探討“資本主義”的實質

　　探討“資本主義”的實質

　　引 論

　　關于資本主義的實質，許多人談過。例如西方有馬克思，韋伯，桑巴特(Werner Sombart)，陶普(Maurice Dobb)，……中國有梁漱溟，余英時，黃仁宇……最后，哈耶克在1988年發(fā)表了一本書《致命的自負：社會主義的謬誤》，算是給這場“主義”之爭蓋棺論定。我要在這篇小文章里敘述的，大致就是這些大學者們說過的話。但是我把這些話分做兩段說，一段是人們在哈耶克那本書發(fā)表之前的認識，我稱為“傳統(tǒng)的看法”。一段是哈耶克的看法，我稱為“最后的看法”。一提到“最后”之類，就難免有質疑說“僵硬”或“教條”。不過我這里的“最后的看法”確實是哈耶克最后的看法，這位從本世紀初即參與了人類認識“資本主義”的思想運動的學者已經于1993年3月辭世而去了。

　　一 傳統(tǒng)的看法

　　黃仁宇先生在與李約瑟共同撰寫《中國科技史》的十幾年里曾對研究資本主義的諸多作者有過一個綜述：“……寫資本主義的文章大略有三類。一類注重生產關系的轉變……。一類注重資本主義精神……。還有一類注重自然經濟之蛻變?yōu)榻鹑诮洕?amp;rdquo;馬克思自然被歸入第一類。韋伯是第二類。諾斯(Douglass NOrth)應屬于第三類。也許這種把作者簡單歸類的辦法會誤導讀者。事實上，韋伯和桑巴特以后，黃仁宇，余英時，以及三十年代的梁漱溟，都持一種整體演變的看法。即“資本主義”是一個社會歷史過程，是由許多原因生成的。所以余英時先生又稱韋伯和他的立場為“歷史多元論”，以別于”一元論史觀”。極而言之，從西歐歷史中挖去任何一段(啟蒙運動，文藝復興，宗教時代，古希臘，……)都會使現(xiàn)在西歐北美的社會不成其為“資本主義”。梁漱溟在《東西文化及其哲學》和后來的《中國文化要義》中一直認為中國即便再獨自發(fā)展五千年也出不了“資本主義”。他的觀點后來由余英時先生再度提出。

　　黃仁宇提到，形成“資本主義”的三個主要條件：(1)信貸關系的拓展。(2)專業(yè)經理人員的使用。(3)各種有利于資本主義管理的技術的社會共享。我們也可以認為這里的第一個條件包括了金融市場的發(fā)展或資本的自由流動。第二個條件其實是要求“企業(yè)家的自由進出”(隱含著“企業(yè)家與資本家職能的分離”)。第三個條件實質上是“資本主義的可計算性”(隱含著“信息的自由流動”)。“企業(yè)家的自由進出”被新奧地利學派的領袖克茲涅爾(Is-real Kirtzner)認做“資本主義”的定義。如果我們把“信貸關系的拓展”擴充理解為“一般的合作信任關系的擴展，那么資本主義形成的三個條件實際上就可以涵蓋在“一般信任關系的擴展”這一個條件里。不僅專業(yè)經理人員的任用依賴于“代理人關系”中的相互信任，而且技術的分享和法律，會計，契約等等的可計算性，都是職務于“信貸關系的擴展”這一目的的。這就要說到哈耶克后來的看法，留待稍后再述。

　　說一個封閉的中國再有幾千年也產生不了資本主義，梁漱溟是有極扎實的根據(jù)的。他的根據(jù)首先是，中國社會自秦漢始已經用倫理道德代替了宗教，用禮俗代替了法律，用家族關系調和了西方社會固有的“個人與社會”和“社會與國家”的沖突。所以自“戰(zhàn)國”以后中國社會“廢封建，建郡縣”，兩千年以來徘徊于一個既非“資本主義”又非“封建”的社會形態(tài)中。梁漱溟的另一個根據(jù)是，中國人的精神意欲并不指向“資本主義”的方向。余英時先生在“關于中國歷史的一些特質的一些看法”里提到，研究中國”資本主義“缺失的原因，一個基本的問題是搞個清楚中國社會的傳統(tǒng)價值體系。他認為若沒有西方的沖擊，中國社會仍會在自己的傳統(tǒng)內演變下去，出不了“資本主義”。中國人的精神是中庸與主調和的。即使我們無視“宗教倫理導致資本主義”的簡單說法，假設一個沒有宗教的民族也可以產生資本主義，我們仍然難以相信中國人會把任何一個工作推進到如此大的規(guī)模以致“人”必須從家庭，朋友，道德，和陶冶人性的種種“生活的藝術”異化出去，變成大機器的奴隸。對于按照狹窄的“科學方法”組織分工以至人生，誠如馮友蘭論及中國哲學的特點時指出的，中國人認為是“奇技淫巧”，“乃折枝之類，非攜泰山以超北海之類”。換句話說，中國人“志不在資本主義”。

　　這就引出了另一個重要的問題：到底“資本主義”是生產力發(fā)展到一定階段的必然產物呢?還是歐洲人文化傳統(tǒng)與擴張精神產生的獨特結果呢?對于這個問題，余英時認為在歐洲資本主義誕生之前的幾百年里，確實先有了一場連續(xù)不斷的，指向資本主義的精神運動。當然，我們還可以進行更深入的考查。例如黃仁字和李約瑟對威尼斯城邦民主與信貸擴張，低地尼德蘭的市民自治與貿易管理，到后來英國限制王權和金融發(fā)展的案例研究，以及他們對英國法庭法律變遷的研究。又例如許倬云強調資本家參政是資本主義發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。所以，政治，法律，這些“上層建筑”的演變是伴隨了資本主義的“物質發(fā)展”的。政治事件與精神運動的關系(例如“三十年戰(zhàn)爭”)在歐洲十四到十七世紀間極其錯綜復雜。我們考查的最后結果也許仍是不了了之的“雞生蛋，蛋生雞”的循環(huán)。所以，從宏觀上說，資本主義的經濟過程應當同時“伴隨”著一個精神過程，我們無法證明哪一個為主，哪一個為輔。但是從微觀上說，人的精神導向總會隨著人從“必然王國”向“自由王國”的發(fā)展(即擺脫物質生產的束縛)而越來越占據(jù)主要的方面。只不過現(xiàn)代精神仍受約束于“傳統(tǒng)”，而傳統(tǒng)的精神是從原始物質生產狀態(tài)脫胎而來的。所以我們才觀察到兩個過程(精神的和物質的)相“伴隨”的現(xiàn)象。

　　在“傳統(tǒng)的看法”里，馬克思和韋伯代表了兩個幾乎完全相反的看法，以致帕森斯(TalcottParsons)堅持認為韋伯的《新教倫理與資本主義精神》就是為了反對馬克思的歷史唯物主義而寫的。我假定雙方的觀點已經為讀者熟知。這里要討論的不是他們的觀點，而是他們的觀點或他們關于“資本主義”的概念可以從具體歷史過程中抽象出來的程度。

　　韋伯關于資本主義和社會主義的觀念與他對“歐洲理性”的理解有關。他著名的觀點是，商業(yè)行為，甚至大規(guī)模商業(yè)行為，在中國和印度都一直存在并早于歐洲。但那不是資本主義，因為那里缺少一種“理性”，缺少一種依賴于精確計量的法律，會計，契約，雇傭關系，政治活動等等的有理性目標的社會組織(德克海姆的“有機的社會”)。他定義“資本主義”為“用企業(yè)的方法實現(xiàn)人的需求”并且這種企業(yè)必須是“使用資本主義簿記方式的理性的資本主義企業(yè)”。韋伯大量地使用“系統(tǒng)地”這個詞，他認為“資本主義精神”是一種“理性地和系統(tǒng)地追逐利潤的態(tài)度”。他并且把一切“資本主義”分類成四：(1)非理性的，政治的資本主義。(2)非理性的，工業(yè)的資本主義。(3)理性的，政治的資本主義。(4)理性的，工業(yè)的資本主義。只有西歐的資本主義才屬于第(4)類。因此“資本主義”(同樣地，“社會主義”)做為理性的社會組織在西方以外的社會中并不存在。

　　韋伯的另一項研究也可以說明他對資本主義的態(tài)度。他在《論經濟與社會中的法律》一書中論證說，現(xiàn)代西歐“自然法”的真精神在于“自由”或準確地說，“契約的自由”。由于這種契約的自由，西方社會得以發(fā)展理性的工業(yè)資本主義。他認為這種具有自由精神的“自然法”部分地導源于宗教運動中那些理性的宗派，部分地導源于文藝復興時“自然之道”的理念。于是“理性”與“自然”成了自然法判斷案例合法性的兩個基本判據(jù)。

　　雖然韋伯也強調理性地雇傭和組織“自由勞動力”是資本主義的突出特征，但他并沒有象馬克思那樣把“雇傭勞動”看成是“理解資本主義的軸心”。韋伯這種強調精神過程的“資本主義”概念于是很難從西歐社會具體的歷史中抽象出來。

　　馬克思的研究幾乎可以看成是對資本主義“微觀基礎”的研究。他的深刻性在與他同時代經濟學家的比較中立刻顯現(xiàn)出來。例如同時代人認為資本主義的實質在于對利潤的追逐或循環(huán)公式：“貨幣一資本一更多的貨幣”。這種看法在學術上納入一個很流行和著名的學派，我們不妨按黃仁宇的分類稱之為“金融的資本主義學派”。這類看法認為資本主義的實質在于“資本的堆積”，在于“金融資本的吞并行為”(acquisitive capitalism)。但是馬克思抓住了“剩余價值”這個關鍵，來解釋“利潤”和資本的金融擴張如何成為現(xiàn)實可能性。“雇傭勞動”于是成為馬克思所理解的“資本主義”做為一種社會關系的實質。從我們的角度看，馬克思的雇傭勞動概念是可以應用到非西方社會的歷史過程中的，所以馬克思的“資本主義”概念比韋伯的有更大的普適性。當然，馬克思的剩余價值理論是建立在勞動價值論的基礎上的。對“價值”和價值創(chuàng)造過程的理解不同使其他經濟學家被馬克思視為“庸俗”。我在《經濟研究》中曾詳細闡述了以奧地利學派為首的主觀價值理論對價值創(chuàng)造過程的理解。按照門格爾和熊比特的理解，企業(yè)家或追逐“利潤”的人對于“剩余價值”的創(chuàng)造是必不可少的。因為正是他們發(fā)現(xiàn)了價值的“剩余”，正是他們的“企業(yè)家才能”使自由勞動得以組織起來，去獲取“剩余價值”。如果說這是“剝削”，那么可以認為“剝削有功”。

　　桑巴特在馬克思和韋伯之后，他不認為“資本主義”的產生和發(fā)展可以從“物質的”方面單獨地得到解釋。我們從陶普的書里讀到桑巴特的看法：資本主義的實質不能從其經濟的或生理的任何一個方面求得理解。只能從那個激勵了一個時代的精神的總體(the totality)去尋求。桑巴特把這種整體精神概括為“布爾喬亞的精于計算和理性的企業(yè)精神”。這種總體演變的看法受到余英時先生的重視。后者早在 1958年就著文介紹芝加哥大學經濟史學教授奈夫(John Nef)的著作《工業(yè)文明的文化基礎》。余英時試圖描述的是工業(yè)資本主義的全部精神基礎。他的文章的題目被有意識地定為“工業(yè)文明的精神基礎”。根據(jù)余英時的介紹，奈夫的博大著作論證了西方資本主義發(fā)展是十四至十七世紀歐洲人文追求中宗教所倡導的道德和帝王所贊助的藝術結合的產物。其間對藝術美的追求發(fā)展了科學(例如繪畫與光學，幾何學和化學;雕塑與解剖學;建筑與力學和幾何學)，同時道德生活的體驗培養(yǎng)了互相尊重的“自由契約”精神(民主的前提)。“賽先生”和“德先生” 由是而生。余英時專寫一附文論述西方此一時期道德精神與中國傳統(tǒng)道德精神的相通之處，并認為啟蒙時代歐洲人對中國產生的“同情的理解”蓋源于此。

　　整體演變的看法固然是一種學者態(tài)度，但是要“學以致用”就不那么方便了。大凡“整體”一定難以脫離歷史去看。那么一個“整體的資本主義”觀念如何應用于中國社會的歷史呢?我們研究一個觀念是否可以從它由以產生的特定歷史環(huán)境中抽象出來，目的在于把這一觀念應用到其他的歷史過程中去。對于“資本主義”這一極其重要的歷史觀念的抽象，是由哈耶克最后完成的。

　　二“最后的看法”

　　在芝加哥大學，哈耶克并不真正屬于芝加哥學派，因為他任教于“社會思想委員會”而非經濟系。但是如同奈特與芝加哥學派的關系一樣，哈耶克顯然是芝加哥傳統(tǒng)的原流之一。通過米塞斯(哈耶克的老師)和揚格(奈特的論文導師)，歐洲學術傳統(tǒng)特別是奧地利學派那種貫徹始終的自由主義得以融入芝加哥學派。從芝加哥傳統(tǒng)中，科斯(Ronald Coase)，張五常，和德姆塞茲(H.Demsetz)吸收了足珍的養(yǎng)份來參與建立“新制度學”的工作。這樣，從馬克思到康芒斯到諾斯，制度研究最終由“批判的”演變到了“建設的”，并且在主要結論上與哈耶克的看法交相印證。事實上，諾斯的主要著作《制度，制度變遷與經濟效績》開篇就說：他的制度研究旨在搞清楚“人類合作的游戲”。

　　哈耶克晚年最后一本書《致命的自負》第一句話是：“本書論證那個我們文明由以發(fā)生并賴以生存的東西,精確地說只能夠被描述為人類合作的擴展秩序，該秩序通常被有些誤導地稱為資本主義。”我在這里從經濟發(fā)展的角度討論了哈耶克“擴展秩序”的意義。那是因為“經濟發(fā)展”這個概念所指稱的歷史過程本來就與“資本主義發(fā)展”相重合?！吨旅淖载摗分v的是道德問題，道德傳統(tǒng)的意義，人類理性的局限性和理性狂妄自負的危險。在書的扉頁哈耶克引了對他思想發(fā)展最具影響的三個思想家的話來支持他的宗旨。佛格森(Adam Ferguson)：“自由不是像其字面似乎意味著的，是從一切束縛中解脫。正相反，自由意味著每一種正當?shù)氖`對自由社會全體成員的最有效運用，不論他們是司法官還是老百姓。”休謨(David Hume)：“道德的例律不是從我們推理的結論所得。”門格爾(Car Menger)：“那些服務于公眾福利的制度，怎么可能在它們如此重要和顯著的發(fā)展中，卻反而沒有一個公共意志來引導它們的建立呢?”從這里，我們又發(fā)現(xiàn)了上一節(jié)的主題：資本主義與傳統(tǒng)。哈耶克達到這一認識的路程可說是艱苦，孤獨，和漫長的。從使他名聲大振的反社會主義觀點——《通向奴役之路(The Road to Serfdom)》，到他如日中天之作——《自由憲章(The Constitution of Liberty)》，再到他晚年定論——《致命的自負》，和馬克思一樣，哈耶克的目光曾勘察了人類知識的每一個領域。從這一歷程中，他得以抽象出“擴展秩序”做為“資本主義”的實質。在馬克思看見“雇傭勞動”的地方，哈耶克看到的是“擴展秩序”。

　　1920年代，當社會主義思潮終于具備了燎原之勢時，哈耶克的《通向奴役之路》被認為是孤獨的吶喊。即便當時，與同時代人相比，已經顯露出哈耶克深遠的關杯。米塞斯批評蘭格與勒那(A.Lerner)的“有效率的計算機社會主義”時強調兩個因素：(1)全面計算之不可能性，(2)“利潤”與“價格”在公有產權下不可能提供有效率行為的激勵。這代表著當時杰出學者的看法。而哈耶克在該書中所表達的看法則更深刻。他強調，企業(yè)家或人類思想的創(chuàng)新過程是不可能被計劃出來的。一個控制著全部產權從而控制著思想者的生存條件的中央計劃是不可能不試圖去控制人們思想的方式的。然而對思想的控制最終必定導致一個社會所有成員的創(chuàng)造力的枯竭(因為正如黑格爾所說，“人”的實質在于“思想的自由”)。因此一個中央計劃的經濟就長期而言必定是無效率的(因為正如卡爾多所說，“效率”無非就是千萬人日常的改進工作的創(chuàng)造性努力的結果)。繼承了奧地利學派“主觀價值論”的哈耶克就這樣說明了使“一般均衡”之所以有效率的那個真正的“微觀基礎”——每一個社會成員在所有方向上創(chuàng)新的自由。后來他在(致命的自負)里批評“宏觀經濟學”時又表述了這一思想;徹底的自由主義必須以主觀價值論為基礎，于是一般均衡或“看不見的手”才是有意義的(我非常同意哈耶克緊接著說的：奧地利學派“邊際價值”革命的這一意義到今天還被多數(shù)經濟學家所忽視;看一看今天經濟學里邊以數(shù)學代替經濟學的傾向吧)。

　　1960年，哈耶克發(fā)表了《自由憲章》。用他后來的說法，那本書表達了一個自由主義者的“烏托邦”。他當時給自己的任務是刻畫出一個愿意最大限度地保護個人自由的政府應當遵守的憲法原則。然而，和布坎南一樣，哈耶克在七十年代意識到，以孟德斯鳩的思想為藍本的歐美政府模式不可能實現(xiàn)自由主義烏托邦。和布坎南一樣，哈耶克達到了這一結論：那些制訂了美利堅和法蘭西自由憲法的國父們在這個問題上是失敗了。這個結論的邏輯的后果就是對修正憲法的思考。布坎南思考的結果是他1975年的著作《自由的限度》。哈耶克思考的結果是他1973、1976、和1979年分別發(fā)表的三卷本(法，立法，與自由)。這時的哈耶克注意到了社會主義的幾乎永不枯竭的源泉在于人類理性的自負。由于這種“自負”，在所有市場經濟的國家里都存在著政治家們“試圖設計人類前途”的危險。哈耶克提出：“我們時代的最重大的政治的(或意識形態(tài)的)分歧歸根結底是基于兩個思想學派在哲學上的基本分歧。”他稱他自己和卡爾·波普屬于“演進的理性主義(evolutinoary rationalism)”，而另一派屬于“建構的理性主義(constructivist rationalism)”。后者在哲學上是錯誤的。

　　哈耶克對“理性”本身的考查把他帶進了自然科學，他曾于五十年代初寫了《感知的秩序》(the Sensory Order)。后來又研究“控制論”，“系統(tǒng)論”，“協(xié)同學”等。他涉獵宗教史，科學史、藝術史，原始迷信和人類學，語言學，性，人口學，心理學和生物認識論等等。他是對一切知識有著深切關懷的古典意義上的“道德哲學家”。他最終認為，社會主義與資本主義之爭不是“價值判斷”上的分歧，而是哲學認識論上的分歧。爭論的一方在哲學上陷入了謬誤。任何能夠直面真理的人(不論他是不是“社會主義者”)應當能夠糾正這一謬誤。(多么西方式的純學者態(tài)度!做為中國人我總是使我的理解帶上感情色彩。)

　　1988年，哈耶克發(fā)表了《致命的自負：社會主義的謬誤》(我已經說過，這里的“謬誤”是哲學上的)。這本不到二百頁的小書，林統(tǒng)生認為是“最艱深難讀的”。像一幅抽象畫，一本抽象的書是要讀許多遍的。我不認為我已經讀懂了這本書，但是做為初步的理解，我想用四個命題來概括哈耶克在這本書中的思想。

　　“命題O”就是我在本節(jié)第二段里譯的那句話，即“資本主義的實質是擴展秩序”。這里，擴展秩序概念有兩個重要的內容：(1)它必須是“自發(fā)的”，非人為設計的。為了強調這一點，哈耶克曾長期使用“Spontaneous Order”這個詞，即“自發(fā)的秩序”。如前述，任何人為的整體設計都會最終破壞這一秩序的“創(chuàng)造性”(波普在《歷史主義的貧困》中認為理性只應當“局部地”設計社會系統(tǒng))。哈耶克說，羅馬帝國的貿易擴展是人為的擴展，其衰落是必然的。(2)它必須是“不斷擴展的”，從家庭內部的分工，擴展到部落之間的分工，再擴展到國際分工，……直到全人類都被納入這個合作的秩序內。諾斯研究的那些原始部落，雖然有自發(fā)的交易，卻無法不斷地擴展到部族以外。要想不斷地擴展合作秩序，“超個人的規(guī)則”(如法律)必須受到尊重。道德與文明程度必須相應地提高。自然狀態(tài)下的人是不可能適合于擴展秩序的。

　　命題一：“心靈是文化演進的產物，不是文化演進的向導。心靈更多地基于模仿，而不是基于明智或理性。”哈耶克論證說，人由動物狀態(tài)進入文明，是靠了從傳統(tǒng)中學習。人并不是生而具有聰明，理性，和良知。人必須通過教育才變得聰明，理性，有良知。所以不是我們的智慧造就了道德，相反，正是在道德規(guī)范下的人際活動使理智得以成長。從動物本能到人類理性的進化橋梁是傳統(tǒng)。

　　命題二：“沒有財產權利就沒有正義。”這里有兩層意義。第一層意義是邏輯上的，沒有“權利”就談不上對權利的侵犯，從而就談不上“正義”。這是洛克的原義。第二層意義指涉那種認為社會主義包含“正義”理念的看法是荒謬的。“……如果自由的人們想要共存，相互幫助，不妨礙彼此的發(fā)展，那么唯一的方式是承認人與人之間看不見的邊界，在邊界以內每個個人得到有保障的一塊自由空間。”這就是財產權利的起源，哈耶克稱為“權利的分立(several property)”，并聲稱“分離的權利是一切先進文明的道德核心”，“是個體自由不可分離的部分”。(國內的經濟學家如周其仁在八十年代初認識到“市場運作的前提是利益的分立”)。在地中海歐洲的歷史上，是先有了財產權利的分離，才有了個人自由和尊重他人自由的道德觀念。文明演進，又有了對法律及正義的共識。

　　命題三：“在擴展秩序下，行為的終極目標大多是為理性所認識不到的。”這是哈耶克在，《法，立法，與自由》卷一的看法。他批評“科學主義者”對人的判斷，建構，和示范的能力作了錯誤的假設。在觀測的基礎上建立起來的“科學理性”在觀測者周圍一個很小的范圍內可能觀測到并理解所發(fā)生的事件，但他不可能(通過與其他人的徹底交流和溝通)觀測并理解在廣大范圍內發(fā)生的全部事件。“傳統(tǒng)”是借了眾多的人的心靈保存和傳承的，所以是大范圍事件。做為傳統(tǒng)的主要部分的“道德”，它的效應于是不可能被任何個人的理性全面把握。哈耶文寫道：“大部分知識——我承認我花了很長時間才意識到這點——不是從直接的觀實與經驗得到的，而是通過一個連續(xù)的學術傳統(tǒng)獲得的。”命題三的另一層意義是，如哈耶克所說：人們“習得傳統(tǒng)是為了應付未知。”注意，諾斯1990年那本書的主要部分就是論證非正規(guī)約束做為制度在“不確定性”世界里演化的重要方式。諾斯的非正規(guī)約束其實就是“傳統(tǒng)”。對于“未知”,理性是毫無辦法的。理性所能告訴我們的就是信賴那個經歷了無數(shù)未知而使人類幸免于難的“傳統(tǒng)”。然而這里的“理性”已經不是西方人的“理性”了，按照梁溟《中國文化要義》(章七)的說法，西方人的理性應當叫做“理智”，那是追求客觀的(可觀測的)，冷靜和非人情的“理”。而中國人的理性則真是一種性情，一種“求正確之心”的“情理”。總而言之，理性對于傳統(tǒng)應當抱著非常尊重的態(tài)度而不是狂妄的“改造之和設計之“的態(tài)度。

　　最后我回到第一個命題，資本主義應當被稱為“擴展秩序”。從擴展秩序的概念看，把它叫做“資本主義”確實是有些誤導了。那是因為按照前述“傳統(tǒng)的看法”，人們對“資本主義”的理解總是圍繞著“資本”的種種性質(社會史的，金融的，雇傭勞動的)。在哈耶克看來，“資本”只是人類合作的秩序由以擴展的手段之一，它甚至不是必須的。例如，資本雇傭勞動的情形在知識社會和人力資本的時代不會成為人類合作的主要方式。哈耶克的后三個命題合起來說就是，擴展秩序這只“看不見的手”,是以私有產權為運作基礎的，而私有產權的道德基礎則是由傳統(tǒng)提供的，理性試圖對傳統(tǒng)進行整體設計和改造，那只表明“科學主義”在哲學上的謬誤和理性的“致命的自負”。應當指出，哈耶克的“擴展秩序”概念是對“資本主義’僅為歷史過程的一個抽象。它可以應用于其他的歷史過程。事實上，哈耶克認為“擴展秩序”可以以不同的方式實現(xiàn)。

　　三 簡短的結語

　　對中國社會性質的討論和中國資本主義萌芽的研究，雖說是“五四”以來中國知識分子檢驗馬克思的歷史唯物主義的一種嘗試，但也可以納入一百多年以來中國人求富強求變革的主流。其中有“救亡吶喊”，有“傳統(tǒng)衛(wèi)道”，也有“鴛鴦蝴蝶”和“新月”。到底是“為藝術的藝術”，還是“大眾的文學”。“西學”，“中學”，“為用”，“為體”。“道德承當”，為“毛”，為“皮”。感受著西方“資本主義”文明對中國“傳統(tǒng)”文明的沖擊，那種種的議論，“蹈海”，“沉湖”。“春秋以正名分”。以往叫做“資本主義”的東西，應當正名為“人類合作的擴展秩序”。它的基本要素在中國文化傳統(tǒng)中一直就存在著：財產權利，市場和交易，道德意識。所需要的是“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化”。這個創(chuàng)造性，和制度與技術的創(chuàng)新一樣，蘊涵于無數(shù)文化實踐者的創(chuàng)新努力，取決于大眾擁有的創(chuàng)新自由。