關(guān)于英國的政治論文怎么寫(2)
關(guān)于英國的政治論文怎么寫
副標(biāo)題#關(guān)于英國的政治論文篇二
英國近代政治哲學(xué)中的“家”與“國”
內(nèi)容提要 對“家”與“國”之間的親和關(guān)系和根本一致性的強(qiáng)調(diào)，是儒家政治哲學(xué)的核心思想和主要原則之一。而“家”與“國”或“泛血緣的家庭共同體”與“政治社會”的關(guān)系問題，對于近代英國的政治哲學(xué)而言，也是一個前提性和基礎(chǔ)性的問題。但是，近代英國政治哲學(xué)對這一問題的分析和論述，卻與儒家的相關(guān)思想存在根本性的差異甚或?qū)α?。比較透視近代英國政治哲學(xué)與儒家關(guān)于這一問題的思考和看法之歧異，簡要梳理和回顧現(xiàn)代新儒家對儒家“家國一體論”的重新詮釋和現(xiàn)代反思，對于我們思考和解答這一依然有其現(xiàn)實性的政治哲學(xué)問題，具有參考的價值和啟發(fā)的意義。
關(guān)鍵詞 家 國 政治社會 英國近代政治哲學(xué) 現(xiàn)代新儒家
〔中圖分類號〕B222;D502
〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A
〔文章編號〕0447-662X(2006)06-0011-05
對“家”與“國”之間的親和關(guān)系和根本一致性的強(qiáng)調(diào)乃是儒家政治哲學(xué)的思想特色所在，這種思想觀念和思想傾向在中國傳統(tǒng)社會的政治實踐中也產(chǎn)生了廣泛的影響。而在西方政治思想傳統(tǒng)中，雖然就總體情況而言，“家”與“國”的關(guān)系問題并非主要論題之一，但是，該問題對于近代西方政治哲學(xué)尤其是英國近代政治哲學(xué)而言，卻絕非一個無關(guān)緊要的枝節(jié)性問題，而是其前提性和基礎(chǔ)性問題之一?；诖耍崂砗头从^近代英國的政治哲學(xué)家對這一問題的思考和論述，對于我們來說也許是有其啟發(fā)意義的吧。
一
要分析和思考“家”與“國”的關(guān)系問題，我們首先得簡單分析和界說“家”與“國”的含義。“家”首先指的是我們現(xiàn)在所說的“核心家庭”，但它還包括以血緣關(guān)系為紐帶形成的家庭關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，以及由血緣關(guān)系的拓展和延伸所形成的同鄉(xiāng)、朋友、師生、相識等社會關(guān)系。一般來說，在這個廣泛的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，與核心家庭及其成員的關(guān)系越近，則其聯(lián)系也越緊密，反之則非。與“家”不同，“國”在中性的意義上乃是一個政治單位，換言之，借用近現(xiàn)代的政治哲學(xué)術(shù)語，“國”就是“政治社會”。所以，“家”與“國”的關(guān)系問題，更準(zhǔn)確的表述應(yīng)該是“泛血緣的家庭共同體”與“政治社會”之間的關(guān)系問題。
近代英國政治哲學(xué)的開創(chuàng)者是霍布斯，不過，雖然霍布斯政治哲學(xué)的思想基礎(chǔ)是近代的，但其政治思想的制度歸宿卻是絕對君主制，因而霍布斯的政治哲學(xué)還具有某種過渡性的意義和地位，而不是嚴(yán)格意義上的近代政治思想?；谝陨峡紤]，我們就跳過霍布斯而首先從洛克說起。
洛克的《政府論》“上篇”主要致力于批判分析羅伯特·菲爾麥的政治思想。菲爾麥的政治思想的核心內(nèi)容，就是以《圣經(jīng)》神學(xué)為依據(jù)，力圖從父權(quán)推出王權(quán)或主權(quán)，即就是說，以父權(quán)與王權(quán)、“家”與“國”之間的類比推理為基礎(chǔ)來論證和辯護(hù)絕對君主制的合理性。洛克對菲爾麥的批判，除了解析和證偽其絕對君主制的辯護(hù)之外，也發(fā)人深思地闡發(fā)了菲爾麥的絕對君主制合理性論證的思想邏輯，所必然導(dǎo)致的對“家”和“父權(quán)”的政治化理解和定位，以及由此產(chǎn)生的對“家”之性質(zhì)與家庭成員之間的“自然的”關(guān)系和自然情感紐帶的扭曲。在書中，洛克提到這樣的事例，有些絕對君主制的辯護(hù)者以人類曾有的“遺棄或出賣”自己兒女的事實，作為父權(quán)的存在及其性質(zhì)認(rèn)定的論據(jù)。對此洛克給予激烈的抨擊，他說：“這些人與羅伯特爵士同樣是絕妙的辯論家，他們只是把人性可能作出的最可恥的行動和最傷天害理的謀殺拿出來作為他們意見的根據(jù)。連獅子洞里和豺狼窩中都沒有這樣殘忍的事。這些在荒野上居住的野獸服從著上帝和自然，對自己的后代慈愛關(guān)切。”與絕對君主制的辯護(hù)者不同，洛克認(rèn)為，與之相反的家庭關(guān)系和社會事實更合乎人性和自然，他說：“當(dāng)幼兒需要保護(hù)的時候，我們看到懦怯者變得勇敢，強(qiáng)暴和野蠻者變得仁慈，貪婪者變得溫柔和寬大。”②不僅如此，而且我們看到，洛克自覺地批判了對家庭成員之間“自然的”社會關(guān)系和自然情感紐帶的政治化扭曲，并維護(hù)其獨立于政治社會的地位和性質(zhì)，他說：“有甚么統(tǒng)治者的法律能給一個孩子以自由，可以不‘孝敬他的父親和母親’呢?這是一個永恒的條律，純?nèi)魂P(guān)于父母和兒女間的關(guān)系，其中絕不含有統(tǒng)治者的權(quán)力，也不從屬于它。”③最后，并非無關(guān)緊要的一點是，菲爾麥只把這種家庭的權(quán)力賦予了父親，而母親則成為從屬于父權(quán)的家庭成員之一，換言之，“父權(quán)”具有了“夫權(quán)”的內(nèi)涵。洛克則認(rèn)為我們沒有任何證據(jù)，不管是《圣經(jīng)》的神圣權(quán)威還是經(jīng)驗證據(jù)，能證明“家庭的權(quán)威”不屬于母親而只屬于父親。
在《政府論》的“下篇”，洛克在分析和論述“政治社會”的性質(zhì)、起源和目的之前，又一次對“父權(quán)”進(jìn)行了分析和闡釋。準(zhǔn)確地說，不是“父權(quán)”，而是“父母的權(quán)力”;進(jìn)一步地就洛克的正面觀點而言，我們甚至不能說是“父母的權(quán)力”，而是由于“自然的”原因和家庭關(guān)系的“自然的”性質(zhì)，所產(chǎn)生的父母對子女的保護(hù)、養(yǎng)育和管教的責(zé)任與子女對于父母的孝敬和關(guān)愛的義務(wù)。
洛克對“家”和家庭關(guān)系的性質(zhì)等的討論，一方面，在于把“家”及其“自然的”關(guān)系和情感紐帶從政治化的理解和扭曲中解脫出來，還“家”以本來面目;另一方面，則在于辨析和澄清“家”與“國”之間的區(qū)別和各自的界限，這種辨析構(gòu)成如實地認(rèn)識和把握“政治社會”的起源、性質(zhì)和目的等的前提。洛克對后一問題的基本看法是，“國”即“政治社會”，并非“家”或“泛血緣的家庭共同體”的自然延伸和擴(kuò)大的結(jié)果，“政治社會”具有不同于“家”的性質(zhì)、根源和目的。他認(rèn)為家庭及其延伸關(guān)系所構(gòu)成的“社會”，“不論個別地或聯(lián)合在一起，都不夠形成政治社會。”“政治權(quán)力和夫權(quán)這兩種權(quán)力是截然不同而有區(qū)別的，是建立在不同的基礎(chǔ)上而又各有其不同的目標(biāo)的，因此每一個作為父親的臣民對于他的兒女，具有和君主對于他的兒女同樣多的父權(quán);而每一個有父母的君主，對其父母應(yīng)當(dāng)盡到和他的最微賤的臣民對于他們的父母同樣多的孝道和服從的義務(wù);因此父權(quán)不能包括一個君主或官長對他臣民的那種統(tǒng)轄權(quán)的任何部分或任何程度。”⑤不同于“家”及其內(nèi)在關(guān)系和情感紐帶形成的“自然”基礎(chǔ)，“政治社會”的形成，根源于“無政府的”狀態(tài)或“自然狀態(tài)”中人們相互之間對對方的生命、自由和財產(chǎn)等的侵害和侵害的可能性，根源于在自然狀態(tài)下人的生命、自由和財產(chǎn)的不安全和沒有保障的缺陷，所以，政治社會以及政府的產(chǎn)生就是為了消除和彌補(bǔ)這種“無政府”狀態(tài)的缺陷和弊端，因而政治社會的首要目的就是保護(hù)每一個社會成員的生命、自由和財產(chǎn)，并由此建立人們之間安全和平的正常社會關(guān)系，實現(xiàn)公眾的利益和幸福。在這里可以看出，作為政治社會產(chǎn)生之根源的“自然狀態(tài)”的缺陷，并不是主要由單個家庭內(nèi)部成員之間的關(guān)系所引起的，而應(yīng)該是包括家庭之間的廣泛利益、權(quán)力等糾紛和沖突所產(chǎn)生的，但又并非依據(jù)“家”的組織、協(xié)調(diào)原則和聯(lián)系的情感紐帶所能消除和解決。所以，“政治社會”與“泛血緣的家庭共同體”的組織、協(xié)調(diào)和規(guī)范的原則和方式，是存在根本性的差異的，而將前者理解為后者的自然延伸和拓展，或者將兩者相互混淆，都會使我們曲解和遮蔽“政治社會”的本來面目。
洛克之后，對“家”與“國”的性質(zhì)及其關(guān)系問題的討論最為深入詳盡的，是英國近代政治哲學(xué)最為重要的代表人物之一的休謨，他對這一問題的討論和分析集中表述在《人性論》的第三卷之第二章，即其政治哲學(xué)之中。休謨的分析是以兩種美德，即“自然的美德”與“人為的美德”的區(qū)分為切入點的，在其論述中，“人為的美德”主要指的就是以正義感為核心的政治美德，即由政治社會的正義規(guī)則所規(guī)范和產(chǎn)生的道德行為和道德情感;而“自然的美德”則是指，并非出于人為的設(shè)計和措施，或者并非以正義規(guī)則為中介和前提，而是基于人性的自然傾向和自發(fā)的社會生活所“自然地”形成的道德行為和道德情感。“自然的美德”包括的內(nèi)容和類別是很多的，而其中最為重要的構(gòu)成部分、類型及其自發(fā)形成的邏輯，就是基于兩性之間的自然欲望所形成的愛情，以愛情為紐帶形成家庭，由于父母與子女在體力和智慧方面的自然差別自發(fā)產(chǎn)生的家庭關(guān)系協(xié)調(diào)原則，以及在此基礎(chǔ)上所形成的道德行為和道德情感，比如我們熟悉的親子之愛、父慈子孝、血緣親情之類。這種自然的美德和自然的情感還以強(qiáng)度和程度遞減的方式延伸和推及家庭成員的親戚、朋友、相識等，這種遞減延伸和拓展的過程所遵循的邏輯就是我們所熟悉的“親親之殺”或“愛有差等”。
不過，在休謨看來，雖然這種“自然的美德”有助于形成作為家庭成員的個人適應(yīng)和進(jìn)入 社會生活的傾向和意識，但是，在這種“自然的美德”的基礎(chǔ)上卻不可能形成支撐 政治社會的正義感。不僅如此，而且這種“自然的美德”及其內(nèi)在邏輯還是根本上與正義規(guī)則、正義感相對立的;進(jìn)一步地我們看到，在休謨的理解中，政治社會和正義規(guī)則的建立，在很大程度上正是為了對治這種“自然的美德”及其內(nèi)在邏輯所產(chǎn)生的不便、缺陷和弊端。也正因為如此，“正義規(guī)則”才不是“自然的”而是“人為的”設(shè)計，正義感也才不是“自然的”而是“人為的”美德。休謨說：“我們雖然必須承認(rèn)人性中具有慷慨(即‘愛有差等’的有限慷慨或血緣親情基礎(chǔ)上的‘自然的美德’——引者注)這樣一種美德，可是我們同時仍然可以說，那樣一種高貴的情感，不但使人不能適合于廣大的社會，反而和最狹隘的自私一樣，使他們幾乎與社會互相抵觸。因為每個人既然愛自己甚于愛其他任何一個人，而且在他對其他人的愛中間，對于自己的親戚和相識又有最大的愛，所以這就必然要產(chǎn)生各種情感的對立，因而也就產(chǎn)生了各種行為的對立;這對于新建立起來的結(jié)合(即政治結(jié)合或政治社會——引者注)不能不是有危險的。”同時，對于已經(jīng)建立起來的政治社會而言，防范這種“自然的美德”及其內(nèi)在邏輯對正義規(guī)則和正義感的侵入和扭曲，將其限定在合理的范圍之內(nèi)，也是政治社會的基本任務(wù)和目的之一 ，因為“只有這種為自己和最親近的親友取得財物和所有物的貪欲是難以滿足的、永久的、普遍的、直接摧毀社會的。幾乎沒有任何一個人不被這種貪欲所激動;而且當(dāng)這種貪欲的活動沒有任何約束、并遵循它的原始的和最自然的沖動時，每個人都有害怕它的理由。因此，整個說來，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為在建立社會方面所遇到的困難是大是小，就決定于我們在調(diào)節(jié)和約束這種情感方面所遇到的困難之是大是小。”
由以上的分析可以清楚地看出，在休謨看來，以正義感為核心的“人為的美德”，并非這種“自然的美德”邏輯延伸的結(jié)果，這種“自然的美德”的內(nèi)在邏輯與作為政治社會規(guī)范依據(jù)的正義規(guī)則之間也存在本質(zhì)性的差異，因此，由“家”到“國”或“政治社會”的路是走不通的，兩者產(chǎn)生的基礎(chǔ)、根源、規(guī)范調(diào)節(jié)原則和目的并非相同或相似。把以“正義感”為核心的政治美德看作這種“自然的美德”的延伸和擴(kuò)充，把這種“自然的美德”的內(nèi)在邏輯與正義規(guī)則、“家”與“政治社會”相混同，不僅會使我們對“政治社會”的性質(zhì)、目的等產(chǎn)生錯誤的理解，也會給“政治社會”本身的健康 發(fā)展帶來嚴(yán)重的后果。在休謨看來，不同于“泛血緣的家庭共同體”，政治社會的產(chǎn)生根源于人類社會中物質(zhì)資料或財富的相對稀缺，以及人性的自然傾向和 經(jīng)驗事實;換言之，相對稀缺性原則和人是介于天使與惡魔之間的存在者的事實認(rèn)定原則，是休謨分析和把握“政治社會”的理論基礎(chǔ)。與此相對應(yīng)，政治社會的規(guī)范原則及其道德基礎(chǔ)，也不是“愛有差等”之類“自然的美德”及其內(nèi)在邏輯，而是普遍性的正義規(guī)則和以正義感為核心的政治美德。
柏克作為十八世紀(jì)英國最為重要的政治 哲學(xué)家之一，并未系統(tǒng)地分析和論述這一問題，而他對倫理習(xí)俗、宗教和家庭的自然情感紐帶的關(guān)注和贊美，使我們很容易將他的相關(guān)思想與儒家的“家國一體”之核心政治哲學(xué)原則相混同，因此有必要對其進(jìn)行一個簡要的剖析。總體上看，柏克是一個具有保守主義傾向的自由主義政治哲學(xué)家，雖然他極力認(rèn)同和辯護(hù)婚姻的神圣性、家庭的忠誠和信任原則、血緣關(guān)系及其延伸形成的社會紐帶對于維護(hù)社會政治秩序的重要性，但是，這些觀點和看法都是在其自由主義的整體思想框架之中論述的。對于柏克而言，自由和財產(chǎn)權(quán)的法律秩序下的保護(hù)是憲政國家和政府的最為重要的、核心的責(zé)任和任務(wù);而倫理習(xí)俗、宗教和家庭的美德雖然對于財產(chǎn)權(quán)的保障和財產(chǎn)的世代傳承等具有積極的作用，但是，它們卻并非憲政國家的責(zé)任和任務(wù)實現(xiàn)的根本依據(jù)和主要途徑。當(dāng)然，柏克也曾講過“國家在本質(zhì)上是一種道德存在”②這樣的話，但是，其含義并非是說“國”或“政治社會”是一種與“家”相類似的道德共同體，而是說國家的目的是道德的，是公道地實現(xiàn)國家成員的利益及其整體利益的，因此，他在另一處才會寫下這樣的話：“如果公共社會的建立是為了人的利益，那么，建立社會帶來利益便是人的權(quán)利。社會是一種好利制度。法律也不過是一種以規(guī)范形式發(fā)生作用的好利條款。”③同時，柏克從來沒有把“家”與“國”混為一談，也從未主張把倫理習(xí)俗、宗教、家庭美德等拓展和泛化到國家政治制度的框架內(nèi);反過來，柏克也要求嚴(yán)格限制國家和政府的行為界限，將其限定在真正的、嚴(yán)格的公共事務(wù)的范圍內(nèi)，而不能強(qiáng)制性地介入倫理習(xí)俗、家庭美德等的范圍，他曾對政治家和政府官員提出這樣的忠告：“他們應(yīng)該知道事物有不同的分界——那些屬于法律統(tǒng)治的范圍，那些只能交給禮俗去調(diào)整。對這些禮俗，偉大的政治家們可以給予傾向性的引導(dǎo)，但不能施予強(qiáng)制性的法律。”④不僅如此，而且如果他們這樣做了，那就只會導(dǎo)致政府的墮落。另外，柏克對人性的頗為悲觀的看法，他對政治事務(wù)的復(fù)雜性、困難性的充分意識，他對法國大革命中表現(xiàn)出來的政治的理性建構(gòu)主義的深入批判等，都是與儒家的政治哲學(xué)思想相差甚遠(yuǎn)的。
柏克之后，對“家”與“國”的關(guān)系問題的思考和論述，在英國近代政治哲學(xué)中就很少見了，原因很簡單，因為思考和辨析“家”與“國”的相互關(guān)系問題，其理論目的在于解析和消除“政治社會”與“泛血緣的家庭共同體”之間的相互混淆和類比性理解，以及由此所可能導(dǎo)致的“家”與“國”的本來面目的相互遮蔽和雙重扭曲，從而達(dá)到對“國”或“政治社會”的如實理解和認(rèn)識;而對于近代英國政治哲學(xué)而言，這個理論任務(wù)已經(jīng)完成，與此相對應(yīng)，這個問題本身對于隨后的英國政治哲學(xué)家也就不再成為一個問題了。在十八世紀(jì)晚期和十九世紀(jì)英國政治哲學(xué)的演進(jìn)中，只是出于個別的偶然理論情景，才出現(xiàn)對洛克和休謨所確定的理論觀點和原則的零星復(fù)述和強(qiáng)調(diào)，就我們所見，邊沁曾在一本書的一個注釋中簡要談及這一問題，而對此給予突出強(qiáng)調(diào)的則是斯賓塞，他曾這樣寫道：“每個人都肯定會看到那種家庭生活所采用的法則如果在社會生活中執(zhí)行并充分發(fā)揮作用，如果報酬與能力成很大的反比，那么該群落隨后就有致命的結(jié)果;如果如此，那么家庭體制即使是部分地侵入國家體制都會慢慢地導(dǎo)致致命的結(jié)果。”
二
如前所述，對于近代英國的政治哲學(xué)家而言，批判和解構(gòu)“家國一體”的核心政治哲學(xué)觀念和原則，如實地澄清和把握“家”與“國”的原則性區(qū)別和各自的合理界限、范圍，恰恰是真正理解和認(rèn)識“政治社會”的性質(zhì)、目的等的前提。與英國近代政治哲學(xué)不同，儒家強(qiáng)調(diào)的恰恰是“家”與“國”的性質(zhì)、協(xié)調(diào)和規(guī)范原則等的類似性和根本一致性。至于儒家“家國一體論”的歷史意義及其現(xiàn)代詮釋，我們將另文討論，這里我們不妨簡要地回顧一下現(xiàn)代新儒家對儒家“家國一體”的核心政治哲學(xué)原則的現(xiàn)代詮釋。
作為現(xiàn)代新儒家的開創(chuàng)者和奠基者，梁漱溟基于對中西社會、 文化的區(qū)別和差異的認(rèn)識和反省，提出并付諸 實踐的“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，蘊含著對這一問題的系統(tǒng)分析和解答。梁漱溟對中國社會及其蘊含的文化精神的分析和論述，可以“家庭(族)為根，倫理本位”來概括，即以家庭(族)為紐結(jié)，以倫理為紐帶，聯(lián)鎖而成之鄉(xiāng)村為中國社會的基礎(chǔ)。而其“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”所力圖塑造和建構(gòu)之“新社會”，則可以看作鄉(xiāng)村社會的改良和放大。“新社會是倫理本位合作 組織”，“新社會”以“ 經(jīng)濟(jì)、 教育(教化)”的合一為本質(zhì)特征，“政治”則被吸納和化解于其中②。換言之，梁漱溟對“家”與“國”之關(guān)系的理解和定位，是以“家”為“體”的新“家國一體”論，不僅“家”即鄉(xiāng)村社會的組織規(guī)范原則和倫理紐帶被拓展和貫通于“國”之中，而且“國”即“政治社會”本身也幾乎被容納于“家”或“鄉(xiāng)村社會”之中而消解于無形。
基于以上看法，梁漱溟得出中國社會走向民主政治的路不通這樣的結(jié)論，也就順理成章了。不同于梁漱溟，主流新儒家的“新外王說”的主要關(guān)切和理論建構(gòu)的中心，乃是通過對儒家思想的重新詮釋和闡發(fā)，實現(xiàn)儒家與民主政治之間的觀念性嫁接和融通，這一“新外王說”的理論建構(gòu)，熊十力開其先河，牟宗三集其大成。不過在主流新儒家的這一理論建構(gòu)中，儒家的“家國一體論”很少被關(guān)注，對“家”與“國”的關(guān)系問題的重新思考和探討也相對較為缺乏。
熊十力曾在一九五一年 給梁漱溟的信中說道：“若云社會制度或結(jié)構(gòu)，中國人之家庭組織卻是屬于制度或結(jié)構(gòu)者……。其實，家庭為萬惡之源，衰微之本，此事稍有頭腦者皆能知之，能言之，而且無量言說也說不盡。”與其對“家”的這種理解和定性相對應(yīng)，熊十力的“新外王說”所指向的“新社會”，大致說來，乃是以“國”抑“家”，“家”被包容和化解于“國”之中為其本質(zhì)特征的。而熊的“新外王說”實質(zhì)上還是一種新的“家國一體”論，熊與梁的“新外王說”的本質(zhì)區(qū)別主要在于“家”與“國”的價值和地位的對置，兩人的“家”與“國”之關(guān)系論也構(gòu)成了對立的兩極。
作為現(xiàn)代新儒家的思想 總結(jié)者，在《歷史哲學(xué)》一書中，牟宗三在對周代之社會政治體制的評論中曾附帶地談及對這一問題的看法。他認(rèn)為，“在古代，社會簡單，國家政治法律由宗法關(guān)系所成之生命集團(tuán)直接顯示，尚無不足處。演變至近代，則必須有一曲折，而為間接之表現(xiàn)。”經(jīng)此“曲折”所成之政治形態(tài)即為民主政治，而在民主政治之社會中，“(就國家政治法律言)，則只沖破其與宗法關(guān)系之直接關(guān)系，而不能反而否決宗法關(guān)系，宗法關(guān)系此時可退處于家族自身而為社會之基層，不再放大而投入于國家政治。此決為可行者。”⑥牟宗三的以上論述，既是對梁、熊看法的整合，也可以看作現(xiàn)代新儒家對儒家“家國一體論”的現(xiàn)代詮釋的總結(jié)性認(rèn)識。
近期國內(nèi)學(xué)界以“血緣親情”、“父子互隱”等為中心展開的關(guān)于儒家思想的討論，關(guān)涉的主要也是儒家“家國一體論”的現(xiàn)代反思和現(xiàn)代詮釋。而我們以上對近代英國政治哲學(xué)和現(xiàn)代新儒家關(guān)于“家”與“國”的關(guān)系問題的思考和論述的簡要剖析，也許對于重新思考和辨析這一依然有其現(xiàn)實性的政治哲學(xué)問題不無裨益吧。
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3.政治論文格式