需要的自然情感(七情)和反映社會(huì)價(jià)值的道德感情(四端),并認(rèn)為二者形成的根據(jù)與方式不同,前者根于人的生理軀體,后者來源人的道德本性。在退溪的這一說法中,理發(fā)、氣發(fā)是指發(fā)于理、發(fā)于氣,而氣隨、理乘則指四七構(gòu)成的方式和發(fā)用的機(jī)制,這些思想較之以前“理學(xué)”的處理更進(jìn)了一步。

        表面上看來,相對(duì)于奇高峰的主張,李退溪四七分理氣的思想在朱子思想材料中的根據(jù)較少,但在實(shí)質(zhì)上,可以認(rèn)為是對(duì)朱子處理道心人心思路的一個(gè)擴(kuò)展。按照朱子思想,人的意識(shí)被區(qū)分為“道心”和“人心”,道心指道德意識(shí),人心則指感性欲念。朱子認(rèn)為“人心道心,一個(gè)生于血?dú)?,一個(gè)生于義理”,[8]這也就是認(rèn)為道心是理之發(fā),人心是氣之發(fā)。李退溪四端理之發(fā)、七情氣之發(fā)的思想應(yīng)該說是朱子道心人心說應(yīng)用于情感分析的一個(gè)完全合乎邏輯的發(fā)展。

        四七理氣的問題其直接意義是區(qū)分自然情感與道德情感的不同來源與根據(jù),并不意味著理發(fā)一定為善或氣發(fā)一定為惡。根源并不是決定一切的,善惡的分別還決定于人調(diào)整自己、修養(yǎng)自己的努力,改善四七的構(gòu)成方式和發(fā)用機(jī)制。李退溪說:

        四端之情理發(fā)而氣隨之,自純善而無惡,必理發(fā)未遂而掩于氣,然后流為不善。七者之情,氣發(fā)而理乘之,亦無有不善,若氣發(fā)不中而滅其理,則放而為惡也。[9]

        所以,四端雖發(fā)于理而無不善,但并非一切理發(fā)者皆為善,理發(fā)的過程中如果因氣的沖擊而不能保持原來的方向,則流于不善。七情發(fā)于氣,如果氣發(fā)的過程受到理的控制與有力引導(dǎo),則可以為善;如果理不能在氣發(fā)的過程中及時(shí)控制引導(dǎo),則流為不善??梢娚茞褐畮椎年P(guān)鍵還在于發(fā)作過程中理氣的相為勝負(fù)。這里說的理氣勝負(fù)實(shí)際上就是指道德的理性與感性的情欲之間的矛盾關(guān)系,“其發(fā)也,理顯而氣順則善,氣掩而理隱則惡”[10],只有在意識(shí)活動(dòng)的過程中使理性能駕馭、控制、引導(dǎo)感性即“以理馭氣”[11],思維情感才能呈現(xiàn)為善。這些討論是在四七內(nèi)在根源的問題基礎(chǔ)上,進(jìn)一步討論的理發(fā)或氣發(fā)的過程和機(jī)制。

        可見退溪高峰的理發(fā)氣發(fā)之辯,主要關(guān)注的是四七“發(fā)于”何處的問題,在此前提下又涉及了四七“發(fā)用”的過程和機(jī)制的問題。也就是說,在退溪和高峰的四七辯論中,所謂理發(fā)氣發(fā)的“發(fā)”的討論包含二義,一個(gè)是“發(fā)于”,如情發(fā)于性;另一個(gè)是“發(fā)用”,如性發(fā)為情。“情發(fā)于性”和“性發(fā)為情”,這兩個(gè)命題在表達(dá)性情的體用關(guān)系上是一致的,而在表達(dá)的方向順序上不同,其中“發(fā)”所連接的介詞不同,從而造成了有關(guān)理發(fā)氣發(fā)討論的不同具體意義。“發(fā)于”指向的是“未發(fā)”,“發(fā)用”指向的是已發(fā)。在退溪高峰的討論中,“發(fā)于”的問題是主要的。

        朝鮮時(shí)代儒學(xué)討論的四七問題,在中國(guó)“理學(xué)”中雖有涉及,[12]但始終沒有以四端七情普遍對(duì)舉以成為討論課題,更未深人揭示朱子性情說中的矛盾和問題。在這一點(diǎn)上,朝鮮時(shí)代性理學(xué)是有其貢獻(xiàn)的。

        二、

        一般認(rèn)為,栗谷的思想接近朱子而與退溪的立場(chǎng)相反,集中體現(xiàn)在有關(guān)四端七情的討論。其實(shí),栗谷更多的討論是圍繞道心人心之根源與發(fā)動(dòng)的討論,其觀點(diǎn)和朱子多有不同。而在理發(fā)、氣發(fā)的問題上,栗谷的真正思想?yún)s與退溪的立場(chǎng)異中有同,同中有異,并不都構(gòu)成矛盾。

        本節(jié),我們以栗谷全書卷十栗谷答成浩原第一書(壬申)(數(shù)日來道況如何)為基本資料,來梳理、分析栗谷的思想。

        人生而靜,天之性也。感于物而動(dòng),性之欲也。感動(dòng)之際,欲居仁,欲由義,欲復(fù)禮,欲窮理,欲忠信,欲孝于其親,欲忠于其君,欲正家,欲敬兄,欲切偲于朋友,則如此之類,謂之道心。感動(dòng)者,固是形氣,而其發(fā)也,直出于仁義禮智之正,而形氣不為之揜蔽,故主乎理而目之以道心也。如或饑欲食,寒欲衣,渴欲飲,癢欲搔,目欲色,耳欲聲,四肢之欲安佚。則如此之類,謂之人心。其原雖本乎天性,而其發(fā)也,由乎耳目四肢之私,而非天理之本然,故主乎氣而目之以人心也。[13]

        這一段是解釋和說明道心人心的。栗谷從道心人心的界定開始而不是從四端七情的說明開始,表明他首先針對(duì)朱子之說。他從《樂記》的感動(dòng)說開始,首先認(rèn)為一切欲念的產(chǎn)生都是感動(dòng)者引起的,而感動(dòng)者都是形氣。道德的欲念是道心,自然的欲望是人心。他認(rèn)為,就欲念的發(fā)生而言,道心出于仁義禮智,而且沒有受到形氣的遮蔽;人心也是本源于本性,但其發(fā)生由乎耳目形氣之私。照他的說法,道心、人心都應(yīng)在本源上出自仁義禮智的本性,只是道心在發(fā)生的過程中沒有受到形氣的遮蔽,而人心在發(fā)生的過程中受了形氣的影響而異變了。這個(gè)說法,如果用退溪高峰的理發(fā)氣發(fā)的說法,在內(nèi)在根源的意義上,應(yīng)當(dāng)屬于道心人心皆理發(fā)說,就是道心人心都“發(fā)自”于理的本性。這就與朱子不同,因?yàn)橹熳印吨杏拐戮湫颉分鲝埖佬脑谛悦恚诵纳谛螝庵?。[14](而在這一點(diǎn)上,栗谷的說法開始不清楚起來,栗谷的不清楚之處在于,他既說人心本乎天性,又說人心由乎形氣,這樣一來,人心究竟發(fā)自理的本性,還是發(fā)自形氣之私,就被“由乎”一詞變得不清楚了。本來,如果與朱子一樣,栗谷只需要說道心發(fā)自本性,人心發(fā)自形氣,就不會(huì)發(fā)生什么問題。但栗谷既要說明人心根源于本性,又要說明人心來自形氣,于是便不清楚了。)

        這里還涉及一個(gè)根本問題,即栗谷所用的“發(fā)”字,如“其發(fā)也”是指發(fā)自,還是發(fā)出、發(fā)為?是表達(dá)未發(fā)的根源,還是已發(fā)的過程和形態(tài)?[15]

        道心之發(fā),如火始燃,如泉始達(dá),造次難見,故曰微。人心之發(fā),如鷹解鞲,如馬脫羈,飛騰難制,故曰危。人心道心雖二名,而其原則只是一心,其發(fā)也或?yàn)槔砹x,或?yàn)槭成?,故隨其發(fā)而異其名。若來書所謂理氣互發(fā),則是理氣二物,各為根柢于方寸之中。未發(fā)之時(shí),已有人心道心之苗脈。理發(fā)則為道心,氣發(fā)則為人心矣。然則吾心有二本矣,豈不大錯(cuò)乎。朱子曰:心之虛靈知覺,一而已矣。吾兄何從而得此理氣互發(fā)之說乎。其所謂或原或生者,見其既發(fā)而立論矣。其發(fā)也為理義,則推究其故,何從而有此理義之心乎。此由于性命在心,故有此道心也。其發(fā)也為食色,則推究其故,何從而有此食色之念乎。此由于血?dú)獬尚?,故有此人心也云爾。非若互發(fā)之說或理發(fā)或氣發(fā)而大本不一也。[16]

        照上面的說法,“其發(fā)也或?yàn)槔砹x或?yàn)槭成?rdquo; ,這里的“其發(fā)也”乃是已發(fā)的形態(tài)。他說道心人心是已發(fā),故隨其發(fā)作而異名,這一點(diǎn)是合乎朱子思想的。此下栗谷開始反駁道心人心理氣互發(fā)說,但他的說法因“由于”而再次不清,他承認(rèn),朱子關(guān)于道心原于性命,人心生于形氣的思想是從“既發(fā)”推本至根源,也就是從已發(fā)的狀態(tài)推至未發(fā)的根源。朱子關(guān)于道心人心根源的思想與退溪有關(guān)四端七情根源的說法是一致的,但栗谷認(rèn)為朱子這個(gè)說法與退溪的理發(fā)氣發(fā)或理氣互發(fā)的說法是不同的。

        大抵發(fā)之者氣也,所以發(fā)者理也,非氣則不能發(fā),非理則無所發(fā)。(發(fā)之以下二十三字,圣人復(fù)起,不易斯言。)無先后,無離合,不可謂互發(fā)也。[17]

        這一段是栗谷此信的關(guān)鍵性表述,所以他自詡為圣人復(fù)起,不易斯言。發(fā)之者氣也,所以發(fā)者理也,根據(jù)上面的分析,栗谷這里所說的“發(fā)之者”,是指已發(fā)而言,“所以發(fā)者”是指已發(fā)的欲念的內(nèi)在根源。因此,按照退溪時(shí)代的討論的用法,應(yīng)該說,栗谷這個(gè)思想還是屬于理發(fā)說,因?yàn)橥讼f的理發(fā)氣發(fā)都首先是指內(nèi)在的根源而言。雖然栗谷在這里還沒有明確這個(gè)說法是專對(duì)人心道心而言或是包含四端七情而言,如果包含了對(duì)四端七情的看法,那就與高峰的看法一致,即四端七情都發(fā)于理、發(fā)于性。事實(shí)上栗谷確實(shí)是這樣理解的。后面我們還會(huì)看到,栗谷所謂“氣發(fā)”是指已發(fā),還可指已發(fā)與未發(fā)之間的過程狀態(tài),但都不是指發(fā)自于(作為根源的)氣。從而,栗谷的“氣發(fā)”與退溪的“氣發(fā)”是不同的。

        但人心道心,則或?yàn)樾螝?,或?yàn)榈懒x,其原雖一,而其流既岐,固不可不分兩邊說下矣。若四端七情,則有不然者,四端是七情之善一邊也,七情是四端之總會(huì)者也。一邊安可與總會(huì)者,分兩邊相對(duì)乎?朱子發(fā)于理、發(fā)于氣之說,意必有在,而今者未得其意,只守其說,分開拖引,則豈不至于輾轉(zhuǎn)失真乎。朱子之意,亦不過曰四端專言理,七情兼言氣云爾耳,非曰四端則理先發(fā),七情則氣先發(fā)也。[18]

        栗谷認(rèn)為,道心人心,本原是一個(gè),都是發(fā)自本性之源,它們的不同是流的分別。他認(rèn)為,四端七情與道心人心不同,道心和人心可以說是兩個(gè)不同的東西,而四端是七情的一部分,不能說作為部分的四端和作為整體的七情是兩個(gè)不同的東西。這一點(diǎn)也是與高峰一致的。他認(rèn)為,道心和人心可以兩邊說,即從理氣兩個(gè)方向追溯其根源,而四端七情不是兩個(gè)東西,只能從一個(gè)方向追溯其根源。

        退溪因此而立論曰,四端,理發(fā)而氣隨之;七情,氣發(fā)而理乘之。所謂氣發(fā)而理乘之者,可也,非特七情為然,四端亦是氣發(fā)而理乘之也。何則?見孺子入井,然后乃發(fā)惻隱之心,見之而惻隱者,氣也,此所謂氣發(fā)也,惻隱之本則仁也,此所謂理乘之也。非特人心為然,天地之化,無非氣化而理乘之也。是故,陰陽動(dòng)靜,而太極乘之,此則非有先后之可言也。[19]

        于是栗谷對(duì)退溪的四端七情說明確提出意見,認(rèn)為退溪的“氣發(fā)而理乘”的說法是可以的,但退溪以七情為“氣發(fā)而理乘之”,認(rèn)為四端不是氣發(fā)而理乘之(而是理發(fā)而氣隨之),這是他不贊成的。栗谷主張七情、四端都是氣發(fā)而理乘之的。這個(gè)說法就在形式上不僅與退溪不同,也與高峰不同了。但是應(yīng)該提醒讀者的是,退溪所說的“氣發(fā)而理乘之”,與栗谷所說的“氣發(fā)而理乘之”并不相同,退溪所說的氣發(fā)是發(fā)自于形氣,而栗谷所說的氣發(fā)是已發(fā)的情意心。栗谷進(jìn)一步說,見孺子入井而惻隱,這是氣,就是氣發(fā),而理乘載其上。由于栗谷的氣發(fā)是已發(fā)的情意心,故把惻隱說成氣,說成氣發(fā),這種說法與王陽明接近(見后),容易引出“心即氣”的主張,是與朱子和退溪不同的。他認(rèn)為,氣和理的這種動(dòng)載關(guān)系是普遍的,不限于四端七情,整個(gè)天地之化都是如此。

        前面我們分析栗谷的說法是一種理發(fā)說,但栗谷對(duì)“發(fā)”的理解與退溪不同,故他自己明確表示不贊成退溪的理發(fā)說,或理發(fā)氣隨說:

        若理發(fā)氣隨之說,則分明有先后矣,此豈非害理乎。天地之化,即吾心之發(fā)也,天地之化,若有理化者氣化者,則吾心亦當(dāng)有理發(fā)者氣發(fā)者矣。天地既無理化氣化之殊,則吾心安得有理發(fā)氣發(fā)之異乎。若曰吾心異于天地之化,則非愚之所知也。(此段最可領(lǐng)悟處,于此未契,則恐無歸一之期矣。)[20]

        他認(rèn)為,天地之化都是氣化理乘,天地之化并沒有理化氣化之分,既然天地之化沒有理化氣化之分,人的心也必然沒有理發(fā)氣發(fā)之分。他在這里把天地之化只說成是氣化理乘,并屢屢強(qiáng)調(diào)氣發(fā)理乘,無形中遮掩了理作為氣之主宰的意義,似顯示出他理氣論的偏向(雖然他也提到理是主宰和根柢)。

        由以上可見,栗谷的思想特點(diǎn)是,第一,四端七情與道心人心不同,道心人心可以兩邊說其根源,四端七情不能兩邊說,只有一個(gè)根源,;兩邊即所謂互發(fā),即是二本。第二,即使朱子主張道心人心兩邊說,栗谷也不贊成,主張道心人心其實(shí)只是一個(gè)根源,朱子的說法是不得已。第三,四端是七情一部分,四端七情是一個(gè)根源而發(fā)。第四,栗谷的討論的關(guān)注點(diǎn)已經(jīng)從根源轉(zhuǎn)向已發(fā),用氣發(fā)理乘為普遍命題貫通天地之化與人心之動(dòng),在哲學(xué)上即轉(zhuǎn)向流行的現(xiàn)象世界。

        且所謂發(fā)于理者,猶曰性發(fā)為情也。若曰理發(fā)氣隨,則是才發(fā)之初,氣無干涉,而既發(fā)之后,乃隨而發(fā)也,此豈理耶。退溪與奇明彥論四七之說,無慮萬余言,明彥之論,則分明直截,勢(shì)如破竹,退溪?jiǎng)t辨說雖詳,而義理不明,反覆咀嚼,卒無的實(shí)之滋味。明彥學(xué)識(shí),豈敢冀于退溪乎,只是有個(gè)才智,偶于此處見得到耳。[21]

        照這里的說法,退溪發(fā)于理的說法,是說性發(fā)為情,栗谷對(duì)此不持異議,也就說明他認(rèn)可情發(fā)于性、“發(fā)自理”。而他關(guān)注的是“發(fā)為情”的過程機(jī)制。從而他講的“發(fā)”,主要不是“發(fā)自”,而是“發(fā)為”。栗谷反對(duì)的是“理發(fā)氣隨”的說法,認(rèn)為這樣在理發(fā)與氣隨之間就有了時(shí)間的距離,理發(fā)在前,氣隨在后,這是他所反對(duì)的。他認(rèn)為他自己所講的“氣發(fā)理乘”并不設(shè)定二者有時(shí)間的距離。

        竅詳退溪之意,以四端為由中而發(fā),七情為感外而發(fā),以此先入之見,而以朱子發(fā)于理發(fā)于氣之說,主張而伸長(zhǎng)之,做出許多葛藤,每讀之,未嘗不慨嘆,以為正見之一累也。易曰:寂然不動(dòng),感而遂通。雖圣人之心,未嘗有無感而自動(dòng)者也。必有感而動(dòng),而所感皆外物也。何以言之?感于父則孝動(dòng)焉,感于君則忠動(dòng)焉,感于兄則敬動(dòng)焉。父也君也兄也者,豈是在中之理乎,天下安有無感而由中自發(fā)之情乎。特所感有正有邪,其動(dòng)有過有不及,斯有善惡之分耳。今若以不待外感由中自發(fā)者為四端,則是無父而孝發(fā),無君而忠發(fā),無兄而敬發(fā)矣。豈人之真情乎。今以惻隱言之,見孺子入井,然后此心乃發(fā),所感者,孺子也。孺子非外物乎,安有不見孺子之入井,而自發(fā)側(cè)隱者乎?就令有之,不過為心病耳,非人之情也。[22]

        栗谷強(qiáng)調(diào),四端七情,人的一切心,都是感于外物而動(dòng)的,沒有能夠無感而動(dòng)的;感有正邪,動(dòng)有過有不及,于是有了善惡之分。栗谷這個(gè)說法亦有未盡之處,這就是,心感外物而動(dòng),外物的感是必要的條件,但心的發(fā)動(dòng)完全是以外物為條件嗎?有沒有內(nèi)在的根據(jù)呢?朱子、退溪關(guān)于道心人心、四端七情的討論,都重視心所發(fā)自的內(nèi)在根源為何的問題,而不是僅僅把心之所發(fā)歸結(jié)為外感。

        夫人之性,有仁義禮智五者而已,五者之外,無他性。情有喜怒哀懼愛惡欲七者而已,七者之外,無他情。四端只是善情之別名,言七情則四端在其中矣,非若人心道心之相對(duì)立名也。吾兄必欲立而比之,何耶。蓋人心道心,相對(duì)立名,既曰道心,則非人心,既曰人心,則非道心。故可作兩邊說下矣。若七情則已包四端在其中,不可謂四端非七情,七情非四端也。烏可分兩邊乎?七情之包四端,吾兄猶未見得乎。夫人之情,當(dāng)喜而喜,臨喪而哀,見所親而慈愛,見理而欲窮之,見賢而欲齊之者,(已上喜哀愛欲四情)仁之端也。當(dāng)怒而怒,當(dāng)惡而惡者,(怒惡二情)義之端也。見尊貴而畏懼者。(懼情)禮之端也。當(dāng)喜怒哀懼之際,知其所當(dāng)喜所當(dāng)怒所當(dāng)哀所當(dāng)懼,(此屬是)又知其所不當(dāng)喜所不當(dāng)怒所不當(dāng)哀所不當(dāng)懼者,(此屬非,此合七情而知其是非之情也)智之端也。善情之發(fā),不可枚舉,大概如此。若以四端準(zhǔn)于七情,則惻隱屬愛,羞惡屬惡,恭敬屬懼,是非屬于知其當(dāng)喜怒與否之情也,七情之外,更無四端矣。

        栗谷堅(jiān)持,七情包括四端,四端作為善的情,是七情中的一部分,這是與道心人心的關(guān)系不同的。故道心人心可以作兩邊說,四端七情不可作兩邊說。如前所說,這是與高峰對(duì)退溪的異議是一致的,只是這里沒有涉及氣發(fā)理發(fā)的問題。

        然則四端專言道心,七情合人心道心而言之也。與人心道心之自分兩邊者,豈不迥然不同乎。吾兄性有主理主氣之說,雖似無害,恐是病根藏于此中也。本然之性,則專言理而不及乎氣矣。氣質(zhì)之性,則兼言氣而包理在其中。亦不可以主理主氣之說,泛然分兩邊也。本然之性與氣質(zhì)之性分兩邊,則不知者,豈不以為二性乎,且四端謂之主理,可也,七情謂之主氣則不可也。七情包理氣而言,非主氣也。人心道心,可作主理主氣之說,四端七情,則不可如此說,以四端在七情中,而七情兼理氣故也。[23]

        栗谷認(rèn)為,道心人心與四端七情的關(guān)系不同,但四端七情可以與道心人心對(duì)應(yīng)來看,四端對(duì)應(yīng)于道心,七情則包括道心人心。他認(rèn)為四端與七情的關(guān)系更類似于本然之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系,因?yàn)樗亩藢V骼?,七情包理氣,本然之性專指理,而氣質(zhì)之性包括理和氣,所以氣質(zhì)之性是包括本然之性在其中的。他對(duì)氣質(zhì)之性的理解合乎朱子之說。因此他反對(duì)四端主理、七情主氣的說法,認(rèn)為四端是七情的部分,整體包含部分,二者不能截然分兩邊說。四端主于理,則七情作為整體必然不能僅僅主氣,必須包含主理的部分,故說七情兼理氣。

        其實(shí),在此書之前,壬申年栗谷另一答成浩原書中已經(jīng)提出:“發(fā)者氣也,所以發(fā)者理也。其發(fā)而直出于正理,而氣不用事,則道心也,七情之善一邊也。發(fā)之之際,氣已用事,則人心也,七情之合善惡也。”[24]該書中栗谷還說:“情雖萬般,夫孰非發(fā)于理乎?惟其氣或掩而用事,或不掩而聽命于理,故有善惡之異。以此體認(rèn),庶幾見之。……人心道心皆發(fā)于性,而為氣所掩者為人心,不為氣所掩者為道心。”[25] 他承認(rèn)七情皆發(fā)于理,道心人心皆發(fā)于性,惟發(fā)之過程中是否被氣所掩,而分別成為善惡。退溪所說的理發(fā),也是指發(fā)于理,發(fā)于性,可見栗谷后來否定理發(fā)說,只講氣發(fā)說,對(duì)他自己也是不合理的。

        在退溪、高峰的辯論中,四端七情的兼理氣問題,本來是與理發(fā)氣發(fā)問題不同的討論。但在二人的論辯中,在一定程度上被混同了。退溪高峰理發(fā)氣發(fā)主要是討論四七的內(nèi)在根源,兼理氣的問題則是討論現(xiàn)實(shí)的情感意念。高峰認(rèn)為,一切現(xiàn)實(shí)的情感既不僅僅是理,也不僅僅是氣,而是兼乎理氣的。他說:“愚謂四端七情無非出于心者,而心乃理氣之合,則情固兼理氣也。”[26]退溪也是如此,他說“理氣合而為心”,又說:“二者皆不外乎理氣,四端非無氣,七情非無理。”[27]其實(shí)在朱子哲學(xué)中,已發(fā)之情,不必再用理氣來加分析,也就不會(huì)有氣發(fā)理乘的講法。退溪關(guān)于主于理、主于氣的說法也都是指已發(fā)而言。由于他們不僅以理氣來說明四端七情之所發(fā)的根源,也用理氣來直接說明作為已發(fā)的四端七情本身,這是導(dǎo)致栗谷把四七理發(fā)氣發(fā)的討論重點(diǎn)從未發(fā)轉(zhuǎn)向已發(fā)的重要原因。不過,由于朱子思想中從未對(duì)情本身作過理氣分析,也未說過情即是氣,所以韓國(guó)性理學(xué)對(duì)四端七情以及對(duì)整個(gè)情加以理氣的分析,乃至出現(xiàn)各種不同的認(rèn)識(shí),也是朱子學(xué)自身討論的一種深入。

        三、

        本節(jié)我們以我們以栗谷全書卷十栗谷答成浩原第二書(即承委問)為主,對(duì)栗谷思想進(jìn)一步加以分析。

        理,形而上者也,氣,形而下者也。二者不能相離,既不能相離,則其發(fā)用一也。不可謂互有發(fā)用也。若曰互有發(fā)用,則是理發(fā)用時(shí),氣或有所不及,氣發(fā)用時(shí),理或有所不及也。如是則理氣有離合,有先后,動(dòng)靜有端,陰陽有始矣。其錯(cuò)不小矣。但理無為而氣有為。故以情之出乎本然之性,而不掩于形氣者,屬之理。當(dāng)初雖出于本然,而形氣掩之者,屬之氣。此亦不得已之論也。[28]

        栗谷反對(duì)理氣互發(fā)說,認(rèn)為講理氣互發(fā)必然導(dǎo)致理氣有先后,理氣有離合,動(dòng)靜有端,陰陽有始,而陷于錯(cuò)誤。在他看來,情皆出于本然之性,這里的“出于”實(shí)等同于退溪所說的“發(fā)于”,發(fā)于本性而不受形氣遮掩的四端之情,屬之于理;發(fā)于本性而被形氣遮掩的情,屬之于氣。這應(yīng)該是指朱子四端理之發(fā)、七情氣之發(fā)這種說法,他認(rèn)為這是朱子不得已的講法。還可以看到,就他所說的屬之氣的情,“出于本然,而形氣掩之者”,其說法實(shí)同于退溪所說的理發(fā)而氣掩之。用退溪學(xué)的語言來分疏,他實(shí)際認(rèn)為四端七情都是理發(fā),即發(fā)自于理,這與高峰一致。從退溪高峰論辯的意義上看,栗谷實(shí)際上認(rèn)可四端是理發(fā)而直遂,四端以外的其他情感則是理發(fā)而氣掩:

        理之本然者,固是純善,而乘氣發(fā)用,善惡斯分。徒見其乘氣發(fā)用有善有惡,而不知理之本然,則是不識(shí)大本也。徒見其理之本然,而不知其乘氣發(fā)用,或流而為惡,則認(rèn)賊為子矣。是故,圣人有憂焉,乃以情之直遂其性命之本然者,目之以道心,使人存養(yǎng)而充廣之;情之掩乎形氣而不能直遂其性命之本然者,目之以人心,使人審其過不及而節(jié)制之,節(jié)制之者,道心之所為也。夫形色,天性也,人心,亦豈不善乎。由其有過有不及而流于惡耳。若能充廣道心,節(jié)制人心,使形色各循其則,則動(dòng)靜云為,莫非性命之本然矣。[29]

        這一段又說到道心人心。栗谷認(rèn)為,理之本然即是性,性發(fā)為情的過程就是理乘氣發(fā)用的過程,情在發(fā)作過程中能直接遂成其性命之理,這樣的情就被看作道心。情在發(fā)作過程中被形氣所掩蔽而不能直遂其性命之理,這樣的情就被看作是人心。從退高之辯的角度看,這里所說仍然是理發(fā)直遂為道心,理發(fā)氣掩則為人心。

        是故,天地之化,吾心之發(fā),無非氣發(fā)而理乘之也。所謂氣發(fā)理乘者,非氣先于理也,氣有為而理無為,則其言不得不爾也。夫理上,不可加一字,不可加一毫修為之力。理本善也,何可修為乎。圣賢之干言萬言,只使人撿束其氣,使復(fù)其氣之本然而已。氣之本然者,浩然之氣也,浩然之氣,充塞天地,則本善之理,無少掩蔽。此孟子養(yǎng)氣之論,所以有功于圣門也,若非氣發(fā)理乘一途,而理亦別有作用,則不可謂理無為也??鬃雍我栽唬四芎氲?,非道弘人乎?如是看破,則氣發(fā)理乘一途,明白坦然。而或原或生,人信馬足,馬從人意之說,亦得交通而各極其趣。試細(xì)玩詳思,勿以其人之淺淺而輒輕其言也。[30]

        栗谷在這里明確把其主張概括為“氣發(fā)理乘”,觀其所說,氣發(fā)理乘具有二義,第一個(gè)意義是普遍的理氣觀意義,即天地之化,“氣發(fā)”指天地間陰陽動(dòng)靜的運(yùn)動(dòng),是流行之已然;“理乘”指理搭載在氣上隨氣而動(dòng)靜??梢?,在一般理氣觀的意義上,氣發(fā)理乘是就存在的總體而言,即就流行之統(tǒng)體而言,故氣發(fā)理乘不是僅僅指氣,也不是僅僅指理,而是理氣合一的實(shí)存流行狀態(tài)。氣發(fā)理乘在理氣觀上是指現(xiàn)實(shí)的、整合的存在,不是分析的概念,由此可見理氣合一思想實(shí)為其根本思想。他也指出,理具有動(dòng)靜的所以然意義。應(yīng)該說,這些提法在朱子思想中都有根據(jù)。第二個(gè)意義特指人心,即吾心之發(fā),所以在心性論的意義上,栗谷的“氣發(fā)”不是指根于氣而發(fā)生,而是指心氣的發(fā)動(dòng)本身。他指出,講氣發(fā)理乘,并不意味著氣先于理,是因?yàn)闅馐悄軇?dòng)的實(shí)體,理則是無為無形的,故不得不先說氣再說理??梢娝趦?nèi)心有著一種以能動(dòng)實(shí)體為第一性的觀念。

        他進(jìn)一步把這個(gè)思想稱作“氣發(fā)理乘一途”之說:

        氣發(fā)理乘一途之說,與或原或生,人信馬足,馬從人意之說,皆可通貫。吾兄尚于此處未透,故猶于退溪理氣互發(fā),內(nèi)出外感,先有兩個(gè)意思之說,未能盡舍,而反欲援退溪此說,附于珥說也。別幅議論頗詳,猶恐兄未能渙然釋然也。[31]

        他認(rèn)為,用氣發(fā)理乘一途說,可以貫通于朱子的道心人心或原于性命或生于形氣的說法,也可以貫通于朱子關(guān)于太極動(dòng)靜的人馬比喻。他甚至認(rèn)為,氣發(fā)理乘是根本之論,朱子的說法則是沿流之論:

        蓋氣發(fā)理乘一途之說,推本之論也。或原或生,人信馬足,馬從人意之說,沿流之論也。今兄曰:其未發(fā)也,無理氣各用之苗脈。此則合于鄙見矣。但謂性情之間,元有理氣兩物,各自出來,則此非但言語之失,實(shí)是所見差誤也。又曰就一途取其重而言,此則又合于鄙見。一書之內(nèi),乍合乍離,此雖所見之不的,亦將信將疑,而將有覺悟之機(jī)也。今若知?dú)獍l(fā)理乘與人信馬足,馬從人意,滾為一說,則同歸于一,又何疑哉。道心原于性命,而發(fā)者氣也,則謂之理發(fā)不可也。人心道心,俱是氣發(fā),而氣有順乎本然之理者,則氣亦是本然之氣也,故理乘其本然之氣而為道心焉。氣有變乎本然之理者,則亦變乎本然之氣也,故理亦乘其所變之氣而為人心,而或過或不及焉。[32]

        道心原于性命,朱子的這一觀點(diǎn)栗谷并不反對(duì),而他的正面觀點(diǎn)是“發(fā)者氣也,則謂之理發(fā)不可也”,如前面我們所分析的,栗谷所用的理發(fā)氣發(fā),其發(fā)字不是指發(fā)自,而是指發(fā)動(dòng),因此退溪所說的氣發(fā)是指根于氣而發(fā),或發(fā)自于氣,是指情意思欲發(fā)動(dòng)的根源;而栗谷所用的發(fā)是指發(fā)動(dòng),是運(yùn)動(dòng)作用的層面,不是根源的層面。因此在栗谷看來,氣是現(xiàn)實(shí)化的力量,發(fā)動(dòng)的只能是氣,不能是理,因?yàn)槔頍o為無形,理是不能活動(dòng)的,于是只能說氣發(fā),不能說理發(fā),理是不能發(fā)動(dòng)、運(yùn)動(dòng)的。如果用已發(fā)未發(fā)的分別來看,退溪說的理發(fā)氣發(fā)主要是指已發(fā)的根源,而栗谷所說的氣發(fā)則是指已發(fā)的形態(tài)而言。退溪關(guān)注的是內(nèi)在根源,而栗谷關(guān)注的是發(fā)動(dòng)作用,二者的層次不同。前者的重點(diǎn)在“根源性”,后者的重點(diǎn)在“現(xiàn)實(shí)化”,退溪、栗谷都用“氣發(fā)”,但二者的用法根本不同。栗谷說的發(fā)者氣也,就是指已發(fā)的、發(fā)動(dòng)的層面而言,因此他根本否定理發(fā)的說法。他在這里所說的人心道心都是氣發(fā),而這種說法是朱子思想中所沒有的。另外,栗谷理氣論、心性情論中對(duì)氣的某種偏重,應(yīng)與明代儒學(xué)理氣論、心性論中氣的因素越來越受重視有關(guān)。[33]

        氣順乎本然之理者,固是氣發(fā),而氣聽命于理,故所重在理而以主理言。氣變乎本然之理者,固是原于理而已,非氣之本然,則不可謂聽命于理也,故所重在氣而以主氣言。氣之聽命與否,皆氣之所為也,理則無為也,不可謂互有發(fā)用也。但圣人形氣,無非聽命于理,而人心亦道心,則當(dāng)別作議論,不可滾為一說也。且朱子曰:心之虛靈知覺,一而已矣,或原于性命之正,或生于形氣之私。先下一心字在前,則心是氣也,或原或生而無非心之發(fā),則豈非氣發(fā)耶。心中所有之理,乃性也,未有心發(fā)而性不發(fā)之理,則豈非理乘乎?;蛟?,以其理之所重而言也?;蛏?,以其氣之所重而言也。非當(dāng)初有理氣二苗脈也。立言曉人,不得已如此。而學(xué)者之誤見與否,亦非朱子所預(yù)料也。如是觀之,則氣發(fā)理乘與或原或生之說,果相違忤乎?[34]

        所以,栗谷講的氣發(fā)是“原于理”的,用退溪的話來說這個(gè)氣發(fā)是發(fā)于理的。一切意識(shí)情感都為氣發(fā),但都是發(fā)自于本然之理。由于在栗谷思想中,認(rèn)為從發(fā)自本性到發(fā)作為現(xiàn)實(shí)意識(shí)情感,是一個(gè)過程,這一過程中氣參與其中,氣是現(xiàn)實(shí)性的力量,沒有氣的參與,根于本性的“發(fā)”就不能真正發(fā)作為現(xiàn)實(shí)的意識(shí)情感。而在這一過程中,分化為兩種發(fā)作的方向,一種是氣順乎本然之理,一種是氣變乎本然之理,前者就發(fā)作為道心,后者則發(fā)作為人心。前者氣聽命于理,后者氣不聽命于理。栗谷把氣聽命于理視作主于理,把氣不聽命于理視作主于氣;他認(rèn)為朱子講的或生于性命或生于形氣,應(yīng)當(dāng)在這個(gè)意義上來理解,而不應(yīng)從兩種根源來理解(因?yàn)樵诶豕戎挥幸环N根源即性理)。栗谷認(rèn)為,無論前者后者,都與所謂理氣互發(fā)沒有關(guān)系。由于四端是七情的一部分的觀點(diǎn)和四端七情皆發(fā)自性理的觀點(diǎn)是高峰在退高之辯中所持的觀點(diǎn),故栗谷的中心觀點(diǎn)無非有二,一是認(rèn)可道心人心皆出自性理,二是強(qiáng)調(diào)已發(fā)的道心人心(四端七情)都是氣發(fā)理乘。后者是栗谷思想的重點(diǎn),表現(xiàn)出栗谷重視已發(fā)、流行的世界的傾向。至于栗谷在這里主張氣之聽命與否,皆氣之所為也,理則無為也,已違離了朱子道心宰制人心、人心聽命道心的思想,一切歸為氣之所為,一切功夫只落到檢束其氣上,這些與朱子重視檢束此心的思想也是不同的。[35] 至于栗谷這里所說的“心是氣’,把心只理解為已發(fā)之氣,就更與朱子思想不同了,而有近于朱子所批評(píng)的“心為已發(fā)”說。而且,這與他自己說的七情兼理氣也不一致,在栗谷,心之發(fā)當(dāng)為氣發(fā)而理乘,七情也是氣發(fā)而理乘,他既說“七情謂之主氣則不可”,又怎么能說心是氣呢?

        栗谷的這一說法接近于王陽明對(duì)性氣的一種說法。陽明曾說:“孟子性善是從本源上說,然性善之端須在氣上看始得。若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。”[36] 前面指出,栗谷主張:“見孺子入井,然后乃發(fā)惻隱之心,見之而惻隱者,氣也,此所謂氣發(fā)也。”這顯然與陽明的主張一致,應(yīng)是栗谷受到王陽明影響的表現(xiàn)。我曾指出,孟子所說的四端,朱子哲學(xué)稱為情,而在陽明看來是氣,照陽明的看法,似乎只要是“發(fā)”,就屬于“氣”。如果作用層次上的意識(shí)情感活動(dòng)都可稱為氣,那么,就會(huì)導(dǎo)致“心即氣”的說法,而這與“心即理”顯然有沖突。[37] 事實(shí)上,正是在明代陽明學(xué)中有很多“心即氣”的說法。值得注意的是,栗谷思想的“氣化轉(zhuǎn)向”不僅是在“天地之化”上受到羅欽順理氣論思想的影響所致,也同時(shí)是在“人心之發(fā)”上受到王陽明心氣說的影響。

        其實(shí),栗谷的這種思想,就氣順或氣掩而言,用退溪的講法,實(shí)質(zhì)是理發(fā)而氣順之或理發(fā)而氣掩之。而這種理發(fā)氣順的意思,和栗谷口頭上所反對(duì)的退溪的理發(fā)氣隨說是一致的。又由于栗谷不反對(duì)退溪的氣發(fā)而理乘的說法,而且將退溪專指七情的這一說法擴(kuò)大到四端,這樣一來,在形式上,栗谷的真正立場(chǎng)和退溪的“理發(fā)而氣隨之,氣發(fā)而理乘之”,并不全部構(gòu)成矛盾。在本體的層面他其實(shí)認(rèn)可“理發(fā)而氣隨之”,在作用的層面他贊成“氣發(fā)而理乘之”。所以在兩個(gè)人表面矛盾的概念和命題形式下(栗谷批評(píng)理發(fā)氣隨),實(shí)質(zhì)上的思想?yún)s有一致的地方;而兩人命題一致的形式下(栗谷贊成氣發(fā)理乘),卻含有對(duì)氣發(fā)的不同理解。此即所謂異中有同,同中有異。由此可見,一般認(rèn)為栗谷以“氣發(fā)理乘”反對(duì)退溪“理發(fā)氣隨”,其實(shí)退溪、栗谷思想的異同不能簡(jiǎn)單根據(jù)主張氣發(fā)或理發(fā)的說法來判定,需要根據(jù)其文本作細(xì)致的思想分析,這是本文希望強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)。[38]

        朱子所提出的哲學(xué)問題固然構(gòu)成了朱子學(xué)的基本問題意識(shí)和體系框架,但朱子對(duì)這些問題所給出的答案并不都是究極性的,這一體系所包含的問題也沒有被朱子個(gè)人所窮盡。因此后世朱子學(xué)對(duì)朱子的發(fā)揮、修正、擴(kuò)展、深化都是朱子學(xué)的題中應(yīng)有之義,而在這方面,朝鮮時(shí)代的朱子學(xué)作出了重要的推進(jìn)和貢獻(xiàn),值得深入研究。

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