道家思想的主要介紹內(nèi)容
道家思想的主要介紹內(nèi)容
道家崇尚自然,有辯證法的因素和無神論的傾向,主張清靜無為,反對(duì)斗爭;提倡道法自然,無所不容,自然無為,與自然和諧相處。下面是學(xué)習(xí)啦小編為專門您整理好的:道家思想的介紹。
道家思想的介紹
道家古代道家是一種思想流派,以老子﹑莊子為代表。
道家崇尚自然,有辯證法的因素和無神論的傾向,主張清靜無為,反對(duì)斗爭;提倡道法自然,無所不容,自然無為,與自然和諧相處。
西漢初年,唐朝初年,漢文帝、漢景帝、唐太宗、唐玄宗以道家思想治國,使人民從前朝苛政之后得以休養(yǎng)生息。歷史稱之為文景之治、貞觀之治、開元盛世。
道家思想的基本簡介
佛教傳入我國后,也受到了道家的影響,禪宗在諸多方面受到了莊子的啟發(fā)。道家先秦各學(xué)派中,雖然沒有儒家和墨家有那么多的門徒,地位也不如儒家崇高,但隨著歷史的發(fā)展,道家思想以其獨(dú)有的宇宙、社會(huì)和人生領(lǐng)悟,在哲學(xué)思想上呈現(xiàn)出永恒的價(jià)值與生命力。
道家提倡自然無為,提倡與自然和諧相處。
道家思想的發(fā)展歷程
道家思想起始于春秋末期的老子,但秦時(shí)期并沒有道家這一名稱。用“道”一詞來概括由老子開創(chuàng)的這個(gè)學(xué)派由漢初開始的。這時(shí),道家也被稱為德家。
司馬遷的父親司馬談曾寫過名為《論六家要旨》一文,把秦學(xué)派概括為道、儒、墨、名、法、陰陽六家,并闡述了六家要旨和得失漢初道家思想普遍流行,加之司馬談是道家思想信徒弟,所以他給予了道家最高的評(píng)價(jià)。
他指出道家兼有其他五之長,同時(shí)避免了它們的短處。用來治國修身,有事半功倍的效果。漢代淮王因謀反而自殺,謀反者使用的理論器是黃老之學(xué),黃老之學(xué)的無為而治到了嚴(yán)重挑戰(zhàn),使道家思想逐漸走向落沒。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)后,從此不再是中國主流思想。
之后道家思想滲透在中國文化的各個(gè)方面中,魏晉玄學(xué)是最明顯的復(fù)興思潮。 先秦各家內(nèi),一般都可以區(qū)分出眾多派別,道家不例外。東漢班固所作的《漢書藝志》中,共列有道家著作37種,933篇,他們大多作于先秦時(shí)期。
道家思想的基本流派
道家思想的主流派有: 老子、莊子、黃老學(xué)派,此外楊朱思潮可能影響了老子和莊子,同時(shí)又會(huì)于兩者中。不同的學(xué)派之間思想重也不同,或偏于治國,或偏于治身。司馬談所說道家,主要指黃老學(xué)派。
道家思想的養(yǎng)生思想
綜述
道家學(xué)說是春秋戰(zhàn)國時(shí)期以老子、莊子為代表的人們所提出的哲學(xué)思想。他們的學(xué)術(shù)思想在中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的形成過程中產(chǎn)生過一定的影響。
道家所主張的“道”,是指天地萬物的本質(zhì)及其自然循環(huán)的規(guī)律。自然界萬物處于經(jīng)常的運(yùn)動(dòng)變化之中,道即是其基本法則?!兜赖陆?jīng)》中說:“人法地,地法天,天法道,道法自然”,就是關(guān)于“道”的具體闡述。所以,人的生命活動(dòng)符合自然規(guī)律,才能夠使人長壽。這是道家養(yǎng)生的根本觀點(diǎn)。
道家思想中,“清靜無為”、“返樸歸真”、“順應(yīng)自然”、“貴柔”等主張,對(duì)中醫(yī)養(yǎng)生保健有很大影響和促進(jìn)。
清靜無為
清靜,在這里主要指的是心神寧靜;無為指的是不輕舉妄動(dòng)。具體地說,就是《道德經(jīng)》所說的“少私寡欲”。這種清靜無為以養(yǎng)神長壽的思想,一直為歷代養(yǎng)生家所重視,浸透到養(yǎng)生學(xué)中養(yǎng)精神、調(diào)情志、氣功導(dǎo)引、健身功法等各方面。
貴柔、返樸歸真
老子在實(shí)際生活中觀察到,新生的東西是柔弱的,但卻富有生命力;事物強(qiáng)大了,就會(huì)引起衰老。他在《道德經(jīng)》中指出:“堅(jiān)強(qiáng)者,死之徒;柔弱者,生之徒”。如果經(jīng)常處在柔弱的地位,就可以避免過早地衰老。所以,老子主張無欲、無知、無為,回復(fù)到人生最初的單純狀態(tài),即所謂“返樸歸真”。
形神兼養(yǎng)
莊子養(yǎng)生倡導(dǎo)去物欲致虛靜以養(yǎng)神,但也不否認(rèn)有一定的養(yǎng)形作用?!肚f子·刻意》說:“吐故納新,熊經(jīng)鳥申,為壽而已。此道引之士、養(yǎng)形之人,彭祖壽考者所好也”。由此可見,我國古代的導(dǎo)引術(shù)是道家所倡導(dǎo)的,從其產(chǎn)生開始就是用于健身、治病、防病的。
道家的自然養(yǎng)生思想對(duì)后世影響極大,歷代都有眾多的崇拜者與繼承者。他們一方面身體力行,體驗(yàn)效果,同時(shí)還闡述發(fā)揮補(bǔ)充老莊養(yǎng)生思想,撰述著作,指導(dǎo)后人。
道家思想的哲學(xué)思想
綜述
道家是中國古代哲學(xué)的主要流派之一。以“道”為世界的最后本原,所以稱之為道家。道家創(chuàng)立于春秋后期,創(chuàng)始人為老子(生卒年月不詳)。由于對(duì)“道”的理解不同,到戰(zhàn)國中期,道家內(nèi)部開始發(fā)生分化,形成老莊學(xué)和黃老學(xué)兩大不同派別。前者的思想以《老子》《莊子》《列子》為代表,后者的思想以《管子》中的《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》《內(nèi)業(yè)》四篇, 1973年湖南長沙馬王堆出土的《經(jīng)法》《原》《稱》《十六經(jīng)》四篇,以及《淮南子》為代表。
道家哲學(xué)影響到整個(gè)中國古代哲學(xué)的發(fā)展。在中國歷史上,道家哲學(xué)有時(shí)被一些非官方儒學(xué)的重要人物改造與繼承,如漢代的楊雄、桓譚、王充等;有時(shí)為官方儒學(xué)所汲收,如宋明理學(xué);曾經(jīng)一度成為官方哲學(xué)或一時(shí)代的統(tǒng)治思潮,如漢初的黃老學(xué)和魏晉玄學(xué)。此外,道家哲學(xué)還深深地影響到中國的道教與佛教兩大宗教哲學(xué)思想的發(fā)展。道教尊老子為太上老君,奉《道德經(jīng)》為道教基本經(jīng)典,奉《莊子》為《南華真經(jīng)》,并且用老莊哲學(xué)來論證道教的神仙學(xué),建立了道教的宗教哲學(xué)體系。兩晉時(shí)期的佛教般若學(xué),則更是佛玄結(jié)合的產(chǎn)物。
“道”之道
“道”是中國古代哲學(xué)的重要范疇,用以說明世界的本原、本體、規(guī)律或原理。在中國哲學(xué)史上,“道”這一范疇為道家首先提出。道的原始涵義指道路、坦途,以后逐漸發(fā)展為道理,用以表達(dá)事物的規(guī)律性。這一變化經(jīng)歷了相當(dāng)長的歷史過程。春秋后期,老子最先把道看作是宇宙的本原和普遍規(guī)律,成為道家的創(chuàng)始人。以后,在不同的哲學(xué)體系中其涵義雖有不同,但基本上成為世界本原、本體、規(guī)律或原理的代名詞。
老子論“道”,首先是世界本原。在老子以前,人們對(duì)生成萬物的根源只推論到天,至于天還有沒有根源,沒有觸及到。到了老子,才開始推求天的根源,并提出“道”。他認(rèn)為,天地萬物都由道而生。他說:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰‘道’,強(qiáng)為之名曰‘大’。大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反。”(二十五章。所引《老子》,只注章名)關(guān)于道生萬物的過程,他說:“道生一、一生二,二生三,三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和。”(四十二章)對(duì)于老子的 “道”,歷來解說不一。有的認(rèn)為是宇宙處在原始狀態(tài)中的混沌末分的統(tǒng)一體,理由是老子說了“有物混成,先天地生。”有的則認(rèn)為是超時(shí)空的精神性的虛無本體,因?yàn)槔献诱f:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”(二十一章)又說:“無狀之狀,無象之象,是謂恍惚。迎之,不見其首;隨之,不見其后。”(十四章)事實(shí)上,這是老子哲學(xué)本身具有的矛盾,也是道家學(xué)派在爾后的發(fā)展中產(chǎn)生分化的內(nèi)在原因。歸結(jié)起來,老子所說的道有三方面的涵義:①道是先于天地的混成之物;②道是存在于萬物之中的普遍法則;③道無形無象。
老子論“道”是當(dāng)時(shí)思辨哲學(xué)的最高成果。他不僅對(duì)世界的本原作出了“道”的最高抽象,而且對(duì)“道”的運(yùn)動(dòng)規(guī)律作出了最高概括。他說:“反者道之動(dòng)”。(四十章)意思是向相反的方向轉(zhuǎn)化是“道”的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。他認(rèn)為自然界和人類社會(huì)是變動(dòng)不居的;變動(dòng)不居的原因是天地萬物都存在兩個(gè)互相矛盾的對(duì)立面以及對(duì)立面的互相轉(zhuǎn)化。他揭示出一系列的矛盾,如:有無,難易,長短,高下,音聲,前后,美丑,禍福,剛?cè)?,?qiáng)弱,損益,興衰,大小,輕重,智愚,巧拙,生死,勝敗,進(jìn)退,攻守等。他認(rèn)為,這些矛盾的任何一方面都不能弧立存在,而是互相依存,互為前提。他說:“有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨。”(二章)老子還深刻地揭示了對(duì)立面的互相轉(zhuǎn)化。他說:“正復(fù)為奇,善復(fù)為妖。”“曲則全,枉則直;洼則盈,敝則新;少則得,多則惑。”(二十二章)認(rèn)為正常能轉(zhuǎn)化為反常,善良能轉(zhuǎn)化為妖孽,委屈反能保全,屈枉反能伸直,低下反能充滿,少取反能多得。中國傳統(tǒng)思維中通常所說的“物極必反”,就是對(duì)“反者道之動(dòng)”的通俗表達(dá)。
老子論“道的另外一個(gè)重要思想是“貴柔”。他說: “弱者道之用。”(四十章)認(rèn)為柔弱因循是“道”的作用。老子雖然講對(duì)立面互相依存、互相轉(zhuǎn)化,但不講對(duì)立面互相斗爭。他反復(fù)強(qiáng)調(diào):“天下之至柔,馳騁天下之至堅(jiān)。”(四十三章)“圣人之道,為而不爭。”(八十一章)“以其不爭,故天下莫能與之爭。”(二十二章)也就是說,他揭示對(duì)立面的互相轉(zhuǎn)化主要是為了說明靜可以轉(zhuǎn)化為動(dòng),柔可以轉(zhuǎn)化為剛,弱可以轉(zhuǎn)化為強(qiáng)。因此,老子主張柔弱勝剛強(qiáng),并提出了以靜制動(dòng),以弱勝強(qiáng),以柔克剛,以少勝多等政治、軍事方面的戰(zhàn)略原則。這些戰(zhàn)略原則具有一定的合理性,也具有相當(dāng)?shù)钠嫘浴?/p>
莊子(約前369~前286)是戰(zhàn)國中后期道家學(xué)派的代表人物。關(guān)于莊子的思想,《史記》說:“其學(xué)無所不窺,然其要本歸于老子之言”。莊子和老子一樣把“道”看作世界最高原理,認(rèn)為道無所不覆,無所不載,自生自化,永恒存在,是世界的終極根源和主宰。他說:“夫道,有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地,在太極之先而不為高,在太極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老。”(《大宗師》。所引《莊子》,只注篇名)他繼承了老子“道”無形無象的思想,認(rèn)為道是虛無的實(shí)體,他說:“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。”(《知北游》)因此,他認(rèn)為不可能給“道”提出明確的規(guī)定。他說:“道不當(dāng)名”,即使取名為道,也是“所假而行”。(《知北游》)在“道”和“物”的關(guān)系上,莊子思想也具有二重性。一方面他繼承老子,認(rèn)為萬物產(chǎn)生于形體,形體產(chǎn)生于精神,個(gè)別精神產(chǎn)生于絕對(duì)精神——“道”。他說:“夫昭昭生于冥冥,有倫生于無形,精神生于道,形體生于精,而萬物以形相生。”(《知北游》)一方面他又發(fā)展了老子思想中即氣以言道的合理內(nèi)涵。他說:“通天下一氣耳。”(《則陽》)認(rèn)為道即氣。他強(qiáng)調(diào)“道無所不在”,并用“周、遍、咸”三字形容。認(rèn)為道作為世界的終極根據(jù),不是存在于天地萬物之外,而是一切事物的內(nèi)在原因。(《田子方》)與老子用“夷,希,微”混而為一(十四章)來形容頗為不同。
齊物論是莊子哲學(xué)的核心思想。它是一種齊彼此、齊是非、齊物我的相對(duì)主義理論。他改造了老子關(guān)于對(duì)立面互相轉(zhuǎn)化的思想,把事物的運(yùn)動(dòng)、變化加以絕對(duì)化。他說:“道無終始,物有死生,不恃其成。一虛一滿,不位乎其形。”(《齊物論》,下同)認(rèn)為事物無時(shí)無刻不在變移,其形態(tài)絕不固定。由于過分強(qiáng)調(diào)絕對(duì)運(yùn)動(dòng),否定相對(duì)靜止,導(dǎo)致否定事物質(zhì)的規(guī)定性。他提出 “萬物一齊”,為老子的“貴柔”“不爭”提供新的理論依據(jù)。他認(rèn)為,從“道”的觀點(diǎn)看來,一切事物都是無差別的,人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)本來就沒有確定不移的是非標(biāo)準(zhǔn)。他說:“為是舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪,道通為一。”認(rèn)為小草莖與大屋柱、丑人與美人以及各種怪異乘戾的現(xiàn)象都是同一的。他反對(duì)“道未始有封,言未始有常”,認(rèn)為人的名、言、概念總是把事物分割開來把握,根本無法表達(dá)“道”。由于“囿于物”,受條件限制,人們不可避免產(chǎn)生“成心”,即主觀片面的認(rèn)識(shí)。有了“成心”,便自以為是,以彼為非,于是就產(chǎn)生了是非之爭。莊子認(rèn)為:“是非之彰也,道之所以虧也。”一切是非之爭都是對(duì)道的割裂。而以 “道”的觀點(diǎn)來看,“彼亦一是非,此亦一是非”,是非的區(qū)分是沒有必要的。莊子的齊物論有見于運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)性,卻導(dǎo)致否定事物質(zhì)的規(guī)定性;有見于知識(shí)的相對(duì)性,卻導(dǎo)致否定是非標(biāo)準(zhǔn),陷入相對(duì)主義和不可知論。
黃老學(xué)大約在公元前四世紀(jì)中葉從老子學(xué)說中分化出來。黃指黃帝,老指老子。黃帝是中國古代傳說中“人神雜糅”的人物。戰(zhàn)國中、后期百家托古,多集于黃帝。黃帝被說成是上古圣帝明王,是大發(fā)明家、大思想家,被尊為中華民族的始祖。齊宣王時(shí)(前320~前302)黃老學(xué)已盛行于世。這就是著名的稷下學(xué)派。黃老學(xué)的最盛時(shí)期在西漢初年,是“文景之治”,漢初政治經(jīng)濟(jì)文化政策的主要哲學(xué)依據(jù)。黃老學(xué)哲學(xué)思想的特點(diǎn)是:以氣一元論繼承和改造了老子關(guān)于“道”的思想,把“道”看成是客觀存在的天地萬物的總規(guī)律。稷下學(xué)派發(fā)揮了老子哲學(xué)中道中有物有精的思想,提出“精也者,氣也者,氣之精者也”,(《管子·心術(shù)上》)把“精”視為一種精微的氣,即精氣,認(rèn)為天下萬物及其變化都是這種氣運(yùn)動(dòng)、變化的結(jié)果;并認(rèn)為“人皆用之,莫見其形”“道之行也,鯀不得已”(《管子·心術(shù)下》),強(qiáng)調(diào)道的客觀必然性?;茨献犹岢龅篮庩?,視道為陰陽二氣的統(tǒng)一物,認(rèn)為道主宰天地萬物,實(shí)際上是陰陽二氣主宰天地萬物。但是,也有黃老學(xué)者仍然把道看作虛無的實(shí)體。
“無”之道
有與無是中國哲學(xué)的一對(duì)重要范疇。“有”指具體存在的事物,也稱實(shí)有。“無”指無形無象的虛無。在中國哲學(xué)史上,對(duì)世界的本體和本質(zhì)究竟是“有”還是“無”,存在原則分歧。分歧的焦點(diǎn)是如何理解“無”以及“有”和“無”的關(guān)系。
“無”是道家哲學(xué)的本質(zhì)特征。老子最先提出“無” 范疇?!独献印氛f:“無名,天地之始。有名,萬物之母。”(一章)“天下之物生于有,有生于無。”(四十章)“道生一,一生二,二生三,三生萬物。” “一”指天地未分時(shí)的原始物質(zhì)存在,是“有”。道生一,即“有”生于“無”。“道”與“無”都是產(chǎn)生天地萬物的本體。但是,“無”是對(duì)“道”的本質(zhì)界定。對(duì)于這個(gè)“無”,一般認(rèn)為是精神、理念,也有人認(rèn)為是物質(zhì)?!独献印酚终f:“有之以為利,無之以為用。”(十一章)認(rèn)為“有”所能為利,是因?yàn)?ldquo;無”的作用。“有”與“無”互相依存,“無”比“有”更為根本。老子論“有無”對(duì)后來崇尚虛無的思想有過很大影響。
莊子以“虛無”論“道”,將“無”解釋為純?nèi)粺o有,突出地發(fā)展了老子的虛無思想。他說:“泰初有無,無有無名。”認(rèn)為作為宇宙本原的“無”即是“無有”。又說:“萬物出乎無有。有不能以有為有,必出乎無有,而無有一無有。”(《知北游》)“無有”就是純?nèi)灰粺o所有。《齊物論》說:“俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。”“因其所有而有之,則萬物莫不有;因其所無而無之,則萬物莫不無。”認(rèn)為有與無、存在與非存在之間的界限無法分清,一切都是相對(duì)的。莊子還提出“無無”概念否定了一切,認(rèn)為只有連 “無”也沒有,才能達(dá)到絕對(duì)虛無的境界。
魏晉玄學(xué)是道家思想發(fā)展的最高階段,也是“有無” 問題討論的最高階段。“玄”這一概念最早出現(xiàn)于《老子》第一章:“玄之又玄,眾妙之門。”漢楊雄《太玄·玄摘》說:“玄者,幽摘萬類,不見形者也。”魏王弼(226~249)《老子指略》說:“玄,謂之深者也。”玄學(xué)即是研究幽深玄遠(yuǎn)問題的學(xué)說。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、裴危頁、郭象等。
魏晉玄學(xué)以辯證“有無”為中心。戰(zhàn)國后期至西漢,黃老道家試圖從理論上超越“道生一”和“有生于無”,因此他們討論的重點(diǎn)不在“有與無”,而在“無為與有為”。魏晉玄學(xué)重新把“有無”問題提出來,并作為本體論范疇研究,出現(xiàn)了何晏(約193~249)、王弼“貴無說”與裴頠(267~300)“崇有論”的對(duì)立,隨之又出現(xiàn)了郭象(約252~312)的 “獨(dú)化論”。何晏、王弼的基本論點(diǎn)是“以無為本”,“以無為體”,把“無”當(dāng)做世界的根本,當(dāng)做世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ),當(dāng)作“有”的存在根據(jù)。他們認(rèn)為在形形色色的多樣性的現(xiàn)象背后,必有一個(gè)同一的本體,否則多樣性的現(xiàn)象就會(huì)雜亂無章,無以統(tǒng)一,并認(rèn)為這個(gè)本體即是無。在他們看來,“有”不能作為自身存在的根據(jù),必須依賴本體“無”。王弼說:“天下之物,皆以有為生。有之所始,以無為本。”又說:“富有萬物,猶各得其德,雖貴,以無用,不能舍無以為體也。” (《老子注》)這是說,萬有是無的外部表現(xiàn)和作用,天下萬物的存在以無為本。但是,無也離不開有,因?yàn)闊o不可以無“明”,必明于有。所以,要“崇本”,也要“末”。貴無派關(guān)于“有無”的觀點(diǎn)在一定程度上揭示了現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系,詮釋了老子、道家所謂的“無形無象”即現(xiàn)象的本質(zhì)。
裴頠反對(duì)貴無說,反對(duì)從虛無中去推求事物產(chǎn)生的根源。認(rèn)為無不能生有,產(chǎn)生有的都是有;有是自生,自生之物以有為體,無亦以有為體。他說:“夫至無者,無以能生。故始生者,自生也。自生而必體也,則有遺而生虧矣。生以有為己分,則虛無是有之所謂遺者也。”(《崇有論》)郭象進(jìn)一步提出“獨(dú)化論”,主張有之自生說,反對(duì)“無中生有”,也反對(duì)“有能生有”。他認(rèn)為無不能生有,有也不能生有。如果無不是有,那么何以見無。如果有能生有,那么生有的有又從何而來。最后他得出有皆獨(dú)化自生的結(jié)論。他說:“天之所生者,獨(dú)化也。”“夫有之未生,以何為生乎?故必自有耳。”(《莊子注》)把萬物的產(chǎn)生都看作是獨(dú)化自生,并認(rèn)為“有”是各自獨(dú)立存在的,自己就是自己存在的根據(jù),不需要一個(gè)“無”作為自己的本體;世界是由眾多的“有”構(gòu)成的,在“有”之外也不需要有一個(gè)“無”作為自己存在的依據(jù)。郭象獨(dú)化論的缺陷是忽視了事物生化的條件與原因,帶有偶然論的神秘主義色彩。
魏晉玄學(xué)從本體論的高度討論“有無”問題與理論名教與自然的關(guān)系是緊密結(jié)合在一起的。魏晉玄學(xué)是以思辨形式表達(dá)的魏晉時(shí)期門閥士族集團(tuán)的世界觀,以崇尚老莊、和合儒道為特征。先秦的老莊學(xué)崇尚自然,反對(duì)名教(儒家禮教)。而魏晉玄學(xué),除阮籍(210~263)、嵇康(223~262)外,總的來說是以調(diào)和儒道,調(diào)和自然與名教為根本目的。玄學(xué)家們奉《老子》《莊子》《周易》為經(jīng),稱之為“三玄”,并以《老子》《莊子》為“玄宗”,以《老子》《莊子》注《周易》。如王弼的《周易注》《周易略例》用援道釋儒的方法注《周易》,把儒道兩者調(diào)和起來,就是以老莊解《周易》的代表作。從儒道兼綜、無本有末的基本原則出發(fā),王弼認(rèn)為自然是本,名教是末,名教本于自然,是自然的必然表現(xiàn),兩者是本末體用的關(guān)系,統(tǒng)一而不可或缺,并明確提出“崇本舉末”的主張。
阮籍、嵇康在政治上與司馬氏集力處于政敵地位。為了揭露其虛偽的名教外衣,他們強(qiáng)調(diào)名教不合自然,主張“越名教而任自然”(《釋私論》)。他們的“自然無為”以元?dú)庖辉摓榛A(chǔ),脫離了玄學(xué)本體論“有與無”的軌道。他們公開蔑棄儒家的“禮法名教”,痛斥“六經(jīng)為蕪穢”,“仁義為臭腐”(《難自然好學(xué)論》),更加違背了玄學(xué)思潮的主旨。因而,他們的哲學(xué)批判在思想實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)出玄學(xué)異端傾向。但是,他們的“任自然”的片面觀點(diǎn)被引向極端。西晉開國后的門閥士族貴族子弟坐享特權(quán),清談放蕩,“任達(dá)”、縱欲之風(fēng)惡性膨脹,乃至危及門閥士族集團(tuán)統(tǒng)治本身的穩(wěn)定。于是有了裴頠、郭象的糾偏之論。裴頠特著《崇有》《貴無》二論,提出“以無為辭,而旨在全有”,強(qiáng)調(diào)自然不離名教,貴無和崇有、自然和名教在理論上應(yīng)當(dāng)更好地統(tǒng)一起來。在裴頠崇有論的基礎(chǔ)上,郭象以他的《莊子注》完成了這一任務(wù),論證了名教和自然在理論上的一致性。他綜合貴無與崇有的主張,認(rèn)為名教即是自然,一切“尊卑上下之序”本來就合乎“天理自然”,從而統(tǒng)一了名教和自然的矛盾,把玄學(xué)理論推向了頂峰,為西晉門閥士族壟斷政權(quán)暫趨穩(wěn)定所形成的統(tǒng)治秩序,提供了理論支柱。魏晉玄學(xué)關(guān)于有與無、自然與名教的演變過程,曲折地反映了門閥士族集團(tuán)由奪取統(tǒng)治權(quán)力到鞏固統(tǒng)治權(quán)力的現(xiàn)實(shí)政治要求在理論上的發(fā)展。由貴無論的“名教本于自然”,到崇有論的“自然不離名教”,再到郭象的獨(dú)化論綜合二者,論證了“名教即是自然”,終于找到了服務(wù)于門閥士族特權(quán)統(tǒng)治的玄學(xué)理論重心。
東晉僧肇(約374~414)的佛教玄學(xué)最后完成了魏晉玄學(xué)思維發(fā)展的三段式過程,即從貴無到崇有再到合有無為一的認(rèn)識(shí)過程。從永嘉喪亂開始到東晉時(shí)代,社會(huì)處于動(dòng)蕩與分裂之中,給佛教的發(fā)展提供了良好的士壤。在玄學(xué)盛行的形勢下,佛教徒們?yōu)槭狗鸾痰玫礁蟮陌l(fā)展,便紛紛以玄學(xué)來解釋印度佛教,于是產(chǎn)生了佛教玄學(xué)。其中,以僧肇的思想影響為最大。僧肇著有《不真空論》與《物不遷論》等文,對(duì)當(dāng)時(shí)的佛學(xué),尤其是對(duì)魏晉玄學(xué)作了總結(jié)。他認(rèn)為玄學(xué)的貴無思想與崇有思想都是各執(zhí)一偏的理論,真諦應(yīng)當(dāng)是合有無為一。他說:“雖有而不有”,“雖無而非無”,“有無異稱,其致一也”。認(rèn)為萬物既是有,又是無,是有與無的統(tǒng)一。僧肇所謂的有與無,以佛教的“真諦”“俗諦”而言,即“真諦”為無,“俗諦”為有。但是,在客觀上,他反映了有與無的矛盾統(tǒng)一。僧肇的理論對(duì)后世產(chǎn)生了很大影響,隋唐間三論宗的創(chuàng)始人吉藏把僧肇視為初祖。
東晉以后的玄學(xué),一方面與佛教合流,逐步變?yōu)榉鸾陶軐W(xué)的附庸;一方面本身向神秘化的方向發(fā)展,變?yōu)樯裣傻澜?。這一過程反映了東晉以后門閥士族勢力的進(jìn)一步腐化與日趨沒落。
“無為”之道
無為相對(duì)有為而言。老子最先提出“道常無為而無不為”(三十七章)的命題,以說明自然與人為的關(guān)系。他認(rèn)為道作為宇宙本體自然而然地生成天地萬物,就其自然而然來說,天道自然無為;就其生成天地萬物來說,天道又無不為。無為與無不為,即有為,無為為體,有為為用。也就是說,必須無為才能有為,無為之中產(chǎn)生有為。這就是“道常無為而無不為”的基本含義。老子哲學(xué)以無為為本。老子明確提出“道法自然”(二十五章)。意思是,道的法則就是自然而然。道本身自然而然;道聽任萬物自然而然地發(fā)展,生長萬物而不據(jù)為己有,推動(dòng)萬物而不自恃有功,長育萬物而不作其主宰。老子還把天道自然無為推衍為人道自然無為,提出“絕圣棄智”(十九章)“無為而治”(五十七章)的政治主張。他建議統(tǒng)治者順應(yīng)自然,效法自然,奉行“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸”(五十七章)的政策,最終實(shí)現(xiàn)“道常無為而無不為”,“為無為,則無不治”。老子的無為思想有其繼承西周無神論,否定神學(xué)目的論,強(qiáng)調(diào)尊重自然規(guī)律,遏制統(tǒng)治階級(jí)掠奪本性的一面,也有其過于排斥有為。忽視人的主觀能動(dòng)性的一面。這兩面對(duì)后世哲學(xué)都產(chǎn)生了重要影響。
莊子將老子的“無”發(fā)展到極至,也將老子的“無為”發(fā)展到極至。這個(gè)極至就是“至人”與“逍遙”。莊子著《逍遙游》。所謂“逍遙”,指一種個(gè)人精神絕對(duì)自由的境界。他認(rèn)為,真正的逍遙是無待,是任其自然。所謂無待,就是無條件限制,無條件約束。他例舉小鳩、大鵬以至列子御風(fēng)而行,都是各有所待,都是有條件的,所以都不是絕對(duì)的逍遙。他說:“有天道,有人道。無為而尊者,天道也;有為而累者,人道也。”認(rèn)為無為自然,有為徒勞;人只能順應(yīng)自然,不可能改變自然。又說:“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉?故曰:至人無己,神人無功,圣人無名。”(《應(yīng)帝王》)認(rèn)為只有憑借天地的正道,駕御陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明六氣的變化,以遨游于無窮者,才是無所待、無所累的至人。至人無我、無為、無名,與天道一體,達(dá)到了超越生死、物我兩忘、天地與我并生、萬物與我為一的境界。莊子認(rèn)為,只有到達(dá)這一境界,才是絕對(duì)的無待、無累,才是絕對(duì)的自由。至人是莊子的理想人格,逍遙游是莊子哲學(xué)所追求的理想境界。二者都是對(duì)老子無為思想的極端發(fā)展。
漢初黃老學(xué)將道家的“無為而治”由理論推向?qū)嵺`。西漢建朝,社會(huì)初定,國家需要安寧,經(jīng)濟(jì)需要恢復(fù)與發(fā)展,人民需要休生養(yǎng)息。黃老學(xué)適應(yīng)社會(huì)的需要,提出無為而治,得到漢初統(tǒng)治者的重視。漢文帝、景帝、竇太后
等都以黃老學(xué)作為治國的指導(dǎo)思想。主要大臣蕭何、曹參、陳平等都好黃老之學(xué),施無為之政?;茨贤鮿仓鞒志幾氲摹痘茨献印芬粫菨h初黃老學(xué)的理論總結(jié)。
黃老學(xué)兼容并包。一方面它繼承了道家的無為政治,提出君道無為、臣道有為的思想,認(rèn)為“貴清靜而民自定”,君主治國掌握政治要領(lǐng)即可,不要作過多的干涉;主張“省苛事,薄賦斂,毋奪民時(shí)”,讓百姓休生養(yǎng)息。一方面又吸取了法家的法治思想、儒家的禮義仁愛思想、墨家的兼愛思想、名家的形名思想等,提出刑德并舉,恩威并施,循名責(zé)實(shí),賞罰必信,并認(rèn)為“不爭亦無成功”?!痘茨献印愤€對(duì)“無為”作了新的解釋,說“所謂無為者,不先物為也;所謂無不為者,因物之所為”,反對(duì)離道而妄為,主張循理而舉事,因自然之勢加以主觀努力而有所作為。因此黃老學(xué)的無為而治是道、法、儒、墨、名、陰陽諸家思想的融合,是無為與有為的結(jié)合,是經(jīng)世致用之學(xué),在政治上具有了積極進(jìn)取的精神,在相當(dāng)程度上克服了老莊的消極無為的思想。
漢初“文景之治”的歷史佳話固然有多方原因,但統(tǒng)治思想中的無為而治,給飽經(jīng)戰(zhàn)亂的社會(huì)與人民帶來休生養(yǎng)息的機(jī)會(huì),無疑是一個(gè)重要因素。但是,隨著歷史條件的變化,到東漢時(shí),一些方士把黃老學(xué)與神仙長生、鬼神祭褥、讖緯符箓等方術(shù)雜糅在一起,視黃帝、老子為神仙,形成原始道教。黃老學(xué)逐漸變?yōu)樵缙诘澜痰那吧怼?/p>
道家思想的中國哲學(xué)
綜述
正像整個(gè)人類文明的搖籃是北非的尼羅河流域、南亞的恒河流域、西亞的兩河流域和東亞的黃河流域,哲學(xué)的最早發(fā)源地也是在古代的東方。埃及、巴比倫,特別是印度、中國是閃爍著人類最早哲學(xué)智慧之光的國家。稍晚于東方產(chǎn)生了哲學(xué)思維,并以其哲學(xué)思考持續(xù)久遠(yuǎn)、影響廣泛而著稱于世的是古希臘。中國哲學(xué),印度哲學(xué),與發(fā)源于希臘盛行于歐洲的西方哲學(xué),并稱為世界的三大哲學(xué)傳統(tǒng)。中國哲學(xué)的基本特征,即是相對(duì)印度哲學(xué)和西方哲學(xué)而言。
從研究內(nèi)容來看,概括先秦至近代,三千余年的中國哲學(xué)主要探討了以下問題:
世界本原問題
這一問題包含兩個(gè)方面,一是世界起源于什么?二是世界存在及其發(fā)展變化的根據(jù)是什么?歸結(jié)起來,先后主要有八種觀點(diǎn):①“天本論”。這是春秋戰(zhàn)國時(shí)期占主導(dǎo)地位的觀點(diǎn),孔子、孟子都曾肯定意志之天、性理之天對(duì)世界、人世以及人的道德屬性的決定作用。②“道本論”。這是道家的基本觀點(diǎn),為老子首先發(fā)明。③“氣本論”。這是一條貫穿中國哲學(xué)史始終的主線,可溯源于春秋戰(zhàn)國時(shí)期的陰陽家,無分儒家與道家,但最著名的代表是儒家,如東漢王充,唐代柳宗元、劉禹錫,北宋張載,明代王廷相,明清之際王夫之。④“無本論”。以魏晉玄學(xué)為代表。⑤“理本論”。以北宋二程、南宋朱熹為代表。⑥“性本論”。以南宋張栻及湖湘一派為代表。⑦“心本論”。以南宋陸九淵、明代王守仁為代表。⑧“以太說”。以近代康有為、譚嗣同、章太炎、孫中山為代表。
天人關(guān)系
這是世界本原論的進(jìn)一步深化,與世界本原論緊密聯(lián)系在一起。主要有“天人感應(yīng)論”,“天道自然論”,“天人合一論”。天人感應(yīng)論發(fā)端于春秋戰(zhàn)國,全盛于漢代,西漢董仲舒是最典型的代表。天道自然論無分儒家與道家,老子,荀子,王充、柳宗元,劉禹錫,張載,王廷相,王夫之等,都是著名的天道自然論者。堅(jiān)持天道自然的哲學(xué)家們對(duì)人與自然的關(guān)系有不同的理解,一部分認(rèn)為人在自然面前是消極的,被動(dòng)的,因而提倡自然無為,如道家,特別是老莊;一部分既承認(rèn)自然法則的客觀性,又肯定人對(duì)自然的主體能動(dòng)作用,如荀子提出“制天命而用之”,劉禹錫提出“天人交相勝”,“還相用”。宋代以降,“天人合一論”,即整體合觀人與自然,成為各派哲學(xué)家的共識(shí)。所不同的是,氣本論者合一于“氣”,理本論者合一于“理”,性本論者合一于“性”,心本論者合一于心,實(shí)有論者合一于“實(shí)有”。
名實(shí)關(guān)系
名稱、概念與實(shí)在事物之間的關(guān)系,是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要論題??鬃邮壮?ldquo;正名”,認(rèn)為名不正則言不順,言不順則事不成,強(qiáng)調(diào)名必可言,言必可行,具有名實(shí)相符的思想。稍后的墨子重視對(duì)實(shí)際事物的選取,認(rèn)為空泛地討論事物之名是沒有意義的,關(guān)鍵在于對(duì)實(shí)際事物作出正確的選擇。道家以其虛無之道否認(rèn)名可表實(shí)的功用,認(rèn)為道不可名。戰(zhàn)國時(shí)代的公孫龍強(qiáng)調(diào)概念的確定性,提出“白馬非馬”的命題,認(rèn)為白馬專指白色的馬,馬泛指馬類,二者不同。后期墨家意識(shí)到不同的指實(shí)的范圍不同,把概念分為達(dá)名、類名、私名,即普遍概念、類概念、專用名稱。荀子提出“制名指實(shí)”、“約定俗成”的原則,主張實(shí)同則名同,實(shí)異則名異,以實(shí)為制名的基礎(chǔ)。
形神關(guān)系
即形體與精神的關(guān)系。先秦時(shí)期,《管子》中有“天出其精,地出其形,合此以為人”的形神論,有二元論傾向。荀子提出“形具而神生”的命題,肯定形是神產(chǎn)生和存在的物質(zhì)基礎(chǔ)。到漢代,特別是魏晉南北朝時(shí)期,關(guān)于形神關(guān)系的觀點(diǎn)已臻系統(tǒng)化,形成了兩大派別。一派主張形神相離,認(rèn)為精神主宰形體,形體滅后精神可以獨(dú)立存在。如晉僧慧遠(yuǎn)認(rèn)為,神感物而非物,所以物化而不滅。道教追求形神俱存,永生不滅,但認(rèn)為形依靠神而存在,所謂“形須神而立”。另一派主張形神相即,認(rèn)為形體是精神存在的前提,形在則神在,形滅則神滅。如桓譚以燭喻形,以火喻神,認(rèn)為火不能離開燭而獨(dú)立存在,神也不能脫離形而獨(dú)存。南北朝時(shí)期的范縝對(duì)形神關(guān)系作了精辟分析,提出“形者神之質(zhì),神者形之用”,用中國哲學(xué)的體用范疇,對(duì)形存則神存、形滅則神滅作了最高的哲學(xué)總結(jié)。
知行關(guān)系
在中國哲學(xué)史上,知行關(guān)系比較側(cè)重道德意識(shí)與道德行為的關(guān)系,也包含一般認(rèn)識(shí)論的意義,主要涉及知識(shí)來源、認(rèn)識(shí)過程、求知方法和驗(yàn)知標(biāo)準(zhǔn)??鬃诱J(rèn)為有“生而知之”和“學(xué)而知之”,提出“行有余力,則以學(xué)文”的程序,把行看得比學(xué)文重要。老子根本否認(rèn)行對(duì)知的意義,認(rèn)為“不出戶,知天下”,出之愈遠(yuǎn),知之愈少,并提出“滌除玄覽”的直觀體驗(yàn)方法,作為求 “道”的根本方法。墨子以“三表”,即“上本之于古者圣王之事”,“下原察百姓耳目之實(shí)”,“發(fā)以為刑政,觀其中國家百姓之利”,作為衡量知識(shí)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn),已經(jīng)涉及到行為在認(rèn)識(shí)過程中檢驗(yàn)知識(shí)的功用。荀子將“行”引入認(rèn)識(shí)論,明確強(qiáng)調(diào)行比知重要。宋以后,程朱理學(xué)提出“知先行后”,陽明心學(xué)“銷行以歸知”,王夫之繼承中國古代重行的思維傳統(tǒng),批判總結(jié)了程朱理學(xué)和陽明心學(xué)的知行觀,提出知行統(tǒng)一,由行致知,將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的知行觀推進(jìn)到最高階段。
動(dòng)靜關(guān)系
在中國哲學(xué)史上,大多數(shù)哲學(xué)家都肯定天地萬物的運(yùn)動(dòng)和變化,肯定動(dòng)與靜是運(yùn)動(dòng)變化過程中互相依存、互相蘊(yùn)涵、互相轉(zhuǎn)化的兩個(gè)方面。但對(duì)動(dòng)與靜何者為本、何者為主的問題卻有不同看法。一般來說,道家主靜,儒家主動(dòng)。老子說:“歸根曰靜,靜曰復(fù)命。”王弼說:“動(dòng)起于靜。”認(rèn)為靜是動(dòng)之本。王夫之的動(dòng)靜觀是儒家動(dòng)靜觀的最高成果。他說:“方動(dòng)即靜,方靜旋動(dòng)。靜即含動(dòng),動(dòng)不舍靜。”認(rèn)為動(dòng)與靜互相包含,不可分離。并進(jìn)一步提出:“靜者靜動(dòng),非不動(dòng)也。”以動(dòng)為本,把靜視為動(dòng)的一種形式,比較完備地解決了動(dòng)與靜的辨證關(guān)系。
古今關(guān)系
關(guān)于歷史的變遷,中國傳統(tǒng)哲學(xué)有三種不同的觀點(diǎn):退化論,循環(huán)論,進(jìn)化論。老子推崇太古的原始社會(huì),認(rèn)為人類文明是人類失去素樸本性的原由,提倡絕圣棄智,反樸歸真,退回到結(jié)繩記事的年代。戰(zhàn)國鄒衍提出五德終始說,認(rèn)為歷史朝代是按照水、火、木、金、土五種德性相生相克的原則,周而復(fù)始,不斷更替。先秦法家一般都承認(rèn)歷史發(fā)展,主張隨著歷史的變遷而實(shí)行不同的治國方策。董仲舒提出“公羊三世說”,把《春秋》所記魯國十二公的歷史由近及遠(yuǎn)分成“有見,有聞,有傳聞”三個(gè)階段。東漢何休發(fā)展了這一觀點(diǎn),稱 “傳聞之世”為“衰亂世”,“有聞之世”為“升平世”,“有見之世”為“太平世”,認(rèn)為歷史發(fā)展的普遍規(guī)律就是這樣由亂到治,由低級(jí)到高級(jí),由野蠻到文明,由落后到進(jìn)步,一步步循序漸進(jìn),向前發(fā)展。公羊三世說對(duì)中國歷史影響深遠(yuǎn),直到清末維新運(yùn)動(dòng),仍然以其為基本理論依據(jù)。
最后,歸結(jié)起來說,中國哲學(xué)的基本特征主要有如下幾個(gè)方面:①天人合一的思維模式。和西方哲人分門別類、比較重視個(gè)別事物分析、比較重視微觀研究的思維方式不同,我國古代哲學(xué)家很早就開始整體合觀天人關(guān)系,把自然社會(huì)、宇宙人生一切事物的發(fā)展變化,都看作相互聯(lián)系、相互依存、相互作用、和諧平衡的有序運(yùn)動(dòng),把實(shí)現(xiàn)“天人合一”當(dāng)作整合天人關(guān)系的最高理想境界。②哲學(xué)始終沒有像歐洲中世紀(jì)那樣變成神學(xué)的婢女。在長期的中國封建社會(huì)中,原始宗教、多神教一直在民間存在;道教自東漢創(chuàng)立,佛教、基督教自西漢、明末先后傳入中國,都成為了中國宗教的主導(dǎo)力量。但是,神學(xué)與反神學(xué)、宗教與反宗教、本土文化與外來文化之間的斗爭與融合,一日也未停止過。作為中國文化的基礎(chǔ)與主干,儒家哲學(xué)雖經(jīng)秦火災(zāi)難性打擊,以及魏晉隋唐道教、佛教兩次高潮的沖擊,但都以其深厚的歷史文化根底以及思想體系的開放性、包容性,最終創(chuàng)立宋明理學(xué),實(shí)現(xiàn)援道入儒,援佛入儒,儒道佛三教合流。宗教神學(xué),無論是本土的,還是外來的,始終都沒有成為中國封建社會(huì)的統(tǒng)治思想。③以倫理為本位的人道主義。西方的人道主義以個(gè)性自由為本位,中國的人道主義以社會(huì)倫理為本位。以倫理為本位是儒家哲學(xué)最顯著的特征,也是中國哲學(xué)最顯著的特征。黑格爾曾經(jīng)認(rèn)為中國只有倫理學(xué),沒有思辨哲學(xué)。這是歐洲中心主義的偏見。如果說西方哲學(xué)發(fā)展所走的是本體論、認(rèn)識(shí)論的路線,中國哲學(xué)發(fā)展所走的則是倫理學(xué)的路徑。正是通過對(duì)倫理學(xué)的研究,儒家哲學(xué)促進(jìn)中國思辨哲學(xué)達(dá)到它的巔峰,同時(shí)形成極具中國特色的以倫理為本位的人道主義精神。④知行統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論。雖然,中國傳統(tǒng)哲學(xué)的知行觀具有濃厚的倫理學(xué)色彩,古代哲學(xué)家所理解的知和行與現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論所講的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐,還具有本質(zhì)的區(qū)別。但是,絕大多數(shù)古代哲學(xué)家都主張知行同一,都是可知論者,很少有西方那樣的不可知論者。即使莊子,也不是絕對(duì)的不可知論者。
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