哲學(xué)論文范文一：試論康有為“以元為本”的世界觀

　　摘要:作為康有為最基本也是最高的哲學(xué)范疇，“元”被認(rèn)為是宇宙萬(wàn)物的本原。作為天地萬(wàn)物的起始，它是“天地空中之細(xì)物”，世間萬(wàn)物是由其分化組合而成。本質(zhì)上說(shuō)，這仍然應(yīng)該歸入樸素唯物主義的范疇?？凳狭D使他的“元”成為合規(guī)律的客觀真理,從而為進(jìn)一步闡揚(yáng)其思想奠定理論基礎(chǔ)。

　　論文關(guān)鍵詞：康有為,以元為本,世界觀

　　
　　“元”是康有為最基本也是最高的哲學(xué)范疇，被認(rèn)為是宇宙萬(wàn)物的本原，也是他建構(gòu)自己仁本哲學(xué)體系的理論基石。因此，正確地理解“元”對(duì)于恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)“仁”的科學(xué)內(nèi)涵，具有十分重要的理論意義。

　　
　　康有為的“元本論”是在古代哲學(xué)觀“氣本論”的基礎(chǔ)上提出來(lái)的一個(gè)新的哲學(xué)范疇。所謂“氣本論”，就是認(rèn)為“氣”為萬(wàn)物之始，由“氣”生萬(wàn)物;世界先有“氣”(物質(zhì))然后才有“理”(思想意識(shí))，“氣”是第一性的，“理”屬于第二性的。由于它把世界萬(wàn)物用一個(gè)無(wú)形而有質(zhì)感的“氣”來(lái)代替，并且承認(rèn)物質(zhì)對(duì)意識(shí)的決定作用，所以它是一種樸素唯物論?？涤袨槔^承并發(fā)揚(yáng)了這一理論，他認(rèn)為，氣固然是萬(wàn)物之始，但還不是最根本性的東西，在它之上還有一個(gè)總攬一切、無(wú)所不包的“元”。他說(shuō)：“元者氣之始。”又說(shuō)：“元，猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也而生，不必應(yīng)四時(shí)之變，故元者為萬(wàn)物之本。”[1]p221那么，“元” 是什么東西?它和“氣”之間是什么關(guān)系呢?

　　
　　康有為認(rèn)為，“元”為宇宙萬(wàn)物的本原和始祖，至始至大，包括天、地、人、物以及人之思想等在內(nèi)的一切，無(wú)不是由它孕育的，故有 “元為萬(wàn)物之本，人與天同本于元”的說(shuō)法。又說(shuō)元 “屬萬(wàn)物而貫于一，合諸始而源其大，無(wú)臭無(wú)聲，至奧至大。”[2]p222-223這樣來(lái)定義“元”，未免太抽象了，因此康氏便利用傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典進(jìn)一步說(shuō)明。他說(shuō)：

　　
　　“《易》稱‘大哉乾元，乃統(tǒng)天’。天地之本，皆運(yùn)于氣?！读凶印分^‘天地空中之細(xì)物’。《素問》謂‘天為大氣舉之。’何休謂‘元者，氣也’?！兑拙暋分^‘太初為氣之始’。《春秋緯》：‘太一含元，布精乃生陰陽(yáng)。’《易》：‘太極生兩儀。’孔子之道，運(yùn)本于元，以統(tǒng)天地，故謂為萬(wàn)物本終始天地?？鬃颖舅鶑膩?lái)，以發(fā)育萬(wàn)物，窮極混茫。”[2]p222

　　
　　這里說(shuō)得很清楚，“元”實(shí)在是太廣大了，大到能“統(tǒng)天”。如前所言，古代樸素唯物主義認(rèn)為，天地本質(zhì)上是由氣的運(yùn)動(dòng)形成的; “元”作為天地萬(wàn)物的起始，本質(zhì)上是“天地空中之細(xì)物”，即“氣”，所以有“太初為氣之始”的說(shuō)法。那么，“太初之氣”與“天地之氣”有何區(qū)別和聯(lián)系呢?對(duì)此，康有為作了區(qū)分，他將“太初之氣”稱為“元?dú)?rdquo;，而將“天地之氣”稱為“天氣”和“地氣”。盡管都是 “氣”，但“元?dú)?rdquo;與“天地之氣”還是有很大不同，其不同在于，“元?dú)?rdquo;是“氣點(diǎn)”在宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生之前所構(gòu)成的一種“混茫”狀態(tài)，混沌一團(tuán)，無(wú)形無(wú)狀，“無(wú)臭無(wú)聲”;而“天地之氣”在他看來(lái)，是由“元?dú)?rdquo;“分轉(zhuǎn)變化”而來(lái)，然后得以“發(fā)育萬(wàn)物”，這時(shí)不僅天地本身是由氣點(diǎn)重新分化組合而成，而且連成一片的氣點(diǎn)還將天地分開，故有“天為大氣舉之”的說(shuō)法，所以這時(shí)的氣不再是混沌一團(tuán)，而是有形狀的。自從“天地之氣”得以形成，先前那種無(wú)聲無(wú)臭的狀態(tài)發(fā)生了巨大的改變，天地萬(wàn)物的出現(xiàn)使一切都充滿了生氣。所以他說(shuō)：“元者，氣也，無(wú)形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。” [1]p204

　　
　　二

　　
　　值得注意的是，康氏在解釋“元”時(shí)，借用了道家的“太一”、“太極”等概念。該怎樣理解這些概念所包含的意蘊(yùn)?它們與“元”有何聯(lián)系呢?

　　
　　有學(xué)者認(rèn)為：“當(dāng)他用‘氣’來(lái)解釋‘元’或把‘元’也看作宇宙萬(wàn)物的本原時(shí)，則往往賦予它以精神的屬性，和‘太極’看成是一個(gè)東西”，故此得出結(jié)論：“這種獨(dú)立于物質(zhì)世界之外并創(chuàng)造物質(zhì)世界本身的神物——‘元’，顯然是唯心主義的絕對(duì)精神。”[3]p185持此論者大有人在，如呂彥博在《論康有為的“元”及其實(shí)質(zhì)》一文中也說(shuō)：“我們的看法卻與這種觀點(diǎn)(指肯定康關(guān)于‘元’的唯物主義性質(zhì)——筆者注)不同。我們認(rèn)為，康有為所說(shuō)的‘元’(‘氣’、‘元?dú)?rsquo;)并不是物質(zhì)性質(zhì)的東西，是先于物質(zhì)而獨(dú)立存在的精神性質(zhì)的東西。因此，他的自然觀不是唯物主義的，而是唯心主義的。”[4]p271-272對(duì)諸如此類的看法，筆者以為有待商榷。

　　
　　固然，道家觀念中的“太一”、“太極”這類概念是一種主觀精神的神物，它是古人無(wú)法解釋宇宙的來(lái)源所憑空想象出來(lái)的東西?？凳辖栌眠@類概念或許也有同樣的局限，但是如果據(jù)此就斷定康氏的哲學(xué)觀屬于唯心主義，未免有簡(jiǎn)單化之嫌，因?yàn)樵诳凳系恼撝薪栌脛e人的概念表達(dá)自己不同的意思的做法不在少數(shù)。再者，如果不加區(qū)別地承認(rèn)所謂他的唯心主義觀，我們就將很難理解其思想中處處存在的巨大矛盾，而這種矛盾又為他所不愿意承認(rèn)。綜上述，愚以為，不能脫離康氏的立場(chǎng)孤立地來(lái)理解這些概念。這樣我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，不僅是康氏的哲學(xué)思想，而且也包括其政治思想在內(nèi)，自成一個(gè)較為嚴(yán)密的體系，許多看似矛盾的思想和行為都能從此找到答案。

　　
　　實(shí)際上，幾乎康氏所有的論著，都對(duì)“元”的物質(zhì)性是十分認(rèn)可的。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“元者，氣也”和“元”乃“天地空中之細(xì)物”的觀念。上文所說(shuō)的“太一”、“太極”等概念還出現(xiàn)在康有為的《禮運(yùn)注》中，他說(shuō)：“太一者，太極也，即元也，無(wú)形以起，有形以分，造起天地，天地之始?！兑住匪^‘乾元統(tǒng)天’者也。天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、鬼神，皆元之分轉(zhuǎn)變化，萬(wàn)物資始也。”他在這里雖然提到“鬼神”，但將它與“天地”、“陰陽(yáng)”、“四時(shí)”這樣的物質(zhì)時(shí)空觀念并列，旨在說(shuō)明無(wú)論物質(zhì)還是精神性的宇宙萬(wàn)物均是由“元”變化形成的，而非強(qiáng)調(diào)“元”的精神性質(zhì)。既然康有為觀念中的“太一”、“太極”不是精神性的東西，那么，它到底指的是什么呢?我以為，它是一種氣場(chǎng)，一種無(wú)形的氣場(chǎng)，具有神秘而不可捉摸的特點(diǎn)，盡管無(wú)形卻又能產(chǎn)生巨大而驚人的能量。

　　
　　與此相類，康有為在另外一篇文章中說(shuō)“元”近乎一種“神”氣：“孔子以天地為空中細(xì)物，況天子乎?故推本于元以統(tǒng)乎天，為萬(wàn)物之本……老子所謂‘道’，婆羅門所謂‘大梵天王’，耶教所謂‘耶和華’近之，而不如言‘元統(tǒng)天’之精也。” “元”與“道”、“大梵天王”和“耶和華”相近(注意：是“相近”而非“相等”或“相同”)，近在何處呢?至少有兩點(diǎn)相近：一、它們都是天地萬(wàn)物的創(chuàng)造者和主宰者;二、都無(wú)形無(wú)狀，神秘而不可捉摸。正是基于這些相似之處，使得“元”看上去具有了一層“神”性;不過(guò)，盡管有這些相似之處，但“元”與它們畢竟不相等，因?yàn)?ldquo;元”本質(zhì)上是一種氣物，而“道”、“大梵天王”和“耶和華”則是一種純粹主觀精神產(chǎn)物。所以，康有為在這里說(shuō)得很清楚：與其說(shuō)“元”近乎“道”、“大梵天王”或 “耶和華”，而不如“言‘元統(tǒng)天’之精也。”可見，連康氏自己也認(rèn)為道教、婆羅門教和耶教的說(shuō)法不夠準(zhǔn)確，我們又怎么能說(shuō)康氏認(rèn)同“神”的說(shuō)法而把他的“元本論”歸入到純粹精神的唯心主義的范疇呢?

　　
　　說(shuō)到對(duì)“元”的概念的辨析時(shí)，還有幾對(duì)概念需要說(shuō)明，因?yàn)橛腥苏歉鶕?jù)這些概念肯定了“元”的唯心主義實(shí)質(zhì)。這些概念包括：“浩浩元?dú)?rdquo;與“浩然之氣”或“魂質(zhì)”;“元?dú)?rdquo;與“神氣”(涉及到對(duì)所謂的“知?dú)庖?，魂知也，精爽也，靈明也，明德也，數(shù)者異名而同實(shí)”的理解)。

　　
　　首先，我們來(lái)看“浩浩元?dú)?rdquo;與“浩然之氣”或“魂質(zhì)”的區(qū)別。

　　有學(xué)者將“浩浩元?dú)?rdquo;與“浩然之氣”等同：“康有為在這里所說(shuō)的‘氣’或‘元?dú)?rsquo;，實(shí)際上就是孟軻的‘浩然之氣’，是屬于精神的范疇，而不是物質(zhì)的范疇。”[3]p186也有人指出，“浩浩元?dú)?rdquo;與“浩然之氣”是有區(qū)別的，但又說(shuō)“浩浩元?dú)?rdquo;是“魂質(zhì)”，因?yàn)?ldquo;魂質(zhì)”的精神屬性，使得“浩浩元?dú)?rdquo;不是物質(zhì)或物質(zhì)性質(zhì)的東西，而是“超越于物質(zhì)之上的精神性質(zhì)的東西”[4]p272。他們都強(qiáng)調(diào)“元?dú)?rdquo;的精神屬性，是耶?非耶?我們還是看看康有為的原話是如何說(shuō)的吧：

　　
　　“夫浩浩元?dú)?，造起天地。天者一物之魂質(zhì)也，人者亦一物之魂質(zhì)也;雖形有大小，而其分浩氣于太元，挹涓滴于大海，無(wú)以異也。”[5]p7

　　
　　很明顯，康有為在這里所說(shuō)的“浩浩元?dú)?rdquo;與他引用《易》“大哉乾元，乃統(tǒng)天”的說(shuō)法是一脈相承的，是說(shuō)“元?dú)?rdquo;的廣大精深，難以把握。所以，這與孟軻所謂的“浩然之氣”是毫無(wú)關(guān)系的。那么，這里提到的“魂質(zhì)”又是指什么呢?康沒有明確告訴我們，但是他描繪了“魂質(zhì)”的一些特征：它是構(gòu)成天和人共同的要素，天和人形體的大小取決于“元?dú)?rdquo;分轉(zhuǎn)變化的大小，它與“元?dú)?rdquo;的關(guān)系如同“涓滴”與“大海”的關(guān)系一般“無(wú)以異”。“涓滴”與“大海”，本質(zhì)上都是水;“魂質(zhì)”與“元?dú)?rdquo;本質(zhì)上也應(yīng)是相同的，既然“元?dú)?rdquo;是氣，那么“魂質(zhì)”也必然是氣。由此觀之，這里的“魂”不是指精神，而是指它的本義，即一種漂浮游動(dòng)的氣，“魂質(zhì)”就是由這種漂浮游動(dòng)的氣構(gòu)成的物質(zhì)實(shí)體。

　　
　　關(guān)于“元?dú)?rdquo;與“神氣”，他說(shuō)：“孔子曰：‘地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶務(wù)露生。’神者有知之電也，光電能無(wú)所不傳，神氣能無(wú)所不感。神鬼神帝，生天生地，全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有觸哉!無(wú)物無(wú)電，無(wú)物無(wú)神。夫神者知?dú)庖?，魂知也，精爽也，靈明也，明德也，數(shù)者異名而同實(shí)。”[5]p7《禮運(yùn)注》也有類似的話：“神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，電氣無(wú)遠(yuǎn)而不應(yīng)，故神氣，亦無(wú)遠(yuǎn)而不感，天人相感。”對(duì)于孔子是否有神論者，僅憑這一句話我們還難以確定;但是我們從康有為對(duì)“神”的解釋中卻可以確定，他所謂的“神”并不同于有神論者的“神”。他說(shuō) “神”是“有知之電”，意謂這種“電”就象有智慧有思想一樣，能夠千變?nèi)f化，神秘得讓人無(wú)法捉摸。至于所謂“夫神者知?dú)庖?，魂知也，精爽也，靈明也，明德也”這些對(duì)“神”的特征的渲染，表達(dá)了同樣的意思。所以，“神氣”實(shí)質(zhì)上是一種神秘的電氣;電氣能“無(wú)遠(yuǎn)而不應(yīng)”，那么“神氣”自然有此特征。“無(wú)物無(wú)電，無(wú)物無(wú)神”的表述，充分肯定了“物”的第一性，“神”的第二性。至于 “天人相感”，有人說(shuō)它“實(shí)質(zhì)上是董仲書的‘天人感應(yīng)’的神學(xué)世界觀的反映”[4]p272，這確乎是作者離開具體語(yǔ)境的一種臆造。要知道，在康有為的哲學(xué)里，無(wú)論是“天”還是“人”，本質(zhì)上都是由構(gòu)成“元”的“氣點(diǎn)”經(jīng)過(guò)不同的分化組合而成。由于二者身體里流著共同的“血液”，所以彼此間能夠輕易地感知對(duì)方的變化?？梢?，不能離開具體的語(yǔ)境隨意的聯(lián)想，不能因“天人相感”與“天人感應(yīng)”字面意思相近，就否定“神氣”是物質(zhì)而非精神的屬性。

　　
　　綜上所述，在康有為所建構(gòu)的哲學(xué)世界觀里，盡管他對(duì)“元”的表述五花八門，但傳達(dá)的意思本質(zhì)上是相同的，即氣，一種神秘莫測(cè)、不可捉摸的氣。因此，他的哲學(xué)的理論基石是唯物主義的。實(shí)際上，這也符合他建構(gòu)自己思想體系的動(dòng)機(jī)。我們知道，盡管在傳統(tǒng)的哲學(xué)中，“氣”是宇宙萬(wàn)物的本原，但是在程朱理學(xué)一統(tǒng)天下的明清兩代，封建統(tǒng)治階級(jí)出于蒙昧主義的需要，硬說(shuō)“理在氣先”，于是整個(gè)社會(huì)的知識(shí)階層都陷于“理”“氣”之爭(zhēng)而疲于奔命，費(fèi)時(shí)費(fèi)力卻毫無(wú)效果?？涤袨橐庾R(shí)到，要想推行自己的政治理想，傳統(tǒng)哲學(xué)顯然無(wú)法滿足需要，為此必須建立一種新的、令人信服的、合符自然規(guī)律的哲學(xué)觀，才能把人們的思想從蒙昧主義的束縛下解放出來(lái)。所以他在傳統(tǒng)的唯物主義哲學(xué)概念“氣”的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了一個(gè)新的哲學(xué)概念“元”，它至高無(wú)上，統(tǒng)轄并規(guī)定其他一切。他說(shuō)：“元者為萬(wàn)物之本，而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。故人雖生天地及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也。”[1]p223康氏認(rèn)為，盡管人生于天地之間并由構(gòu)成天的氣構(gòu)成自身，因而要受此“天氣”的制約，但是不應(yīng)忘記，構(gòu)成天的氣與構(gòu)成包括人在內(nèi)的生命體的氣，實(shí)際上早在天形成之前就已經(jīng)存在了，它們都是元?dú)獾姆肿臃只D(zhuǎn)合的結(jié)果。從這個(gè)意義上說(shuō)，天與包括人在內(nèi)的生命體本質(zhì)上是相同的，他們的地位是平等的，不存在誰(shuí)先誰(shuí)后、誰(shuí)主誰(shuí)次、誰(shuí)尊誰(shuí)賤的問題。由“元”所確立的這種天人秩序，使“元”成為宇宙萬(wàn)物的主宰。于是，人們行事就應(yīng)該遵循由“元”所形成的這個(gè)自然規(guī)律，而“不得與天元本、天元命而共違其所為”。所以，包括“天之端”、“王之政”、“諸侯之即位”和“竟內(nèi)之治”，無(wú)論其內(nèi)部的秩序如何變化，都必須以“元之氣”所形成的標(biāo)準(zhǔn)作為行為準(zhǔn)則，而不能與之相抵觸，正所謂“五者同日并見，相須成體，乃天人之大本，萬(wàn)物之所系，不可不察也”。[1]p204

　　
　　在這里，康氏極力地神化、抬高“元”的地位并渲染它無(wú)所不能的作用，正是為了讓人們相信“元”的客觀存在，相信它是一種不可抗拒的力量，由它所形成的一切事物和秩序不僅合乎人類的愿望，而且合乎“理”的要求，“皆理之至”，即合乎自然規(guī)律。所以，在他看來(lái)，“元”不僅客觀存在著，而且是符合人類要求的客觀存在，在它身上，自然性與社會(huì)性得到了完美的結(jié)合。很明顯，康氏所建構(gòu)的這套哲學(xué)體系，對(duì)由封建蒙昧主義所建構(gòu)的“君權(quán)神授”的唯心主義世界觀造成了巨大的沖擊。而這正是他在傳統(tǒng)哲學(xué)觀念 “氣”的基礎(chǔ)上另構(gòu)一個(gè)“元”的根本原因。“元”的存在，就為康氏自己理論的創(chuàng)立找到了一個(gè)表現(xiàn)它合理的平臺(tái)，因?yàn)樗峭耆凑?ldquo;元”所蘊(yùn)涵的規(guī)律行事的，那么他的理論就是合規(guī)律的體現(xiàn)，就是真理。因此，人們承認(rèn)“元”，就自然應(yīng)該尊重他的思想。康氏就是這樣，通過(guò)“元”將人們的思想自然引入他所建立的軌道，從而他就有了進(jìn)一步闡揚(yáng)其思想的理論基礎(chǔ)。

　　參考文獻(xiàn)

　　[1] 劉夢(mèng)溪等. 中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·康有為卷[M]. 石家莊: 河北教育出版社, 1996.

　　[2] 康有為. 康先生口說(shuō)[M]. 廣州: 中山大學(xué)出版社, 1985

　　[3] 侯外廬. 中國(guó)近代哲學(xué)史[M]. 北京: 人民出版社, 1978 .

　　[4] 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所中國(guó)哲學(xué)史研究室《中國(guó)哲學(xué)史研究》編輯部. 中國(guó)近代哲學(xué)史論文集[C]. 天津: 天津人民出版社, 1984.

　　[5] 康有為著、羅炳良編. 大同書[M]. 北京: 華夏出版社, 2002.

　　哲學(xué)論文范文二：試論亞里士多德法治思想的理論限度

　　摘要：亞里士多德的法治的理論基礎(chǔ)由于局限城邦倫理之治，存在著狹隘的城邦主義觀念，而且只是部分人享有法律權(quán)利，同時(shí)其法治精神具有不徹底性和良法標(biāo)準(zhǔn)的模糊性和不全面性，導(dǎo)致其法治思想必然存在著一定的理論限度。我們?cè)趯?shí)行法治建設(shè)的今天，對(duì)其法治思想的局限性要有深刻的認(rèn)識(shí)，在汲取其法治精神的精華的同時(shí)，要剔除其糟粕。

　　論文關(guān)鍵詞：亞里士多德,法治,城邦,良法

　　
　　一、法治的理論基礎(chǔ)局限于城邦倫理之治

　　
　　亞里士多德開創(chuàng)了政治學(xué)這門學(xué)科，將政治學(xué)同哲學(xué)、倫理學(xué)及其他科學(xué)區(qū)分開來(lái)，但在內(nèi)容上還是與倫理學(xué)、哲學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。他在研究國(guó)家問題及其他政治問題時(shí)，沒有真正擺脫倫理學(xué)的束縛，還是從道德觀念出發(fā)，即從“善”和“正義”出發(fā)，來(lái)研究政治問題。亞里士多德認(rèn)為“城邦的長(zhǎng)成出于人類‘生活’的發(fā)展，而其實(shí)際的存在卻是為了‘優(yōu)良的生活’。”而亞里士多德認(rèn)為的優(yōu)良的生活主要是以“善”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量的。城邦是人們?yōu)榱俗非蠛虾?ldquo;善”、“正義”的道德的生活而聯(lián)合起來(lái)群體;城邦的體制也是為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)“善”的目標(biāo)而設(shè)立的。因而作為維護(hù)政治統(tǒng)治的法治體系當(dāng)然就成了為道德服務(wù)的工具，因而其法治思想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是限制在城邦的倫理之治。

　　
　　亞里士多德首先將法治看成是實(shí)現(xiàn)城邦“善業(yè)”的工具。在亞里士多德看來(lái)，本質(zhì)上 “良好的法律”，就是指符合城邦最高“善業(yè)”的法。法治的最終目的就是為了實(shí)現(xiàn)城邦和諧的生活。而“城邦以正義為原則，由正義衍生的禮法，可憑以判斷(人間的)是非曲折，正義恰是樹立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。”“法律和禮俗就是某種秩序，普遍良好的秩序基于普遍遵守法律的習(xí)慣。”從這些論述中我們可以看出，亞里士多德認(rèn)為只有在公民道德的完善實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，良法之治才能最終實(shí)現(xiàn)，而法治也就成為實(shí)現(xiàn)城邦“善業(yè)”的一個(gè)工具。

　　
　　其次，亞里士多德的財(cái)產(chǎn)觀也反映了其法治思想理論基礎(chǔ)局限于城邦倫理道德。他說(shuō)：“‘產(chǎn)業(yè)私有而財(cái)物公用’是比較妥善的財(cái)產(chǎn)制度，立法創(chuàng)制者的主要功能就應(yīng)該力圖使人民性情適應(yīng)于這樣的慷慨觀念。又，在財(cái)產(chǎn)問題上我們也得考慮到人生的快樂[和品德]這方面。某一事物被認(rèn)為是你自己的事物，這在感情上就發(fā)生了巨大的作用。”從亞里士多德的論述中我們可以看出，其法治思想中要求人們要有一定的私有財(cái)產(chǎn)，但亞里士多德認(rèn)為存在一定的私有財(cái)產(chǎn)并不是鼓勵(lì)人們?nèi)榱怂接胸?cái)產(chǎn)而自私自利，而是立法的時(shí)候應(yīng)該是讓人們養(yǎng)成慷慨的觀念，對(duì)其他人要有“樂善的仁心”。因?yàn)槠湔J(rèn)為，私有財(cái)產(chǎn)也是是尋求“善業(yè)”的一種工具。

　　
　　亞里士多德承認(rèn)公民擁有私有財(cái)產(chǎn)的合理性，但他又認(rèn)為財(cái)產(chǎn)應(yīng)劃歸公用，財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)利私有，而使用權(quán)是公有的，即“產(chǎn)業(yè)私有而財(cái)物公用”。因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?lái)，只有這樣才能培養(yǎng)公民的高尚品德，實(shí)現(xiàn)城邦的最高善業(yè)?？梢?，“在亞里士多德的法治思想中，個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)并沒有成為他法治思想的終極關(guān)懷，法治的功能與價(jià)值并不在于保障個(gè)人權(quán)利和尊嚴(yán)不被城邦國(guó)家的權(quán)力所侵犯，而在于促進(jìn)“善”的發(fā)展，促進(jìn)城邦的正義和美德。隨著城邦商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。市民社會(huì)與政治國(guó)家的分野，哲學(xué)論文城邦利益與個(gè)人利益矛盾發(fā)展的日益明顯，從道德角度所論證的城邦利益至高無(wú)上的論調(diào)已無(wú)法解決城邦中所顯露出的城邦與個(gè)人之間的矛盾和沖突，而這一矛盾正是城邦穩(wěn)定和延續(xù)的致命弱點(diǎn)。”所以由于亞里士多德的法治思想是對(duì)雅典等希臘城邦制度的總結(jié)，所以其不可避免的受到了當(dāng)時(shí)城邦倫理之治的影響，雖然其大力提倡法治，但其法治思想中還是諸多方面反映了城邦倫理道德，其在某種程度上認(rèn)為法律只有具有道德基礎(chǔ)才能具有正當(dāng)性，并沒有將法律作為天然地具有正當(dāng)性的社會(huì)現(xiàn)象而主張人們?nèi)シ?。這也是其法治思想的理論限度之一。

　　
　　二、狹隘的城邦主義觀念

　　
　　古希臘人是生活在城邦中的，而作為古希臘的城邦國(guó)家不僅在城邦規(guī)模、社會(huì)結(jié)構(gòu)和家庭生活和現(xiàn)代的國(guó)家有著明顯的區(qū)別，因而由于當(dāng)時(shí)城邦的生活制度，亞里士多德也就很難區(qū)分國(guó)家與社會(huì)，也就無(wú)從想象出城邦生活和國(guó)家生活的區(qū)別。同時(shí)亞里士多德所生活的城邦雖然是當(dāng)時(shí)希臘比較大的城邦，但從現(xiàn)代國(guó)家的角度看來(lái)都是很小的城市，這種疆域的狹隘性，使得亞里士多德的視野僅僅局限于地中海部分地區(qū)和波斯邊境的范圍。這也使得他看不到城邦衰亡的危險(xiǎn)因素在當(dāng)時(shí)雅典已經(jīng)是逐步增加，希臘城邦的衰亡是歷史的必然。同時(shí)由于時(shí)代的局限性，亞里士多德一直為城邦制度存在而努力構(gòu)建自己的理論，并以此精心提出了他的法治思想，并為了挽救城邦國(guó)家嘔心瀝血，但是因?yàn)椴缓蠒r(shí)宜而于事無(wú)補(bǔ)。他的這種法治思想的狹隘城邦主義觀念，是由其生活的背景及經(jīng)歷所決定的。亞里士多德本人雖然也總結(jié)希臘城邦衰亡的教訓(xùn)，但他不可能超越這一特定的歷史及城邦的局限性。他的法治思想根本挽救不了希臘城邦的衰亡，這是歷史發(fā)展的必然。

　　
　　三、法律面前并非真正的人人平等

　　
　　“法律面前人人平等”是出自亞里士多德的名言：“穩(wěn)定的國(guó)家是以法律面前人人平等為基礎(chǔ)的。”但亞里士多德并不真正的贊成法律面前人人平等。當(dāng)時(shí)希臘是一個(gè)奴隸制的國(guó)家，雅典的繁榮是以犧牲一個(gè)階級(jí)為代價(jià)的，它是一種畸形的繁榮，它的自由、民主是以奴隸階級(jí)甚至婦女和外邦人喪失自由和民主為前提的。換而言之，當(dāng)時(shí)血緣身份在城邦社會(huì)中仍占有重要的地位;而這些血緣身份所決定的公民人數(shù)在整個(gè)城邦人口數(shù)目中所占的比例是相當(dāng)?shù)纳?。正如恩格斯所指出的?ldquo;九萬(wàn)雅典公民，對(duì)于三十六萬(wàn)五千奴隸來(lái)說(shuō)，只是一個(gè)特權(quán)的階級(jí)”。而亞里士多德的思想包括其法治思想是對(duì)整個(gè)希臘奴隸制度的總結(jié)，所以亞里士多德的法治思想中。公民的權(quán)利只是少數(shù)人的特權(quán)，而不是現(xiàn)代意義上具有公民權(quán)的人，同時(shí)占社會(huì)大部分的奴隸根本就不被當(dāng)著人來(lái)看待，而外邦人也沒有公民權(quán)，更談不上什么法律面前人人平等的權(quán)利了，所以在亞里士多德那里實(shí)際上是享有公民權(quán)的少數(shù)人之間的法律面前人人平等，而不是全體的人，這也和現(xiàn)代意義上的法治原則—法律面前人人平等原則大相徑庭，體現(xiàn)了其是一個(gè)奴隸主法學(xué)家的本質(zhì)。這種少數(shù)人享有特權(quán)而絕大多數(shù)人都沒有政治權(quán)利的政治制度，要想象亞里士多德想的那樣長(zhǎng)久存在下去，那是不可能的，他必然隨著城邦制度的衰落不復(fù)存在。

　　
　　四、法治精神的不徹底性

　　
　　亞里士多德是希臘法治思想的集大成者，又是后世法治理論的奠基人，其法治思想由于受其哲學(xué)思想的影響，他并不是一個(gè)徹底的法治論者。亞里士多德的哲學(xué)思想動(dòng)搖于唯物主義和唯心主義之間。一方面他表現(xiàn)出唯物主義的立場(chǎng)。其認(rèn)為物質(zhì)世界是客觀存在的，自然界是實(shí)物的總和;同時(shí)其認(rèn)為知識(shí)的對(duì)象先于知識(shí)而存在，感覺的對(duì)象先于感覺活動(dòng)而存在。但另一方面他又表現(xiàn)出唯心主義的傾向。其認(rèn)為，萬(wàn)物有一個(gè)第一推動(dòng)者，他稱之為“不動(dòng)的動(dòng)者”，就是神即理性，神是世界的永恒不變的推動(dòng)力，萬(wàn)物的基礎(chǔ)及其內(nèi)在的本質(zhì)卻是形式，物質(zhì)只是他們的第二個(gè)基礎(chǔ)和本質(zhì)。這樣由于其他主張形式先于物質(zhì)，這表現(xiàn)出了唯心主義的傾向。正如倪正茂先生所說(shuō)的，“具有唯物地承認(rèn)法的客觀功能與唯心地強(qiáng)調(diào)‘個(gè)人理智’，從而否定法的客觀功能之間游移不定的搖擺性。”“當(dāng)他正視現(xiàn)實(shí)生活的矛盾時(shí)，會(huì)強(qiáng)調(diào)法治，而當(dāng)他作思辯推論時(shí)，又不免經(jīng)由‘理性——知識(shí)的橋梁’而落入人治的窠臼。

　　”因而我們可以看出，亞里士多德的法治思想深受其哲學(xué)思想的影響，常常徘徊于唯物主義與唯心主義矛盾之間，其法治思想中，“理性與現(xiàn)實(shí)的矛盾表現(xiàn)的相當(dāng)明顯，他設(shè)法在理性與制定法之間尋求一座橋梁，以自然法與人定法的理論去解決這一矛盾，最終創(chuàng)立了良法理論。在他看來(lái)，良法并不等于人定法，而是自然法的代名詞，它代表著人類的理性和智慧，以城邦的整體利益為其終極關(guān)懷。”因此如果說(shuō)亞里士多德在法治方面理論方面提出了許多給后世有深遠(yuǎn)意義的觀點(diǎn)，這是毫無(wú)懷疑的;但是如果就說(shuō)亞里士多德就是一個(gè)徹底的法治論者，反對(duì)人治的一個(gè)法治論者，這是有失偏頗的。

　　
　　同時(shí)亞里士多德認(rèn)為法治并非具有普遍適用性，一個(gè)國(guó)家是否采用法治要和具體的國(guó)家政體形式相結(jié)合，有的國(guó)家則不適合實(shí)行法治。然而在現(xiàn)代國(guó)家治理理論領(lǐng)域中，法治無(wú)疑是具有普世價(jià)值的目標(biāo)和方式，即便是當(dāng)今世界上的君主制國(guó)家采用的也是立憲君主制而不是專制君主制，其君主不過(guò)是沒有實(shí)際治理權(quán)力的國(guó)家的象征?？梢哉f(shuō)，法治已經(jīng)成為現(xiàn)代國(guó)家普遍追求的一種政治價(jià)值和政治理想。因而亞里士多德的這種法治思想明顯帶有時(shí)代局限性和法治精神的不徹底性。

　　
　　五、良法標(biāo)準(zhǔn)的不確定性和不全面性

　　
　　亞里士多德最早明確提出了“良法”問題，他認(rèn)為良法有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)一個(gè)是形式意義上的標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)是實(shí)質(zhì)意義上的標(biāo)準(zhǔn)，這是其對(duì)法治理論做出了突出的貢獻(xiàn)，但在現(xiàn)實(shí)生活中到底什么是良法，良法的標(biāo)準(zhǔn)還是很不確定性，而且也不是很全面。

　　
　　亞里士多德認(rèn)為是否符合城邦中的“善”以及是否能促進(jìn)“善”的完善是評(píng)價(jià)良法的一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)。他將城邦和諧的秩序概括為“善”。在亞里士多德看來(lái)，“一個(gè)城邦的目的是在促進(jìn)善德”，城邦的法律要成為“良法”必須符合城邦的“善”，并且能夠促進(jìn)城邦的善德。而亞里士多德認(rèn)為“善”是一種純理性的、純精神的理想的道德境界。所以亞里士多德把其良法的標(biāo)準(zhǔn)最終歸結(jié)到要符合城邦中“善”，只有符合“善”的標(biāo)準(zhǔn)才能叫良法。而要用這個(gè)純理性、純精神的“善”來(lái)衡量良法的標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)疑具有很大的模糊性和不確定性。

　　
　　同時(shí)我們知道法的生命在于運(yùn)行，而法的運(yùn)行在于講究程序的，而亞里士多德在提出良法有兩種標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候，卻沒有提及第三種標(biāo)準(zhǔn)，“亞里士多德雖然率先提出了良法的實(shí)體標(biāo)準(zhǔn)和形式標(biāo)準(zhǔn)，但未能提及程序的標(biāo)準(zhǔn)”。而法律程序在法的規(guī)范構(gòu)成及其整個(gè)法律體系的結(jié)構(gòu)和運(yùn)行過(guò)程中起著舉足輕重的作用，無(wú)程序既無(wú)法治，在一國(guó)法律體系中程序的價(jià)值得不到體現(xiàn)，將會(huì)導(dǎo)致法律形同虛設(shè)，因而亞里士多德沒有提出良法的程序標(biāo)準(zhǔn)是其良法標(biāo)準(zhǔn)不全面的體現(xiàn)。

　　
　　亞里士多德雖然提出了良法的標(biāo)準(zhǔn)，但是由于其標(biāo)準(zhǔn)的不確定和不全面性以及當(dāng)時(shí)歷史條件的限制，他的良法理論沒有也不可能付諸城邦的實(shí)踐。如他曾寄希望于亞歷山大來(lái)幫助希臘城邦恢復(fù)和諧的秩序，結(jié)果令他大失所望。君主統(tǒng)治的夭折，使得他轉(zhuǎn)而求次于現(xiàn)實(shí)中的共和制，并以共和制的理論來(lái)實(shí)現(xiàn)他的理想，然而他的共和制的理論仍然相當(dāng)狹隘，它排除了占人口絕人多數(shù)的奴隸、商人和農(nóng)民的智慧與意志：主張由少數(shù)有德并有治國(guó)才能的貴族來(lái)對(duì)城邦進(jìn)行統(tǒng)治。這在當(dāng)時(shí)階級(jí)矛盾激烈沖突的情況下，也是不可能實(shí)現(xiàn)的。

　　
　　縱觀古今，我們發(fā)現(xiàn)“依法治國(guó)”是歷史發(fā)展的必由之路，它關(guān)系到我們國(guó)家的長(zhǎng)治久安，亞里士多德的法治思想中那些合理的成分可以為我們今天的“依法治國(guó)”提供借鑒，然而也對(duì)其法治思想理論限度要有深刻的認(rèn)識(shí)，在汲取其法治精神精華的同時(shí)，要剔除其糟粕。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1] [古希臘] 亞里士多德《政治學(xué)》吳壽彭譯 商務(wù)印書館1997年版

　　[2]《馬克思恩格斯全集》(第4卷)人民出版社1972年版

　　[3] 倪正茂《法哲學(xué)經(jīng)緯》 上海社會(huì)科學(xué)院出版社 1996年版

　　[4] 李 龍《良法論》 武漢大學(xué)出版社 2001年 版

　　[5] 占茂華、馮引如《論亞里士多德法治思想的局限》 廣西政法管理干部學(xué)院學(xué)報(bào) 2005年第3期

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