古代人養(yǎng)生意義中的德
古代人養(yǎng)生意義中的德
道德并非宗教,而是古代人對自然的認識。古代的“道學”與今天的“科學”分屬于形而上與形而下兩個層次。道德研究的對象是形而上;而科學研究的是形而下。道是宇宙本體存在與變化的規(guī)律;科學則是三維物質(zhì)世界的存在與變化的規(guī)律。下面是學習啦小編為專門您整理好的:古代人養(yǎng)生意義中的德。
古代人養(yǎng)生意義中的1、
德和道相對應,組成道教教義的核心。《道教義樞·道德義》稱“道德一體,而其二義,一而不一,二而不二”?!兜赖陆?jīng)》中有“德”字四十一處,提出了“上德”“玄德”“孔德”“積德”等等,“孔德之容,惟道是從”,即大德只服從于道。第五十一章稱:“道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然”。其中將“道”和“德”兩者規(guī)定為“生長萬物”和“畜養(yǎng)萬物”的關系。
因此,一般認為“德者,道之功也”(韓非語),“德者,道之用也”(陸德明語),“德者,道之見也”(蘇轍語)?!肚f子》的《天地篇》就說到:“通于天地者,德也;行于萬物者,道也。”并稱:“形非道不生,生非德不明。存形窮生,立德明道,非至德者邪?”當代旅美華人學者陳鼓先生將德歸納為三點:一是“道所顯現(xiàn)于物的功能”;二是“內(nèi)在于萬物的道,在一切事物中表現(xiàn)它的屬性,亦即表現(xiàn)它的德”;三是“道落實到人生層面時,稱之為德”,即通常說的人的“德行”。早期道教沿用了先秦道家的學說。太平道的《太平經(jīng)》卷五十六至六十四稱,“道者,天也,陽也,主生;德者,地也,陰也,主養(yǎng)。……夫道興者主生,萬物悉生;德興者主養(yǎng),萬物人民悉養(yǎng),無冤結”。這里也將道和德兩者解釋為“生長萬物”和“畜養(yǎng)萬物”的關系,同《道德經(jīng)》的思想一脈相承。
太平道從追求“太平”的社會理想出發(fā),將德“主養(yǎng)”的觀點推廣到社會政治領域,認為“地以德治,故忍辱;人以和治,故進退多便”,“以德治者,進退兩度也”。并且將“德治”列為幫助帝王之治的“十法”的第四法,僅次于“元氣冶、自然治、道治”。
《太平經(jīng)》認為“德”和“刑”相對立,稱“德者與生氣同力,故生氣出亦出,入亦入;刑與殺氣同力,故殺氣出亦出,入亦入。德與天上行同列,刑與地下行同列。德常與實者同處,刑與空無物同處。德常與興同處,故外興則出,內(nèi)興則入,故冬入夏出。刑與衰死氣同處,故冬出而夏入。死氣者清,故所居而清也。故德與帝王同氣,故外王則出陰,內(nèi)王則入刑;刑與小人同位,故所居而無士眾也。物所歸者,積帝王德,常見歸,故稱帝王也;刑未嘗與物同處,無士眾,故不得稱君子”。君子的服人依靠的是“道”與“德”,欲得天地之心的,也要行“道”與“德”,至于行“嚴畏智詐”之術,只能收服那些言行無狀的小人。《太平經(jīng)》還將德“主養(yǎng)”的觀點推廣到個人的修養(yǎng)上,批評“人不力學德,名為無德之人”,無德之人必“好害傷”,因此,是“兇敗之符”,是“最劣弱困窮小人之名字”。這種人是“天不愛,地不喜,人不欲親近之”,他們“為王者致害,為君子致災,鬼神承天教,不久與為治”。五斗米道的《老子想爾注》中,亦有多處對于“德”的闡述。注“玄德”為“玄,天也。常法道行如此,欲令人法也”;注“常德”為“道德常在”,可見,五斗米道是主張“道德一體”的,“德”就是“道德”的意思。
古代人養(yǎng)生意義中的德2、
魏晉南北朝時期,道教教義著重在宇宙觀、社會觀和神仙觀方面的建設。《西升經(jīng)》就是以體用關系闡述“道”和“德”的關系的,稱“道以無為上,德以仁為主”。劉仁會注解說:“宥物于無者,道也;仁物之性者,德也”。“德”也就是“道”體現(xiàn)于“物”之中的屬性——“仁”?!段魃?jīng)》中還有“道非欲于虛,虛自歸之;德非欲于神,神自歸之”,“無心德留而鬼神伏矣”。這里的“神”,既有人“神”的意思,又有“神靈”之神的意思。唐代李榮注解說:“道既虛無,德亦神妙。虛無神夢,畢竟清靜。而人若能虛心無身,自然歸道;抱神守妙,自然歸德也。”又注稱:“圣人無心,不起貪欲,道在于己,德止于身,故曰:留也。用道,則道流遐邇;懷德,則德被幽明,既為人之所歸,亦為鬼神之所伏從也。”因此,人能歸道,也就歸德。德是人的精神的根本,辦使鬼神降伏。但是,同期的江南一帶的道教卻大多從一般的“道德”觀念闡述“德”。葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》要求個人“積善陰德”,這個“德”解釋為“積善立功,慈心于物,恕己及人,樂人之吉,愍人之苦,赒人之急,救人之災”,而治國之君以及忠臣輔佐則應修道德;使“道普德溢”,至于太平。唐代,道教教義體系逐漸充實完備。吳筠在《玄綱論》中稱:“嘗試論之,天地、人物、靈仙、鬼神,非道無以生,非德無以成”,吳筠認為:“德者,何也?天地所稟,陰陽所資,經(jīng)以五行,緯以四時,牧之以君,訓之以師,幽明動植,咸暢其宜。澤流無窮,群生不知謝其功;惠加無極,百姓不知賴其力,此之謂德也。”這就將天地陰陽幽明的一切生成物都視為“德”成之物,包括“靈仙、鬼神”。唐宋以后,道教教義著重探討人的問題。宋徽宗注《西升經(jīng)》有《序》稱:“萬物莫不由之之謂道,道之在我之謂德。道德,人所固有也。”這就將“道”和“德”視為人所共有的稟賦。古時,“德”和“得”相通,因此,混然子王道淵認為:“德者,得也,心之所蓄,性之混融,開物成務之理也。”一些有“上德”的圣人,“未嘗顯己之有德,藏身潛跡,抱樸含光,專氣致柔,如嬰兒也”,而“下德”的賢人,“執(zhí)著其事,唯于世情,是非得失之物,理論揚于己德,以被聰明所蔽”。因此,有德之人,就應該“含養(yǎng)德性,純純樸樸,則比如赤子也,赤子如初生嬰兒也”。認為:“太上以此喻修真之士,心切切矣。
我輩欲反本還源,歸根復命,以此為則,不亦簡妙乎。今心無所主,性不安閑,安得元神凝寂,元氣沖虛而比如赤子乎。”唐代內(nèi)丹家們多將“道”和個人的內(nèi)丹修煉相結合,認為“道”與“生”的結合就是“德”。司馬承禎說過:“生者,天之大德也,地之大樂也,人之大福也。”又稱:“養(yǎng)生者,慎勿失道;為道者,慎勿失生。使道與生相守,生與道相保,二者不相離,然后乃長久。言長久者,得道之質(zhì)也。”因此,“大人含光藏暉,以期全備,凝神寶氣,學道無心,神與道合,謂之得道”。清代道士、著名的內(nèi)丹家柳華陽則稱:“道者德之用,德者道之體,人能明乎其德,而天性自現(xiàn),體乎其道,而沖和自運,是之謂寂然不動,感而遂能也。”又稱:“古圣云:德者,性能中求之耳。夫德非道則無著,道非德則無主。
道外覓德,其德遠矣;培德體道,其功切矣。”柳華陽在內(nèi)修實踐中曾經(jīng)以“道德體用觀”指導其內(nèi)修實踐,自謂:“吾嘗自內(nèi)觀而無心,外覓而無體,飄飄乎尋之不得,恍恍乎覺而虛靈,似魚之隨水,如霧之籠煙,一派沖和,榮衛(wèi)天地,但人不能深進,故本然之道味卻矣。”另一些內(nèi)丹家則從內(nèi)修角度認識和解釋《道德經(jīng)》,將內(nèi)修理論置于道教教義系統(tǒng)之下。清代道士、著名內(nèi)丹家劉一明在《修真九要》中,強調(diào)內(nèi)丹修煉必須“積德修行”,認為“德”就是“恤老憐貧,惜孤憫寡,施藥舍茶,修橋補路,扶危救困,輕財重義,廣行方便”,稱“道者,為己之事;德者,為人之事。修道有盡而積德無窮”,感嘆“德者,自己人世之事;道者,師傳成仙之事。不積德而欲修道,人事且不能,仙道怎得成”?劉一明在《修真辯難》中,對“上德下德”則完全從內(nèi)丹學的角度來解釋。他認為:“先天全,則為上德;先天虧,則為下德。”所謂“先天全”,就是“體全德備,乾陽未傷之人”,就是“未傷先天之陽”。所謂“先天虧”,就是“先天已散,五行各分,四象不和,諸般寶物皆失”。劉一明還批評了當時某些內(nèi)丹家的謬指,即稱“精漏者為下德,精全者為上德”。由此可見,在內(nèi)丹家的修煉理論系統(tǒng)中,“德”已經(jīng)衍化為“精”和“先天之陽”的同義語了。