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      科技哲學(xué)論文:玄學(xué)與科學(xué)

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      科技哲學(xué)論文:玄學(xué)與科學(xué)

        1923~1924年發(fā)生的一場關(guān)于科學(xué)與人生觀關(guān)系問題的學(xué)術(shù)論爭。主張科學(xué)無法支配人生觀的一派稱為玄學(xué)派,堅持科學(xué)對人生觀具有決定作用的一派則稱為科學(xué)派。以下是學(xué)習(xí)啦小編為大家精心準備的科技哲學(xué)相關(guān)論文:玄學(xué)與科學(xué)。內(nèi)容僅供參考閱讀。

        玄學(xué)與科學(xué)全文如下:

        對玄學(xué)與科學(xué)關(guān)系的兩種理解

        哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系,是一個爭論了幾百年而至今尚未解決的問題。近代以來,科學(xué)開展了一場“民族獨立運動”,開始從哲學(xué)的母體中解放出來,開疆拓土,地盤越來越大;而哲學(xué)則仿佛是舊時的宗主國,一退再退,領(lǐng)地愈來愈狹。于是不斷有人預(yù)言:哲學(xué)即將終結(jié);或者干脆斷言:哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)了。與此相應(yīng),則是哲學(xué)的一些忠貞不渝的衛(wèi)道者,主要是哲學(xué)界的人文主義者,他們針鋒相對,捍衛(wèi)哲學(xué)的尊嚴,然而他們抗?fàn)幍暮袈曂@得那樣的軟弱無力;同時,哲學(xué)界還有一派科學(xué)主義者,他們實際上已放棄了哲學(xué)的立場,他們的所謂“哲學(xué)”,實質(zhì)上已經(jīng)是科學(xué)而非哲學(xué)了。

        今天,越來越多的人已經(jīng)強烈地意識到,“哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系”已是一個不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個問題上,大致不外兩種對立的立場:

        一種可謂“取代論”,這是科學(xué)主義者的觀點,認為科學(xué)產(chǎn)生之前,人們對世界的認識水平太有限,太“不科學(xué)”,只能聊以傳統(tǒng)哲學(xué)的方式、即以“玄想”的方式去把握世界;而科學(xué)既經(jīng)產(chǎn)生,哲學(xué)的認識方式就該退出歷史舞臺了。在科玄論戰(zhàn)中,鄧中夏的觀點頗有代表性:“自從各種自然科學(xué)和社會科學(xué)發(fā)達之后,哲學(xué)的地位,已經(jīng)被這些科學(xué)取而代之了。哲學(xué)的所謂本體論部分——形而上學(xué),玄學(xué)鬼群眾藏身之所——已被科學(xué)直接的或間接的打得煙消灰滅了?,F(xiàn)今所殘留而頗能立足的方法論部分,都是披上了科學(xué)的花衣,或是受過了科學(xué)的洗禮,如胡先生所信的實驗主義,名義上雖則寄籍哲學(xué),實際上科學(xué)乃是他的老家;由他們口口聲聲拿‘科學(xué)方法’做夸耀驕衿的無價之寶,便可以證明了。所以我的意思,哲學(xué)已是‘壽終正寢’,索性把哲學(xué)這一個名辭根本廢除,免得玄學(xué)鬼象社鼠城狐一樣,有所依據(jù)。”[21]

        與此相對立的一種立場則可謂“分治論”,這是許多人文主義者的看法,或者說,是一種無奈的苦衷,一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯,認為哲學(xué)與科學(xué)各有其疆域,應(yīng)該“大路朝天,各走半邊”,井水不犯河水;至于這種疆域具體如何劃定,則又各說不一。

        在我看來,“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學(xué)“日不落帝國”對許多領(lǐng)域的統(tǒng)治,確實應(yīng)該由科學(xué)的自治取代──事實上,這種事情早就開始發(fā)生并且仍在進行。但這個過程無論進行到哪一天,哲學(xué)都不可能最終被逐出精神生活的王國。只要人類存在一天,哲學(xué)就會存在一天,因為科學(xué)固然可以而且應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”,但人卻做不到,人不能不與“形而上學(xué)”打交道,因為(下文我將說明)“形而上學(xué)”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以,“分治論”也有它相當(dāng)?shù)睦碛伞?档抡f,他為理智劃定界限,是為了給信仰留下地盤。這個說法頗有充分的理據(jù),因為存在著這樣一種論域,它是人之行為的必要前提,但科學(xué)或理智永遠不可能“證明”它,而它正是哲學(xué)的論域。

        但這種“分治”觀如果僅僅停留于此,那還是不充分的。其實,更進一步考察起來,哲學(xué)的論域不僅超越了科學(xué),而且從根本上制約著科學(xué);“形而上學(xué)”問題不僅為人類日常行為、而且為科學(xué)提供前提──具體來講,它所提供的,乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠不可能被任何科學(xué)證明的“信念”。這種信念,就是關(guān)于“生活”、“生存”、“存在”或者“實在”的一種“認定”。沒有這種關(guān)于實在的信念,人,包括科學(xué)家,就無法采取任何行動,而勢必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴重萬分的狀態(tài),只能坐以待斃。所以,吳稚暉當(dāng)年曾指出:“即通明的哲人,早已不信上帝,尚堅稱宗教可以與宇宙同盡。其實彼所指之同盡物,乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡。”[22]此“信仰心”即指信念,它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實評論吳稚暉:“惟吳君之主張,僅謂玄學(xué)之提倡,無益于今日之中國,初非謂玄學(xué)絕對不可談,此種議論,其所爭既不過先后緩急之間,對于玄學(xué)之本身,未嘗有否認之意。”[23]

        玄學(xué)與科學(xué)的對立性

        在科玄論戰(zhàn)中,對于科學(xué)家丁文江攻擊玄學(xué)家張君勱,張東蓀曾經(jīng)評論道:“我認為丁先生不是真正拿科學(xué)來攻擊玄學(xué),而只是采取與自己性質(zhì)相近的一種哲學(xué)學(xué)說而攻擊與自己性質(zhì)相遠的那種哲學(xué)學(xué)說。”[24]“經(jīng)我分析的結(jié)果,丁在君先生并沒有反對玄學(xué),只是反對張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學(xué)……丁在君先生為要反對他,所以不能不急急忙忙采取哲學(xué)中的另一種:如詹姆士杜威羅素當(dāng)然是一種哲學(xué),不是科學(xué)。”[25]確實如此。事實上,要拿科學(xué)來攻擊哲學(xué)是不可能的事情。丁文江的科學(xué)觀,是建立在某種哲學(xué)觀念基礎(chǔ)之上的,這種哲學(xué)觀念,就是近代范疇的經(jīng)驗主義哲學(xué)。這里的對立不是科學(xué)與哲學(xué)的對立,而是哲學(xué)的兩種預(yù)設(shè)或關(guān)于實在的兩種信念的對立。所以,當(dāng)年屠孝實也指出:“然細讀丁君前后諸文,對于本體論之研究,亦未嘗否認之,且自稱為存疑的唯心論者。”[26]

        關(guān)于實在的信念,確實是人的一切行為的前提。舉個簡單的例子,你感覺肚子餓了,你拿起碗,往食堂去。你此時的行為是基于一個不假思索、所謂“不證自明”的信念的:確有這樣一個食堂存在,它可以解決你的饑餓問題。然而這個食堂的存在乃是不可證明的,正如任何存在都是不可證明的(不僅經(jīng)驗、邏輯,就是實踐也不能“證明”這一點,我們下文將要討論)。但你認定有這么一個食堂存在,這就是信念。不客氣地講,所謂“客觀實在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個人承認是一個“唯物論者”或者實在論者;但我同時承認,這并不是因為我手頭已經(jīng)握有了關(guān)于物質(zhì)世界客觀存在的證據(jù),而是因為我擁有這樣一種關(guān)于客觀實在的信念。這種信念之所以叫做“信念”,就在于它的“不可證性”。現(xiàn)代實驗物理學(xué)已經(jīng)或多或少悟出了這一點,這是大家熟知的,無須我在這里嘮叨。

        不僅科學(xué)無法證明實在,哲學(xué)本身也不提供這種證明。近代以來的哲學(xué)歷史已經(jīng)表明,“實在”實在是“不可知”的。近代以來,哲學(xué)企圖以兩種途徑去通向?qū)嵲冢阂皇且耘喔鶠榇淼慕?jīng)驗主義,一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道,經(jīng)驗主義哲學(xué)本欲通過“感知”把握實在,到頭來卻發(fā)現(xiàn),原來感知經(jīng)驗這個東西壓根兒就靠不住,結(jié)果走向“不可知論”。這并不是因為他們太蠢太笨,而是因為經(jīng)驗或感知本來就無法證明實在。理性主義又如何呢?笛卡兒的理性分析確實令人嘆服;但我們都知道,這一切都建立在“我思故我在”這個公設(shè)之上。在笛卡兒看來,“我在思考”乃是不證自明的實在。然而問題就出在這里:你憑什么說“我在思考”?焉知你不是在“莊生夢蝶”或者“蝶夢莊生”?你能拿出證據(jù)來嗎?如果能拿出來,那個證據(jù)肯定就是經(jīng)驗,而經(jīng)驗已經(jīng)被證明是靠不住的。那么,你能推出這個結(jié)論來嗎?縱能推出,既是“推出”的,那就需要邏輯前提,也就是說,“我思”仍然不是原初的前提。其實答案很簡單:“我思”正是笛卡兒的一個信念。所謂“不證自明的”,其實就是信念而已。

        接下來是康德開創(chuàng)的德國古典哲學(xué)??档聦τ谡軐W(xué)史的意義就在于:其一,他試圖彌合經(jīng)驗主義與理性主義;其二,然而他意識到這兩者都不能把握實在,如果不自量力,勢必陷入“二律背反”。既然如此,德國古典哲學(xué)就向另外一個方向邁進:“自我意識”的“思辯”──通過思辯的途徑來打通主體與對象的限隔,以解決“思維與存在的同一性”問題。但我們應(yīng)該心知其意:不論“自我意識”,還是“絕對精神”,都既不是經(jīng)驗歸納出來的,也不是理智分析出來的;“思辯”不是“證明”,它只是一種對信念的闡釋。說到底,哲學(xué)不應(yīng)該是一種“證明”,而只能是對存在或?qū)嵲诘囊环N闡釋。哲學(xué)不可能、也不想證明什么;它只是對關(guān)于實在的某種信念加以闡釋,或曰給出一種“說法”。至于你信不信這種說法,那仍然是一個信念問題。

        所以,給某種哲學(xué)冠之以“科學(xué)的”名目,那是荒謬的:不是這種“哲學(xué)”本身荒謬,就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學(xué)哲學(xué)”(應(yīng)該不是Scientific Philosophy,而是The Philosophy of Science),我想,如果它是哲學(xué),就絕不是“科學(xué)的”;如果它是“科學(xué)的”,那就一定不是哲學(xué)。

        關(guān)于“實在”的證實問題,用馬克思的話語來講,叫做“思維與存在的同一性”問題。馬克思早在《費爾巴哈論綱》中已然指出,思維與存在的同一性,不是一個理論的問題(因為是不可證的),而是一個實踐的問題。但人們對馬克思的意思往往有一種極大的誤解,以為實在問題不是理論可以證明的,卻是實踐可以證明的。其實,實踐同樣也不提供關(guān)于實在的任何所謂“證明”。一旦以為實踐可以提供這種證明,勢必陷入理論困境。這道理很簡單,實踐本是主體性、目的性的活動;實踐的成功,正是主觀目的的實現(xiàn),因而你雖然可以說是證明了主觀符合了客觀,然而同樣也可以說是證明了客觀符合了主觀──這就是說,它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定,實踐的成功不是如費希特所說的“自我設(shè)定非我”?這仍然是一個不可證明的“信念”。

        這正是德國哲學(xué)最突出的一個特征:意志主義的傾向。不要說費希特、謝林、叔本華,便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學(xué),通常謂之為“理性主義”的;但實質(zhì)上他的“絕對理性”是一種“絕對意志”即絕對主體性,理性不過是它的自我展現(xiàn)的形式;換句話說,思辯理性只不過是那個絕對主體意志的自我展現(xiàn)。因此,這個過程就表現(xiàn)為知、情、意之同一。所以,思辯是絕對意志通過自我否定而達到自我肯定的過程;也就是說,所謂“思辯”只是絕對意志確立關(guān)于自我的絕對信念的方式,這種方式,本質(zhì)上是一種“闡釋”。

        這就涉及了“如何得到關(guān)于實在的信念”這個問題。信念是怎么得來的呢?這種信念既不是經(jīng)驗歸納的結(jié)果,也不是邏輯演繹的結(jié)論。對一個有頭腦的人來說,經(jīng)驗是不能為他提供信念的,因為他很清楚,經(jīng)驗是靠不住的,從個別經(jīng)驗中歸納出一條一般規(guī)律,往往是所謂“危險的一躍”(dangerous leap);理論更不能為他提供信念,“理論是灰色的,生活之樹是常青的”,理論的邏輯前提可以“無窮倒溯”,其終點也就是不可證實的信念。

        信念的來源,我稱之為“領(lǐng)悟”。領(lǐng)悟既非邏輯演繹法的推論,也非所謂“科學(xué)歸納法”的結(jié)果。當(dāng)然,領(lǐng)悟是有經(jīng)驗作為基礎(chǔ)的。沒有相當(dāng)?shù)纳顚嵺`經(jīng)驗的積累,是談不到有所領(lǐng)悟的。所以,與其說“實踐出真知”,不如說“實踐出信念”。但是,從經(jīng)驗到領(lǐng)悟,絕非歸納的過程。無論你有多少經(jīng)驗,你也無法得出“實在”。一個瘋子的感官往往特別敏感,但他的“豐富經(jīng)驗”都是虛幻不實的。領(lǐng)悟也與理智有關(guān),沒有相當(dāng)?shù)睦硇阅芰σ舱劜坏筋I(lǐng)悟。例如被人視為“非理性主義”的柏格森哲學(xué),實際上也大量使用邏輯理智的推導(dǎo);但是,他對“生命沖動”的領(lǐng)悟則絕不是邏輯地推出的。反之,作為西方理性主義鼻祖的柏拉圖,其“理念世界”也不是理性邏輯所能推定的。在中國,如馮友蘭的“新理學(xué)”,人皆注意到了他的新實在論的邏輯分析方法,殊不知他的“天地境界”,作為最“形而上”的人生境界,卻并不是可以“推出”的,而只能是“悟出”的。

        所以,領(lǐng)悟的關(guān)鍵就在一個“悟”字。此即海德格爾之所謂“思”,所謂“穎悟”。“悟”是一種非常復(fù)雜、玄妙的過程:它長期積累,而瞬間完成;它有演繹而非演繹,有歸納而非歸納;它是經(jīng)過“經(jīng)驗”的,但最終是“超驗的”;也是經(jīng)過“理智”的,但最終是“超智”的。所謂“超”,就是并不否認感性與理性,而是超越它們。百“感”交集,百“思”莫解,可是“驀然回首”,“一旦豁然貫通”,于是,我們獲得了關(guān)于實在的一種信念。

        可見這種不可證實的關(guān)于“實在”的信念當(dāng)然不是科學(xué)──不論經(jīng)驗科學(xué)還是理論科學(xué)──所能提供的;而它倒是一切科學(xué)的前提,或者說,是一切科學(xué)由以出發(fā)的觀念基礎(chǔ)。任何一門具體的科學(xué),總是一個邏輯的系統(tǒng)(包括演繹邏輯、“歸納邏輯”),也就是說,它總是以某種一般的“原理”來作為它的邏輯前提,這種前提對于該門科學(xué)來說便是所謂“不證自明”的東西,其實也就是它的一種“信念”。一門具體的科學(xué)依賴于這種信念,所有科學(xué)的總體同樣依賴于這種信念;只不過前者是關(guān)于某種具體實在的信念,而后者是關(guān)于實在總體的信念。舉例來說,愛因斯坦之發(fā)現(xiàn)相對論,便是基于他對“時空”范疇所進行的新的思考的。而他對時空范疇的新思考,既非經(jīng)驗、亦非邏輯理智所能處理的,實際上,那是極為典型的哲學(xué)思考,或者說,那是一種“領(lǐng)悟”。愛因斯坦談到自己發(fā)現(xiàn)相對論時承認,“對于發(fā)現(xiàn)這個中心點所需要的批判思想,就我的情況來說,特別是由于閱讀了戴維·休謨和恩斯特·馬赫的哲學(xué)著作而得到?jīng)Q定性的進展。”[27]又如現(xiàn)今物理學(xué)所提出的“超弦”概念,雖然可作所謂10維、12維空間的數(shù)學(xué)處理,但“超弦”觀念本身的產(chǎn)生和提出,則是哲學(xué)領(lǐng)悟的結(jié)果,而且這個結(jié)果也同樣不可“證實”,卻正在成為越來越多物理學(xué)家的信念。我們記得,胡適曾經(jīng)嘲笑張君勱,說孫行者(玄學(xué))怎么也不可能跳出如來佛(科學(xué))的手掌。后來張東蓀又如法炮制:“我現(xiàn)在亦學(xué)胡適之先生,把孫行者與如來佛的比喻,用在我所敬愛的丁(文江)先生身上:哲學(xué)就好比如來佛的掌心,丁先生一個跟斗翻了十萬八千里,以為出了哲學(xué)的范圍,其實還在如來佛掌心里。”[28]

        所以,科學(xué)的基礎(chǔ)就是關(guān)于實在的信念。對科學(xué)基礎(chǔ)的追問,已經(jīng)是現(xiàn)代哲學(xué)的一個經(jīng)常討論的重大問題;但最早對科學(xué)的基礎(chǔ)提出質(zhì)疑的,則是休謨。休謨關(guān)于作為科學(xué)基本信念的因果律的客觀必然性的詰難,是人類思維史的一次革命。他說:“第一,我們有什么理由說,每一個有開始的存在的東西也都有一個原因這件事是必然的呢?第二,我們?yōu)槭裁磾嘌裕菢右恍┨囟ǖ脑虮厝灰心菢右恍┨囟ńY(jié)果呢?我們的因果互推的那種推論的本性如何,我們對這種推論所懷的信念的本性又如何?”確實,科學(xué)以因果律的客觀必然性為前提,卻從不問、更不可能“證明”這種前提本身的性質(zhì)如何;其實,這實在是一種信念而已。休謨指出:“我們?nèi)绻荒苤赋?,沒有某種產(chǎn)生原則,任何東西決不能開始存在,那么我們同時也永遠不能證明,每一個新的存在或存在的每一個新的變異都必然有一個原因;前一個命題如果不能證明,那么我們就沒有希望能夠證明后一個命題。但是前一個命題是絕對不能用理論來證明的。”[29]到此為止,休謨都是正確的;問題在于,他接下來把這種信念解釋為經(jīng)驗的聯(lián)想,也就是說,把科學(xué)的基礎(chǔ)從邏輯理性轉(zhuǎn)移到感知經(jīng)驗上。其實,作為科學(xué)基礎(chǔ)的因果律的客觀必然性乃是一種哲學(xué)的領(lǐng)悟。

        話說到此,我仿佛已聽見有人嚷道:“喔,你那是非理性主義、神秘主義!”確實,哲學(xué)的“領(lǐng)悟”作為一種特定的把握存在的方式,是“非理性”的。所謂“非理性”,是說它不是一種理性思維或者邏輯思維;但它并不是“反理性”的,也就是說,與其說它是排斥理性的,不如說它是包容理性的。它含有理性,卻不等于理性,正如它含有感性,卻不等于感性。領(lǐng)悟作為一種思維方式或意識形式,其獨特性主要在于其對象或內(nèi)容的獨特性:科學(xué)所要把握的是存在的有限性,而哲學(xué)所要把握的則是存在的無限性──不僅是在時間、空間上的無限性,而且是在其“可能性”上的無限性。存在是無限可能的,生活是無限可能的。對此,你可以覺得它“神秘”,但神秘感總是出于無知。實際上,應(yīng)該說哲學(xué)的“實在”并不比科學(xué)的“超弦”更神秘。

        這里,讓我們還是回到馬克思的實踐論上去吧。我們所謂“領(lǐng)悟”,也可以叫“實踐的領(lǐng)悟”或者“在實踐中的領(lǐng)悟”。前面說到,休謨把因果律的客觀必然性歸結(jié)為經(jīng)驗的聯(lián)想,說到底,其實就是個歸納的問題。然而我們已經(jīng)知道,事實上任何經(jīng)驗歸納都是不可能得出關(guān)于實在的一般命題的。不過,休謨又還提到,這是“絕對不能用理論來證明的”,卻又接近了事實;馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》里就說過,這類問題不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題。哲學(xué)的領(lǐng)悟,既不是歸納得來的,也不是演繹得來的,而是從生活實踐中“悟出”的。這就是我們所說的“實踐出信念”。

        總之,科學(xué)的進行同時需要三樣?xùn)|西作為前提條件:感知的經(jīng)驗,理智的邏輯,還有關(guān)于實在的信念。而后者是哲學(xué)提供的。哲學(xué)就是:領(lǐng)悟—信念—闡釋。

        這里我預(yù)感到有人將會提出這樣的詰難:“如果關(guān)于實在的信念不可證明,如何保證此信念的客觀普遍性?”這里實際包含著兩個相互關(guān)聯(lián)而又完全不同的問題:一是所謂信念的“普遍性”,即如何解釋人們在信念上具有共通性、“同感”或者“共識”、從而能夠“交流”的問題;一是所謂信念的“客觀性”,即如何保證這種信念具有實在性或者可靠性的問題。

        關(guān)于人們在信念上的共性或者“共鳴”,這確實是存在的。例如許多人一致認定“物質(zhì)”就是絕對的客觀實在;另有許多人一致認定“上帝”才是絕對的客觀實在。這種“共同信念”的產(chǎn)生,其實是基于主體方面亦即“人”的共性的(包括生理結(jié)構(gòu)、心靈構(gòu)造),此即所謂“人同此心,心同此理”。不僅在不同的人群之內(nèi)各有其共同信念,而且在他們之間,也就是說,整個人類也有共同信念。例如不論是篤信“物質(zhì)”還是篤信“上帝”,兩者有一個共同信念:在“我”之外,存在著一個絕對的客觀的實在。即便是佛教徒,也未能“超脫”這一點,例如典型的唯識宗的“唯識無境”說,最終總得承認“識”、尤其“阿賴耶識”是實在的。

        至于對信念的客觀實在性的詰難,不知道讀者注意到?jīng)]有,這種提問方式本身是成問題的,因為它問的正是所謂“主觀符合客觀”的問題,這個問題事先預(yù)設(shè)了一個假定,就是“客觀實在”;然而“客觀實在”這個預(yù)設(shè)正是我說的那種不可證明的東西──信念。王平陵曾指出:“科學(xué)的研究事物,不問其對象之真?zhèn)危罁?jù)日常的經(jīng)驗,假定此現(xiàn)象為真有,乃立于假定之上,從而探究其原理罷了。如物理學(xué)假定物質(zhì)為常在,從而究其現(xiàn)象的法則;心理學(xué)假定精神為真有,從而敘其作用之變化。至于物質(zhì)精神為實為妄之討論,則侵入于哲學(xué)之范圍,而非科學(xué)所能擔(dān)任的了。”[30]

        科學(xué)對其研究對象的“真有”“常在”的“假定”,便是我們所說的“信念”。張東蓀在談到智力測驗的時候曾說:“講到智力實驗,過達德告訴我們說有一個不因?qū)W習(xí)而改的先天智力,所測的即是這個抽象的智力而不是具體的學(xué)習(xí)。我想這個話丁先生聽了一定不大高興,因為不料貨真價實的科學(xué)方法卻背后先有一個玄學(xué)的假定。但是削去這個假定,科學(xué)的智力實驗法亦立不住了。”[31]事實上,某種“玄學(xué)的假定”是科學(xué)的前提。對此,當(dāng)年屠孝實曾說過:“科學(xué)雖以現(xiàn)實之經(jīng)驗界為對象,然其所用之根本概念,如物力時空因果之類皆不加批評而承認之,是固非知覺之對象,而實玄學(xué)思維之產(chǎn)物也。”[32]

        關(guān)于這個問題,美國哲學(xué)家蒯因的“本體論承諾”思想值得我們特別注意。他認為,我們接受一種科學(xué)理論,實際上就接受了一種關(guān)于存在的約定或者預(yù)設(shè),這就是一種“本體論承諾”。“我們之接受一個本體論在原則上同接受一個科學(xué)理論……是相似的。一旦我們擇定了要容納最廣義的科學(xué)的全面的概念結(jié)構(gòu),我們的本體論就決定了。”當(dāng)然,“這里所考慮的不是本體論的事實,而是對論說的本體論許諾。一般地說,何物存在不依賴人們對語言的使用,但是人們說何物存在,則依賴其對語言的使用。”[33]但科學(xué)在說某物怎樣之前,總得說某物存在,即先得有個本體論許諾。

        所以,關(guān)于“哲學(xué)”的界定,我們不得不回到亞里士多德。他把哲學(xué)貞定為“形而上學(xué)”,即“物理學(xué)之后”(Metaphysics)[34] 。(這里所謂“物理學(xué)”,在很大程度上就是“科學(xué)”的代名詞。)因此,在亞里士多德看來,哲學(xué)是在科學(xué)“之后”(也就是“之外”)的學(xué)術(shù)。有一些問題,是科學(xué)不討論也無法討論的,它們正是哲學(xué)的課題。用中國話來講,科學(xué)研究的是“形而下”的問題(“形而下者謂之器”),而哲學(xué)研究的則是“形而上”的問題(“形而上者謂之道”)。在這個問題上,康德之區(qū)分“現(xiàn)象界”與“物自身”是很英明的。

        然而現(xiàn)代分析哲學(xué)居然提出了“拒斥形而上學(xué)”的口號。在我看來,科學(xué)確實應(yīng)該拒斥形而上學(xué),否則便是越俎代庖,不自量力。但那是科學(xué)而非哲學(xué)的事情;而且所謂“拒斥”,這里只能理解為“不予研究”(科學(xué)不能“拒斥”關(guān)于實在或者存在的信念,已如上述)??茖W(xué)不應(yīng)研究形而上學(xué)問題;那是哲學(xué)的領(lǐng)地??墒牵軐W(xué)怎能拒斥形而上學(xué)?恰恰相反,哲學(xué)應(yīng)該“拒斥形而下學(xué)”。當(dāng)然,這里所謂“拒斥”,也是“不予研究”的意思。哲學(xué)不應(yīng)研究形而下的現(xiàn)象界,雖然它可以并應(yīng)當(dāng)利用科學(xué)或者“形而下學(xué)”的成果。

        可是,在科學(xué)主義的實證主義“時代潮流”影響下,一些“哲學(xué)家”也跟著起哄,以為哲學(xué)也應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”。結(jié)果他們忘卻了自家的責(zé)任,跑去鼓搗“邏輯分析”、“語言分析”之類本該屬于科學(xué)的玩藝兒。說實話,我經(jīng)常懷疑所謂“分析哲學(xué)”究竟還是不是“哲學(xué)”。分析哲學(xué)只是在一種意義上還是一種哲學(xué),那就是它自在地隱含著一種本體論或形而上學(xué):這里,世界或存在的本體、本原或本質(zhì),就是語言或者思維的邏輯結(jié)構(gòu)。在這個問題上,只有蒯因算是老老實實承認的??墒沁@樣一來,分析哲學(xué)本身不也是一種“形而上學(xué)”了嗎?他們的“拒斥形而上學(xué)”,不是拿自己的形而上學(xué)去排斥其它的形而上學(xué)嗎?

        總起來說,一方面,哲學(xué)由于其“超驗”“超智”的特性,它要借助于“形而下”的科學(xué)而超越之,從而達到對存在的“形而上”的把握;另一方面,也由于其“超驗”“超智”的特性,哲學(xué)又為科學(xué)提供信念的基礎(chǔ)、邏輯的前提。

        本此,梁啟超對科學(xué)派和玄學(xué)派的兩員主將的一句評語是很公允的:“在君過信科學(xué)萬能,正和君勱之輕蔑科學(xué)同一錯誤。”[35]仿此,我們也可以說:玄學(xué)派的過信玄學(xué)(何況只是一種意志主義的玄學(xué)),正和科學(xué)派的過于輕視玄學(xué)同樣錯誤。關(guān)于這點,蔡元培先生有一個比較平允的說法:“人類自有一種超乎實證的世界觀與人生觀的要求,不能對實證哲學(xué)而感為滿足。又人類自有對于不可知而試為可知的要求,不能對不可知論而感為滿足。于是更進一步為形而上學(xué),即玄學(xué)。古代的玄學(xué),是包含科學(xué)的對象,一切用演繹法來武斷的?,F(xiàn)代的玄學(xué),是把可以歸納而得的學(xué)理都讓給科學(xué)了。又根據(jù)這些歸納而得的學(xué)理,更進一步,到不能用歸納法的境界,用思索求出理論來;而所求出的理論,若演繹到實證界的對象,還是要與科學(xué)家所得的公理,不相沖突。……所以專治一科學(xué)的人,說玄學(xué)為無用,不過自表他沒有特別求智的欲望,可以聽其自由。若是研究玄學(xué)的人,說玄學(xué)與科學(xué)可以不生關(guān)系,就不是現(xiàn)代玄學(xué)家的態(tài)度。”[36]

        玄學(xué)與科學(xué)的統(tǒng)一性

        當(dāng)然,我們以上的討論是從哲學(xué)或玄學(xué)與科學(xué)的差異性或?qū)α⑿陨现鄣?其實,玄學(xué)或哲學(xué)與科學(xué)也具有統(tǒng)一性。這有兩層意思:一是兩者的互動性,一是兩者的同一性或一致性。

        所謂互動性,是說哲學(xué)與科學(xué)總是互相依存的。王平陵曾指出:“在希臘時代的科學(xué),全是包括于哲學(xué)之內(nèi);及科學(xué)離哲學(xué)而獨立以后,哲學(xué)依然存在,并沒有縮小他的范圍,或消滅掉他的痕跡。不但如此,而且有許多科學(xué)者,正因為哲學(xué)而存在,他的科學(xué)的創(chuàng)見,才能發(fā)揮光大的;就是由科學(xué)萬能的見地上,所成立的‘實證論’,要亦不過是科學(xué)的哲學(xué)罷了。更就事實而觀,近代的大科學(xué)家,由科學(xué)的見地而發(fā)展,其結(jié)局稅駕于哲學(xué)的境地的,正復(fù)不少。例如達爾文是一位生物學(xué)者,然而他的進化論,則超脫科學(xué)的領(lǐng)域,而入于哲學(xué)的范圍了。赫胥黎黑格爾[37] 輩,都是進化論者,也漸次接觸于哲學(xué)問題了。此外由科學(xué)方面而接近于哲學(xué)問題的,尚是很多。”“科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ),哲學(xué)是科學(xué)的綜合。”“哲學(xué)由科學(xué)而得材料,以充實其內(nèi)容,可免踏于空虛的流弊;科學(xué)則由哲學(xué)而鞏固其目的與基礎(chǔ),以獲得論理的確實性。是以二者的進步,是相互關(guān)聯(lián)的,科學(xué)進步,則哲學(xué)亦必進步;哲學(xué)發(fā)達,則科學(xué)亦必有同樣的發(fā)達,兩者各盡其職能,于是人生便得完全的進步了。”可惜他仍然站在一種二元對立的思維立場上,雖然“承認科學(xué)與哲學(xué),有并立的可能性”,但是聲稱“確知其在作用上,為對立的而非一元的”。[38]

        所謂同一性,是說哲學(xué)與科學(xué)在一定程度上原是同質(zhì)的東西。對此,張東蓀曾指出:“我本來亦曉得哲學(xué)與科學(xué)的界限是難分的:如牛頓的絕對運動論在當(dāng)時何嘗不是科學(xué),然而馬赫便說是哲學(xué)而不是科學(xué)。而馬赫的經(jīng)驗論卻被發(fā)明量子的濮朗克(普朗克)所譏笑,以為仍是哲學(xué)而不是科學(xué)。馬赫攻牛頓,濮朗克再攻馬赫,難保不再有人攻濮朗克么?”[39]確實,在很多情況下,對于一種理論,我們往往很難簡單判定它是科學(xué)的還是哲學(xué)的。究其原因,在于:哲學(xué)體系中往往包含有許多經(jīng)驗實證的、邏輯推定的內(nèi)容;科學(xué)理論中往往包含有一些直覺的、領(lǐng)悟的內(nèi)容。這是因為,如王平陵所說:“哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系,非全然同一,亦非全然無別,蓋‘同中有異’,‘異中亦有同’。哲學(xué)必俟科學(xué)而完全,科學(xué)亦必俟哲學(xué)而始得正確;所以說科學(xué)哲學(xué)為補合的二元論,就是這個緣故了。”[40]關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)間界線的模糊性,波普爾曾指出:“現(xiàn)代物理學(xué),特別是愛因斯坦理論(1919年曾受到廣泛討論),是高度思辯、高度抽象的,遠遠離開了可稱其為‘觀察基礎(chǔ)’的東西。一切想表明這種理論也多少是‘以觀察為基礎(chǔ)’的企圖,都是沒有說服力的。”[41]

        縱觀“科玄論戰(zhàn)”及此后數(shù)十年間關(guān)于科學(xué)與“玄學(xué)”論爭的歷史,我們有哪些經(jīng)驗教訓(xùn)可以汲取呢?我們這里回到本書的開頭所說的:雖然科玄論戰(zhàn)的提問方式本身無可避免地存在著問題,它提出的問題是無法得到解決的,但是畢竟科玄論戰(zhàn)的意義在于它提出了問題——而且是從哲學(xué)的高度上提出了問題——,而不在于它解決了什么問題。它促使我們意識到:我們首先要做的事情,不是提出與之不同的新的問題,而是必須改變原問題的提問方式。

        至于科玄論戰(zhàn)的問題究竟何在、究竟應(yīng)當(dāng)如何解決問題,我們已經(jīng)展開了討論,這里只想再次著重指出:從思維方式上來看,認知與意向的對立、知識與價值的緊張,其在理論上的根本原因是近代以來的那種二元對立的分析模式。這種思維模式,雖然從歷史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性,但它畢竟總是將原本同一的東西分解為互相對立的兩個方面,卻不能在更高層次上把這兩個方面統(tǒng)一起來。在哲學(xué)層面上解決科玄之爭問題的形而上學(xué)基礎(chǔ),必是馬克思的實踐論——當(dāng)然是在當(dāng)代哲學(xué)思維水平上被正確地闡釋、發(fā)展了的馬克思的實踐論——,因為認知與意向在實踐之初原本是同一的,知識與價值在實踐之末必定是統(tǒng)一的。

        這當(dāng)然是一個艱巨的任務(wù),遠不是本書所能勝任的。在此,作者只想向哲學(xué)界表達一個本書無暇無力承當(dāng)?shù)钠碓福褐匦律钊胙芯狂R克思的“實踐”范疇,尤其是“實踐的結(jié)構(gòu)”、它與“存在”以及心靈的“意識的結(jié)構(gòu)”的實質(zhì)關(guān)系。

        注釋:

        [1]收入《科學(xué)與人生觀》。

        [2]張君勱:《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [3]同上。

        [4]亞里士多德語,或譯“存在者之為存在者”。

        [5]張君勱:《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》,收入《科學(xué)與人生觀》。下同。

        [6]張君勱:《人生觀之論戰(zhàn)·序》,收入《中西印哲學(xué)文集》。

        [7]同上。

        [8]張君勱:《科學(xué)之評價》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [9]蒙培元:《中國心性論》,第185頁。

        [10]蒙培元:《心靈超越與境界》,第258頁。

        [11]丁文江:《玄學(xué)與科學(xué)——評張君勱的〈人生觀〉》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [12]屠孝實:《玄學(xué)果為癡人說夢耶?》,收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

        [13] 頌皋:《玄學(xué)上之問題》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [14]張君勱:《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [15]同上。

        [16]孫伏園:《玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)雜話》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [17]張東蓀:《勞而無功》,收入《科學(xué)與人生觀》。此處引文為張氏所譯。

        [18]張東蓀:《勞而無功》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [19]張東蓀為孫伏園《玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)雜話》寫的按語。

        [20]商務(wù)印書館1999年本;以下凡引此書,只注頁碼。

        [21]鄧中夏:《思想界的聯(lián)合戰(zhàn)線問題》,今收入蔡尚思主編《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第二卷。

        [22]吳稚暉:《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [23]屠孝實:《玄學(xué)果為癡人說夢耶?》,收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

        [24]張東蓀:《勞而無功》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [25]張東蓀:《科學(xué)與哲學(xué)》,商務(wù)1999年本,第56頁。

        [26]屠孝實:《玄學(xué)果為癡人說夢耶?》,收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

        [27] 《愛因斯坦文集》,第1卷,第24頁。

        [28]張東蓀:《勞而無功》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [29]休謨:《人性論》,第96、99頁。

        [30]王平陵:《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [31]張東蓀:《勞而無功》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [32]屠孝實:《玄學(xué)果為癡人說夢耶?》,收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

        [33]蒯因:《從邏輯的觀點看》第16、95頁。

        [34] “物理學(xué)之后”雖然不是亞里士多德本人確定的說法,但確是他實際的處理方式。

        [35]梁啟超:《人生觀與科學(xué)》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [36]蔡元培:《簡易哲學(xué)綱要》,見蔡著《中國倫理學(xué)史》第169-170頁。

        [37]E. H. Hackel,此非德國古典哲學(xué)家黑格爾——引者注。

        [38]王平陵:《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [39]張東蓀:《勞而無功》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [40]王平陵:《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》,收入《科學(xué)與人生觀》。

        [41]波普爾:《科學(xué)知識進化論》,第100頁。

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