內(nèi)容摘要：真理問題是中西哲學(xué)的核心問題。但現(xiàn)代以來，隨著西方傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論被解構(gòu)，三個(gè)問題暴露出來：首先，由于人認(rèn)識(shí)能力的有限和世界的無限之間存在著難以克服的矛盾，知識(shí)能否切中對(duì)象成為一個(gè)引人質(zhì)疑的問題；其次，既然人的認(rèn)知能力不足以把握世界整體，關(guān)于其存在根據(jù)的本體設(shè)定就更缺乏對(duì)世界實(shí)然狀況的揭示能力；第三，人作為認(rèn)識(shí)主體，理性靈魂長(zhǎng)期被視為人獲得真知的內(nèi)在根據(jù)，但現(xiàn)代生理、心理學(xué)的發(fā)展，卻對(duì)這種內(nèi)在根據(jù)進(jìn)行了否定。這三個(gè)問題導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)知識(shí)價(jià)值體系的瓦解，并使虛無代替真理成為世界最后的本相。本文認(rèn)為，虛無的發(fā)現(xiàn)是西方現(xiàn)代哲學(xué)出現(xiàn)人類學(xué)、語言學(xué)、生存論轉(zhuǎn)向的根本原因，使反本質(zhì)、非理性、去中心成為現(xiàn)代哲學(xué)的走向。而中國(guó)哲學(xué)由于在其奠基期就對(duì)人認(rèn)識(shí)的有效性提出質(zhì)疑，并因此產(chǎn)生了道家的本無論和禪宗的空觀。所以在這一問題上，中西哲學(xué)不但可以相互印證、相互發(fā)明，而且中國(guó)哲學(xué)虛無論的漫長(zhǎng)傳統(tǒng)，可以將相關(guān)問題的探討引向深入。比如，虛無的發(fā)現(xiàn)，將人拋入一個(gè)不確定的世界之中。這種存在的命運(yùn)感，使詩與美的價(jià)值得到了彰顯。這正是中國(guó)哲學(xué)以審美境界為最高境界、西方哲學(xué)由虛無導(dǎo)出“詩意棲居”等命題的原因。
關(guān)鍵詞：真理，虛無，詩意
“ 有一個(gè)古老而著名的問題，人們?cè)詾榭捎盟仁惯壿媽W(xué)家陷入困境，并曾試圖把他們推到這一步，即要么不得不涉嫌于可憐的詭辯，要么就要承認(rèn)他們的無知，因而承認(rèn)他們?nèi)考记傻奶摳?，這個(gè)問題就是：什么是真理。”[1]P110這是康德在其晦澀的《純粹理性批判》中突然冒出的一段具有敘事風(fēng)格的話。西方哲學(xué)自古希臘以來，一直相信真理隱藏在事物的表象背后，和本質(zhì)、本體等概念相聯(lián)。亞里士多德認(rèn)為：“真理與各事物之實(shí)必相符合”，[2]P34康德對(duì)它的解釋是：“真理是知識(shí)和它的對(duì)象的一致。”[3]P110也即我們關(guān)于對(duì)象世界的知識(shí)，如果和對(duì)象自身的特性相一致，那么，這種知識(shí)就是真理性的。同時(shí)，正是因?yàn)楸徽J(rèn)識(shí)的東西是可以實(shí)指的對(duì)象而非虛無，我們的認(rèn)識(shí)才是可能的。但是，從亞里士多德到康德一直延續(xù)的這一真理標(biāo)準(zhǔn)，卻把兩個(gè)問題無情地甩給了后人，即：我們?cè)鯓硬拍軘喽ㄗ约旱闹R(shí)符合對(duì)象；如果知識(shí)并不指向具體對(duì)象，而是指向一個(gè)空洞的虛無怎么辦。
一
西方哲學(xué)在近代以前，很少為上面兩個(gè)問題焦慮。這和其哲學(xué)對(duì)理性和上帝的信仰有關(guān)。從認(rèn)識(shí)論層面講，人作為理性的動(dòng)物，具有透過現(xiàn)象看本質(zhì)的能力，事物的本質(zhì)是理性知識(shí)可以把握的對(duì)象；從本體論層面講，形式背后包裹著質(zhì)料，表象背后隱匿著實(shí)體，這實(shí)體又被一個(gè)形而上的本體決定。本體（邏各斯、理式、理念、上帝、物自體）雖然超出了人的經(jīng)驗(yàn)范圍，但它依然可以靠信仰獲得存在的自明性，靠邏輯推定獲得理論的真實(shí)性，并因此成為知識(shí)的對(duì)象。這樣，人們就可以通過考察自己的知識(shí)是否符合對(duì)象來判斷它是否符合真理。
但是，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，尤其是道家而言，人是否能夠把握真理、人的知識(shí)是否能夠切中對(duì)象，卻是一個(gè)長(zhǎng)期引人質(zhì)疑的問題。比如，按照中國(guó)哲學(xué)的觀點(diǎn)，對(duì)象世界的無限和人認(rèn)知能力的有限形成了極大的不對(duì)稱。有時(shí)，我們言之鑿鑿地以為獲得了真知，并因此充滿自負(fù)，但實(shí)際上不過陷入了盲人摸象式的無知和愚蠢。像《莊子·秋水》中的河伯，看到秋水時(shí)至，百川灌河的壯闊景象，“欣然自喜，以天下之美為盡在己”，但是，當(dāng)他到了北海，“東面而視，不見水端”，就不禁慨嘆：“聞道百，以為莫己若者，我之謂也。……吾長(zhǎng)見笑于大方之家。”據(jù)此，莊子進(jìn)一步引申道：
井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時(shí)也。……吾在于天地之間，猶小木小石之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計(jì)四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計(jì)中國(guó)之在海內(nèi)，不似秭米之在大倉乎？號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似豪末之在馬體乎？（《莊子·秋水》）
世界的無限和人認(rèn)知能力的有限，意味著對(duì)世界的整體把握和本體追問超出了人的經(jīng)驗(yàn)范圍，無法獲得現(xiàn)實(shí)的確證?；谶@種判斷，中國(guó)哲學(xué)在其發(fā)端時(shí)期，對(duì)這一問題就表現(xiàn)出少有的明智和審慎。像晚年的孔子，他知道自然天道是不可認(rèn)識(shí)的，所以一方面對(duì)其懷著極大的敬畏（如《論語·季氏》云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”），另一方面則將知識(shí)難以解決的問題進(jìn)行了懸置（如《論語·子路》云：“君子于其所不知，蓋闕如也。”）。莊子對(duì)這一問題看得更清楚。在他看來，面對(duì)無限的時(shí)間和空間，人認(rèn)知的命運(yùn)就如同井底之蛙一樣被其存在的時(shí)空區(qū)間限定。認(rèn)識(shí)了世界的局部真相就自以為與真理同在，只會(huì)引起“大方之家”的嘲笑。在這種背景下，人類的有限之知與世界的無限廣延之間怎么能夠符合呢？如果不能符合，我們?cè)趺凑J(rèn)識(shí)真理，我們的認(rèn)識(shí)又如何可能？據(jù)此，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)而言，認(rèn)識(shí)真理明顯被視為一種緣木求魚的無效勞動(dòng)，“ 認(rèn)識(shí)如何可能”其實(shí)指向的是“認(rèn)識(shí)如何不可能”，人為自然立法其實(shí)是自然為人立法。這中間，雖然認(rèn)知沖動(dòng)依然會(huì)主宰人的心靈，但由此主導(dǎo)的認(rèn)知實(shí)踐卻是明知不可為而為的——它除了將人引向一個(gè)未知的深淵，不會(huì)得出任何肯定性的結(jié)論。
為了緩解由世界的無限性帶來的認(rèn)知焦慮，中國(guó)的道家和后起的禪宗一度用本體范疇為人的知識(shí)提供一個(gè)終極對(duì)象，比如道家的道和禪宗的佛，但這種設(shè)定在一種更徹底的懷疑精神面前，往往經(jīng)不起理性的批判和檢驗(yàn)。在道家看來，所謂的本體并非實(shí)有，而是人的認(rèn)識(shí)能力無法繼續(xù)擴(kuò)展時(shí)對(duì)世界的強(qiáng)行命名。如老子云：“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道。”（《道德經(jīng)》第25章）或者說，道只是一個(gè)人種學(xué)范疇，離開了人的設(shè)定，它什么也不是。由此，所謂無限世界盡頭作為決定者存在的本體，現(xiàn)象背后隱匿的本質(zhì)，與其說與對(duì)象有關(guān)，還不如說與人的信仰有關(guān)；與其說是世界的本相，還不如說是人為了服從道德的絕對(duì)命令而進(jìn)行的強(qiáng)行杜撰。西方哲學(xué)在康德之前并沒有充分認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，所以形而上學(xué)成為第一哲學(xué)，“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”成為基本的認(rèn)知模式。到了康德，他意識(shí)到了人類知識(shí)的局限性，所以一方面為理性可達(dá)的疆域劃界，另一方面則由于道德的指引而對(duì) “物自體”的存在依然保持著信念。但是，這種信念在一種更徹底的理性批判面前往往又是不堪一擊的。比如，康德將世界的本源問題交給道德命令處理，說明他已意識(shí)到，本體、本質(zhì)、實(shí)體等概念只是指向世界的“應(yīng)然”，而非“實(shí)然”。
假如本體的設(shè)定只能證明人認(rèn)識(shí)能力的有限性，假如“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”最后卻發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象背后沒有任何本質(zhì)，這時(shí)，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論勢(shì)必要讓位給存在論，對(duì)象性本體勢(shì)必要讓位于人本體。這也是康德之后德國(guó)哲學(xué)，從謝林、費(fèi)希特、叔本華到尼采，出現(xiàn)人類學(xué)轉(zhuǎn)向的原因。按照西方哲學(xué)的思路，如果世界存在的外在根據(jù)不可靠，那么就只好從人自身去尋找。這個(gè)使認(rèn)識(shí)成為可能的內(nèi)在依據(jù)就是靈魂的實(shí)存性。但近代以來，隨著西方生理學(xué)、心理學(xué)的發(fā)展，靈魂在科學(xué)理性的檢驗(yàn)下，也同樣經(jīng)不起考驗(yàn)。美國(guó)自然主義美學(xué)家桑塔耶那曾在1896年借助一個(gè)著名的歷史事件指出：“我們應(yīng)該記得萊蘭特的故事，他用望遠(yuǎn)鏡搜索天空，希望能找到上帝，但沒有找到；又想用顯微鏡來考察大腦，希望能找到靈魂，結(jié)果也沒有找到……迷信靈魂與迷信巫術(shù)毫無區(qū)別……所謂靈魂，只是物質(zhì)構(gòu)造中較為精細(xì)的部分……換言之，只是一大堆腦神經(jīng)與腦組織，這些東西都是世世代代遺傳下來的。 ”[4]P44
一方面，本體設(shè)定是使世界獲得整體認(rèn)知的前提，另一方面，我們眺望世界卻看不到上帝，關(guān)注具象卻發(fā)現(xiàn)不了隱匿的本質(zhì)，反身內(nèi)視卻找不到靈魂。這是傳統(tǒng)形而上學(xué)全面陷落的標(biāo)志，也是20世紀(jì)存在主義者關(guān)于世界虛無體驗(yàn)的根源。于此，世界實(shí)存的確定性讓位于存在的過程性和現(xiàn)象的虛幻性，人不朽的信念讓位于其必死的本質(zhì)。世界什么也沒有，除了時(shí)間流逝帶給人的廢墟感，以及此在背后深不見底的深淵。這種知識(shí)的命運(yùn)，很容易讓人想到海德格爾關(guān)于“橋”的寓言：“我們使用橋，我們根本無須去對(duì)橋進(jìn)行思考；向橋下深淵的一瞥，可以嚇得我們心驚肉跳。這里出現(xiàn)的是對(duì)人生此在風(fēng)險(xiǎn)的直接感覺。虛無顯示出來，我們?cè)谔摕o之上來回?cái)[動(dòng)著。”[5]P537
二
西方哲學(xué)發(fā)展到海德格爾，與中國(guó)的道家、禪宗有了對(duì)接的可能。這和海德格爾受東方哲學(xué)的影響有關(guān)，更和他的哲學(xué)逼近了“認(rèn)識(shí)的不可能”這一命題有關(guān)。如前所言，中國(guó)的老子雖然用道給了世界一個(gè)勉強(qiáng)的命名，但這個(gè)道不過是從有通向無的道路（Way），[6]P45它本身并不是一個(gè)肯定性的范疇。莊子將道由本體論下降到物性論層面來理解，認(rèn)為道雖不可道，但它作為道性潛存于萬物之中。如《莊子·知北游》云：
東郭子問于莊子曰：“所謂道，何乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而后可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”
莊子在這里似乎給了道一個(gè)肯定，意味著“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”是可行的，但隨之而來的問題是，假如道性本無，那么潛存于萬物之中的這個(gè)“道”不就是“無”嗎？進(jìn)而言之，假如“無”構(gòu)成了事物存在的本質(zhì)，那么所謂的實(shí)存不就被從內(nèi)部抽空、陷入了更徹底的虛無嗎？在這種背景下，我們可以抓住的也許僅剩下了事物的表象。如莊子所言：“凡有貌相聲色者，皆物也。”（《莊子·達(dá)生》）但是，這表象明顯因?yàn)橐劳杏谌说母泄俣摶?。至此，老莊所謂的道論，在本質(zhì)上也就成了虛無論。
對(duì)于禪宗，這種由本體的解構(gòu)而衍生的虛無之論更加徹底，推理的過程也更加簡(jiǎn)捷。禪宗認(rèn)定世間“五陰本空，六塵非有”，（《六祖壇經(jīng)·機(jī)緣品第七》）本質(zhì)論層面的名實(shí)問題被轉(zhuǎn)化為現(xiàn)象學(xué)層面的名相問題。在此，作為“實(shí)”存在的“五陰”和“六塵”如果不存，那么“相”必然虛妄。在《金剛經(jīng)》中，釋尊有言曰：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”（《金剛經(jīng)·法身非相分》）“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”（《金剛經(jīng)·究竟無我分》）這是從對(duì)象本體的角度對(duì)色相實(shí)存性的否定。同時(shí)，人的心體也被否定，如《壇經(jīng)》云：“心量廣大，猶如虛空，無邊無畔，亦無方圓大小，亦非赤白青黃，亦無上下長(zhǎng)短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無頭無尾。諸佛剎土，盡同虛空。”（《六祖壇經(jīng)·機(jī)緣品第七》）可以認(rèn)為，正是通過對(duì)實(shí)與相、對(duì)象本體與心本體的多重否定，禪宗走向了更徹底的虛無。這虛存的空無成了世界最后的真相，即所謂“凡所有相，皆是虛妄”，“無所有相，即是真實(shí)。”（《金剛經(jīng)·如理實(shí)見分》）。
由此再看康德提出的那個(gè)“古老而著名的問題——什么是真理”?？梢哉J(rèn)為，如果在西方傳統(tǒng)之外再加上道家和禪宗的回答，那么這一問題將變得更加嚴(yán)峻。首先，按照從亞里士多德到康德的真理符合論，莊子提出的人認(rèn)知能力的有限與世界無限之間的不對(duì)稱，明顯意味著世界溢出了人可以認(rèn)知的范圍。以此為背景談?wù)胬?，除了承認(rèn)人對(duì)真理的無知之外，似乎不會(huì)有任何更好的回答。其次，我們固然可以強(qiáng)行給世界一個(gè)命名，借此將無限還原為有限，將溢出人認(rèn)知范圍之外的東西固定為一個(gè)可以把握的對(duì)象。但是如上所言，這些概念與其說是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，還不如說是信仰的對(duì)象；與其說它具有客觀實(shí)在性，還不如說是人為了回避自己的無知而對(duì)世界本相的有意捏造。人杜撰出一個(gè)本不存在的對(duì)象，然后再通過邏輯推理或通靈的體驗(yàn)證明它的存在。這種知識(shí)與對(duì)象當(dāng)然是符合的，但其前提的荒謬則注定結(jié)論不可能言說真理。第三，中國(guó)哲學(xué)通過對(duì)佛、道、心等一系列范疇的追問，發(fā)現(xiàn)了其本質(zhì)的虛無性；西方則在近代之后洞穿了為知識(shí)的有效性設(shè)置的形而上學(xué)屏障，在存在主義，尤其在海德格爾那里重新向無限敞開。至此，在知識(shí)與對(duì)象之間形成的關(guān)于使真理成為可能的二元格局，就因?yàn)閷?duì)象向虛無的墜落而徹底失去了張力。面對(duì)存在的無底深淵，我們?cè)鯓有纬芍R(shí)，我們?cè)鯓邮怪R(shí)與這個(gè)構(gòu)不成對(duì)象的對(duì)象符合，成為決斷哲學(xué)命運(yùn)的大問題。它迫使邏輯學(xué)家陷入窘境，也使經(jīng)典哲學(xué)的認(rèn)知模式面臨致命的考驗(yàn)。
三
康德認(rèn)為，對(duì)一個(gè)問題是否能夠給出正確的回答，關(guān)鍵在于提出的是什么問題。如他所言：“如果問題本身是荒謬的，并且所要求的回答又是不必要的，那么這問題除了使提問者感到羞恥之外，有時(shí)還會(huì)有這種害處，即誘使不小心的聽眾做出荒謬的回答，并呈現(xiàn)出這種可笑的景象，即一個(gè)人（如古人所說的）在擠公山羊的奶，另一個(gè)人拿篩子去接。”[7]P110，P111由此看“什么是真理”這一問題，它在西方經(jīng)典哲學(xué)的語境中是合理的，甚至是可以回答的，因?yàn)樵谄湓O(shè)定的現(xiàn)象與本質(zhì)、具體與抽象、靈魂與肉體的二元格局中，真理有其指向的對(duì)象。但是，在西方現(xiàn)代哲學(xué)和中國(guó)莊禪哲學(xué)的語境中，真理陷于虛無，人的理性便隨之失去了認(rèn)識(shí)對(duì)象，這個(gè)問題確實(shí)就有了給公山羊擠奶的味道。為此陷入煩瑣論證的哲學(xué)，則顯出拿篩子去接的荒謬。

人天生的形而上沖動(dòng)，要求他必須對(duì)真理問題做出回答，但任何局限于人的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的回答又必然不具備真理性。面對(duì)這種兩難處境，中國(guó)的道家和禪宗認(rèn)識(shí)到，雖然人類的知識(shí)面對(duì)真理是失效的，但這卻預(yù)示著一個(gè)新的真理產(chǎn)生的可能，即：真理的不可知本身就是真理?；蛘哒f，“了無一物可知，是名真知”。（《六祖壇經(jīng)·機(jī)緣品第七》）同時(shí)，雖然虛無使人的求知沖動(dòng)找不到對(duì)象，但無相的空無卻在與有相的對(duì)峙中成為一種另類的對(duì)象，即所謂“了無一物可見，是名正見”。（《六祖壇經(jīng)·機(jī)緣品第七》）至于這種空無是否構(gòu)成了世界的本相，禪宗的回答十分堅(jiān)決。如《金剛經(jīng)》云：“無所有相，即是真實(shí)。”（《金剛經(jīng)·如理實(shí)見分》）
禪宗以無知為真知，以空無為真實(shí)，這種回答是機(jī)智的，但也因此很容易被人視為詭辯，因?yàn)樗谶壿嬌虾徒?jīng)驗(yàn)上都站不住腳。同時(shí)，當(dāng)禪宗告訴我們?nèi)f法皆空這一“真理”時(shí)，我們從這種真理又能得到什么，我們面對(duì)一個(gè)空無的世界到底怎樣選擇自己的行動(dòng)？這種疑問，很容易讓人想起雅斯貝爾斯對(duì)海德格爾的評(píng)價(jià)：“海德格爾是在同代人當(dāng)中最令人激動(dòng)的思想家，精彩，有說服力，深?yuàn)W莫測(cè)。但是，最后卻空無結(jié)果。”[8]P140與這種關(guān)于哲學(xué)價(jià)值的評(píng)判相一致，由此引發(fā)的哲學(xué)實(shí)踐也必然表現(xiàn)出有悖常理的荒謬。如禪宗有一側(cè)公案云：一日，馬祖道一的弟子石鞏與西堂閑坐，石鞏問西堂能不能抓住虛空。西堂很自信地向天空抓去，以手展開示之，什么也沒有。顯然，西堂抓住了虛空，就如同海德格爾論證了存在的意義是時(shí)間，但時(shí)間除了虛無什么也不能提供給人。于此，禪宗這種讓人匪夷所思的哲學(xué)，在圍繞空無的問題上倒是體現(xiàn)了體與用、知與行的高度一致。
但是，禪宗和道家在本體論上反邏輯、反經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于它們自己而言卻不見得是污點(diǎn)。原因很簡(jiǎn)單，我們所使用的邏輯，不管是歸納，還是演繹，都是于此在世界之內(nèi)有效，都是在尋找或發(fā)現(xiàn)此在世界的合規(guī)律性和合目的性；我們的經(jīng)驗(yàn)更必須以當(dāng)下事實(shí)為基礎(chǔ)，因?yàn)闆]有對(duì)象世界和人自身的實(shí)存，我們將無所經(jīng)驗(yàn)。也就是說，邏輯、經(jīng)驗(yàn)，包括它們所依托的理性，都是知識(shí)論的范疇，對(duì)知識(shí)無法涵蓋的區(qū)域它們將失去效能。這就像一句俗語所說：我們的足跡可以踏遍萬水千山，但永遠(yuǎn)不可能走出自己的皮膚。在這里，皮膚對(duì)人構(gòu)成的限定，類似于邏輯、經(jīng)驗(yàn)、理性對(duì)人的認(rèn)識(shí)構(gòu)成的限定。但是，道家，尤其是禪宗，卻要求人走出自己的皮膚，百尺竿頭更進(jìn)一步，以經(jīng)驗(yàn)之知呈現(xiàn)超驗(yàn)之無。這種手段與目的的不對(duì)稱，必然要求用一種特殊的方式面對(duì)真理問題。
四
至此，也就引出了現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)核心問題——語言。就像邏輯、經(jīng)驗(yàn)局限于世界之內(nèi)一樣，語言在本質(zhì)上也是此在的，是被人的認(rèn)知能力可達(dá)的空間限定的。人的邏輯推理指向哪里，經(jīng)驗(yàn)擴(kuò)張到哪里，語言將跟蹤到哪里去完成一種表達(dá)。這樣，世界也就成了被言說的世界，語言甚至因此從一種被使用的工具上升為對(duì)世界構(gòu)成限定的本體。但是，就如同經(jīng)驗(yàn)、邏輯只能在世界內(nèi)有效一樣，與此相伴的語言，其言說的有效性也只可能被限定在世界之內(nèi)，否則就成了反邏輯、反經(jīng)驗(yàn)、反理性的囈語，成了“滿紙荒.唐言”，成了“謬悠之說，無端涯之辭”。對(duì)于道家和禪宗而言，被邏輯、經(jīng)驗(yàn)規(guī)定的語言都指向?qū)嵱?，而它們要言說的卻是溢出實(shí)有之外的空無。在這個(gè)區(qū)域，人的知識(shí)滿世界地尋找對(duì)象，以求在知識(shí)與對(duì)象的符合中實(shí)現(xiàn)真理性言說，但尋找的結(jié)果卻是兩手空空、將“凡所有相，皆是虛妄”帶回了家。在這種背景下，語言的荒謬也就出現(xiàn)了：人們想說，但卻無對(duì)象可說。
如果沒有對(duì)象，就讓語言重新回到它自身，這種回歸無非是讓語言說它自己，即空洞的喃喃自語。進(jìn)而言之，當(dāng)這種喃喃自語因失去意義的支撐而墜入虛無時(shí)，我們也就有了充分的理由選擇沉默，將失語作為言說的命運(yùn)。在道家哲學(xué)和禪宗中，從老子、釋迦牟尼到后世的一些高僧大德，總是將沉默作為最高的智慧和德行，就是因?yàn)檫@種方式是對(duì)世界真相最好的守護(hù)。至于那些意識(shí)到一說就錯(cuò)又非說不可的人，如莊子和炮制了大量公案的禪師們，他們要么在佯狂中選擇吊詭的“卮言”，要么答非所問，和參禪者打一些驢頭不照馬嘴的啞謎。這明顯是要用反邏輯、反經(jīng)驗(yàn)的語言來破語言，引導(dǎo)人最終放棄語言，回到存在本身。但是，既然他們已經(jīng)說了，不管他們選擇的言說方式是什么，已經(jīng)意味著墜入了第二義——“念念說空，未識(shí)真空”，（《六祖壇經(jīng)·行由品第一》）與世界的本相(真理)已隔了一層。
面對(duì)這種被否定性思維逼向死角的極端情境，我們才真正能夠體會(huì)到“談何容易”這句話的深層意味。但反而言之，在人類思維（不管是肯定性的還是否定性的）可達(dá)的疆域之內(nèi)，語言總是會(huì)表現(xiàn)出巨大的彈性和張力。比如，當(dāng)我們說世界是不可言說的，這句話看似是對(duì)語言存在意義的否定，但它卻又無形之中彰顯了一個(gè)肯定性的事實(shí)，即“世界不可言說”這一事實(shí)正在被言說?；蛘哂腥藭?huì)說：“‘世界不可言說這一事實(shí)’也是不可言說的。”甚至“世界不可言說這一事實(shí)的不可言說性也是不可言說的。”……如果我們不想陷入這種語言的循環(huán)，同時(shí)也不想因面對(duì)真理的失語而放棄自己的話語權(quán)，新的選擇還是存在的，即打破常規(guī)的話語方式，為語言的存在另辟新境。
在中國(guó)道家和禪宗中，為語言開辟新境的努力廣泛存在。其中一個(gè)最重要的言說策略，就是只說世界不是什么，而放棄對(duì)世界是什么做出肯定的回答。或者說，將語言的功能界定在“是其所非是”的表達(dá)上，而對(duì)“是其所是”的側(cè)面保持沉默。比如，老子講“道可道，非常道；名可名，非常名”，（《道德經(jīng)》第1章）正是用否定性的語言策略去說本體的“非是 ”，而擱置了它的“是”。再如禪宗，它認(rèn)識(shí)到佛這種對(duì)象性本體不可靠，所以講即心即佛，將對(duì)象性本體置換為心本體；但反身內(nèi)視，除了肉體的實(shí)存之外，我們一無所見，由此證明心依然是一個(gè)虛存的概念。這樣，所謂的“即心即佛”的肯定性表達(dá)，也就必然讓位于“非心非佛”的否定性表達(dá)。進(jìn)而言之，既然世界的本體不是心也不是佛，那么它是“空”嗎？禪宗的回答依然是否定的，即：如果一切佛性、心性皆歸于空性，那么這“空”雖然不是實(shí)存，但依然因?yàn)槿苏f出了它而成為一種觀念的實(shí)存或語言的實(shí)存。由此，似乎人心中一旦存在“空”這種觀念，它已不再是空本身，而是陷入了語言或人的觀念的牢籠之中。這樣，對(duì)于人而言，他最終的選擇必然是將“空”也空掉，即“空空”；如果“空空”又成為一種觀念并訴諸語言的表達(dá)，那么這“空空”也必須空掉，即“空‘空空’”……。
“念念說空，未識(shí)真空”。從以上分析看，西方古典哲學(xué)肯定的堅(jiān)定性，在中國(guó)道禪那里就讓位于一種否定的堅(jiān)定性。認(rèn)識(shí)在其極限處不是給人一種肯定的知識(shí)，而是在無限否定之后留下一點(diǎn)思想的殘跡。與此相關(guān)的語言，它的功能就不是言說真理，而是言說真理的不可言說。這種語用觀好像取消了語言存在的意義，但它卻在更根本處彰顯了語言的價(jià)值，即：將真理的 “不可說”說出來，用語言的形式揭示人類“欲辨已忘言”的語言窘境。
五
對(duì)象因不可把握使認(rèn)識(shí)失去價(jià)值，知識(shí)因無法切中對(duì)象使語言成為“荒.唐之言”。這種由對(duì)真理的求知而產(chǎn)生的廢墟感，也是西方現(xiàn)代哲學(xué)的批判精神和后現(xiàn)代哲學(xué)的解構(gòu)狂熱給人展示的景觀。那么，人為什么不能認(rèn)識(shí)真理？按照德國(guó)懷疑論哲學(xué)家曼紐什的講法：“我們知覺的現(xiàn)實(shí)，乃是我們的知覺器官的一種建構(gòu)。”“我們沒有任何脫離人和概念的知識(shí)，沒有獨(dú)立地接近現(xiàn)實(shí)的可能性。”[9]也就是說，我們只要用人的方式去認(rèn)識(shí)、去思考，世界所展示的就永遠(yuǎn)是為人而在的樣式，而不可能是它自身。在這種背景下，真理，或者說自離于人之外的世界的真身，就永遠(yuǎn)遮蔽于黑暗中，因無法認(rèn)識(shí)而歸于虛無。
哲學(xué)起于對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，終于對(duì)世界的掌握。在此，如果認(rèn)識(shí)不能給人提供世界存在的確定性，那么人又如何在一個(gè)非確定的世界中安頓自己的生命？一般而言，認(rèn)識(shí)的目的在于為人尋找安居。關(guān)于這一目的的實(shí)現(xiàn)，黑格爾曾借對(duì)笛卡爾理性主義哲學(xué)的評(píng)價(jià)指出：“在這里（即笛卡爾哲學(xué)），我們可以說到了自己的家園，可以像一個(gè)在驚濤駭浪中長(zhǎng)期漂泊之后的船夫一樣，高呼‘陸地’。”[10]P59按照海德格爾對(duì)這塊讓人安居的“陸地”的解釋：“哲學(xué)在其中有家之感的那塊陸地乃是知識(shí)的無條件的自身確定性。”[11]P129但從上文已經(jīng)可以看到，真理符合論的被質(zhì)疑，或者說對(duì)知識(shí)切中對(duì)象之可能性的證偽，卻正是因否定了“知識(shí)的無條件的自身確定性”而使人借以棲居的“陸地”發(fā)生了傾覆。這種傾覆使現(xiàn)代人失去了存在的家園，成為海德格爾所謂的“無家可歸”者。
今天，雖然人們習(xí)慣于用種種的“轉(zhuǎn)向”來描述西方現(xiàn)代哲學(xué)的變革，如心理學(xué)轉(zhuǎn)向、語言學(xué)轉(zhuǎn)向、文化學(xué)轉(zhuǎn)向等，但我認(rèn)為，一種更根本的轉(zhuǎn)向卻是由認(rèn)識(shí)論走向人生論，即由追求知識(shí)如何符合對(duì)象轉(zhuǎn)向人在一個(gè)充滿變數(shù)的世界中如何操持自身。這中間，由于知識(shí)無法掌握世界，人與對(duì)象建構(gòu)的理性認(rèn)知關(guān)系就轉(zhuǎn)化為情感體驗(yàn)關(guān)系。同時(shí)，后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)知識(shí)有效性的質(zhì)疑，使反本質(zhì)、反基礎(chǔ)、去中心成為其主導(dǎo)性的趨向；而這種批判性還原所導(dǎo)致的一切外部限定的喪失，則使游戲，即除“自身之外沒有其它任何根據(jù)的活動(dòng)”，成為人的最后選擇。這種游戲被德里達(dá)稱為“無底棋盤上的游戲”。[12]P127
西方哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)型，使其具有了與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行深層對(duì)話的可能。比較言之，中國(guó)哲學(xué)在其起點(diǎn)處，就沒有奠定認(rèn)識(shí)論的堅(jiān)固傳統(tǒng)?；蛘哒f，在其認(rèn)識(shí)到道的“不可道”那一刻起，就發(fā)生了一個(gè)根本的逆轉(zhuǎn)，即：放棄給世界一個(gè)確定的命名，將在一個(gè)多變世界中如何守護(hù)生命作為哲學(xué)的根本任務(wù)。如莊子云：
吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。（《莊子·養(yǎng)生主》）
如果說西方哲學(xué)經(jīng)過漫長(zhǎng)的歷史才漸漸認(rèn)識(shí)到求取真知的不可能，那么，自其發(fā)端期即轉(zhuǎn)向人生問題的中國(guó)哲學(xué)明顯是早熟的。這種早熟使其回避了由不可知論導(dǎo)致的對(duì)虛無的恐懼，以生命的當(dāng)下性為存在的深淵填平了一個(gè)地基。首先，關(guān)于生存。面對(duì)本體之道的虛無性，中國(guó)哲學(xué)得出的不是宿命的悲涼，而是安命的泰然。如莊子云：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”（《莊子·知北游》）“安時(shí)而處順，哀樂不能入也。”（《莊子·大宗師》）這種安命論使其一方面認(rèn)識(shí)到人生在世的無奈，另一方面則因“無思無慮”、“無處無服”、“無從無道”，而獲得一種從求知困境中解脫的快樂和逍遙。其次，關(guān)于人與對(duì)象世界的關(guān)系。中國(guó)人相信，世界雖然從本質(zhì)意義上不可認(rèn)識(shí)，但在存在意義上卻可以給予同情的理解。這種理解意味著世界不是人以理性、知覺、語言建構(gòu)的對(duì)象，而是體驗(yàn)的對(duì)象；它不是為人而在，而是與人共在。在此，人不但在自置的認(rèn)知困境中解放了他自己，而且也解放了對(duì)象。海德格爾所謂的天地人神四方游戲說，德里達(dá)所謂的無底棋盤上的游戲，正是以這種人類中心論的棄置為前提而實(shí)現(xiàn)的大自在。第三，關(guān)于語言。在中國(guó)人看來，人作為語言的動(dòng)物，他必然要對(duì)世界發(fā)言，但這語言由于被人的認(rèn)知能力限定，所以又必然面臨著“言有盡而意無窮”的不徹底性。在此，一種有效的語言策略就不是切中事物，而是實(shí)現(xiàn)對(duì)事物存在性狀的暗示。這種暗示性語言是一種詩的語言，它試圖用一種詩意的圖景彌合認(rèn)知主體與對(duì)象之間的鴻溝，使存在由不可知而導(dǎo)致的虛無變得可以忍受。
人不可能生存于真理中，卻可以通過對(duì)此生際遇的認(rèn)可生存于詩中。這是中國(guó)哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)代的重要啟示，也是緩解由知識(shí)的非確定性帶來的巨大焦慮的途徑。于此，世界雖然不可能成為獲得確切知識(shí)的對(duì)象，但卻正因此成為了審美的對(duì)象。在人類歷史上，雖然我們一次次將詩斥為謊言，將美視為詩意的騙局，并因此質(zhì)疑其存在的正當(dāng)性，但從人類求取真知的歷史看，所謂的真知卻依然懸于彼岸。比如，遠(yuǎn)古神話，我們今天一般只肯定其詩與美的價(jià)值，但對(duì)當(dāng)時(shí)的人而言它卻是真理。后來，托勒密的天體理論也曾長(zhǎng)期被視為科學(xué)，但它卻又被哥白尼、牛頓提出的“新的科學(xué)”取代。在此，如果我們認(rèn)定往昔時(shí)代的 “真知”只不過是人以科學(xué)的名義在作詩，那么，就無法保證當(dāng)代科學(xué)一定是在講述關(guān)于對(duì)象世界的真理。由此，所謂的真理史，就只不過是人陳述關(guān)于真理的意見的歷史，或者說是以科學(xué)的名義作詩的歷史。知識(shí)符合對(duì)象的不可能，使關(guān)于世界的詩與美的表達(dá)成為永恒。在此，如果我們像柏拉圖一樣，認(rèn)定生存于詩中就是生存于謊言中，那么，生存于謊言之中將成為人無法克服的宿命。
也許詩即謊言。詩人說：“窗外的樹葉在流淚”，“窗外的夜鶯在歌唱著愛情。” 從科學(xué)的意義上，這明顯是對(duì)“窗外”風(fēng)景的誤讀。但是，這種誤讀卻使對(duì)象世界成為可以理解的存在。在這種理解中，人不再是無法與對(duì)象世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的孤獨(dú)的個(gè)體，而是在天地人神的共同游戲中獲得了幸福體驗(yàn)的主體。于此，詩的方式成為在思想的殘局中為人生建立意義的有效方式，它的在場(chǎng)使虛無之淵化為澄明之境。
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