孔子思想與民主政治的聯(lián)系
孔子思想與民主政治的聯(lián)系
孔子思想對民主思想和民主政治可有的貢獻，正是道德高于政治、修身先于從政。小編整理了相關資料，希望能幫助到您。
孔子思想與民主政治
一、孔子思想是人類基本價值的體現(xiàn)
二十世紀，中國的主流文化非毀孔子思想，非毀中國文化，這是中國歷史上前所未有過的文化巨變。 (博訊 boxun.com)
二十世紀就要結束了，孔子思想與非毀孔子思想的文化之間，客觀上早已形成了一種文化比較。在筆者看來，從這一客觀形成的文化比較，可以得出四點結論：
第一， 孔子的“萬物并育而不相害”(《中庸》)的天道思想，而不是斗爭哲學，適合生態(tài)自然和人類社會。(《中庸》“萬物并育而不相害”，來自《論語·陽貨》“子曰：‘天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!’”)
第二，孔子的“人之生也直”(《論語·雍也》)、“為仁由己”(《顏淵》)、“性相近也”(《陽貨》)的天賦人性本善、天賦人性平等的人性思想，而不是對人性的否定，適合人不可剝奪的價值、尊嚴及其平等。
第三，孔子的“父慈子孝”(《禮記·禮運》)、“夫婦有義”(《禮記·昏義》)、和“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)的倫理思想，而不是對傳統(tǒng)倫理的否定，適合家庭和睦，及人際關系和諧。
第四，孔子的仁者“愛人”(《論語·顏淵》)、“四海之內皆兄弟也”(《論語·顏淵》，此雖子夏語，可代表孔子思想)的人道思想，而不是斗爭哲學，適合促進社會人道。
此皆是無諍的事實。
孔子思想啟發(fā)人的道德理性，肯定人不可剝奪的價值、尊嚴及其平等，主張人倫、人道，因此體現(xiàn)了人作為人類的基本價值。而超越于非基本價值或者非價值之上。
換言之，孔子思想是以中國文化的形式體現(xiàn)的人類基本價值。
二、走出反孔的時代
昔魯大夫叔孫武叔非毀孔子，子貢曰：“仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也;仲尼、日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎?多見其不知量也。”(《論語·子張》)
對二十世紀中國的主流文化非毀孔子思想，可以借用子貢的話來加以批評：
孔子思想是不可毀的。——因為孔子思想體現(xiàn)了人類的基本價值，而人類的基本價值是不可能被毀的，亦不能毀。
反孔無損孔子，只能表明反孔是非理性的行為。
改正非理性的行為，是理性的要求。
二十世紀就要結束了。今天，距離一次又一次的反孔高潮，已經越來越遠。孔子思想的價值，逐漸為越來越多的人們所認同。但是無庸諱言，反孔的影響，仍然存在;對孔子思想的誣蔑不實之詞，尚未徹底推倒;改正對孔子思想和中國文化的不公正評價，仍然是有待解決的一大文化公案。
中國文化，人人有責。中國人應當運用自己的理性，走出反孔的時代。
走出反孔時代，就是名正言順地為孔子思想平反，名正言順地肯定孔子思想所體現(xiàn)的人類基本價值。
進一步說，則孔子思想還可以與民主思想結合，為中國民主提供中國哲學的基礎和貢獻。民主價值本來是建基于人類基本價值之上的。
三、孔子思想與民主思想可以結合
根據筆者的長期研究所得，孔子思想與民主思想之間，具有一致性，可以結合。
在近代歐洲，格勞秀斯、洛克、盧梭等思想家，繼承古代希臘羅馬之間的斯多亞學派的自然法-人性思想，以自然法、人性作為人權、民主的邏輯前提和理論基礎，借助知性理性方法和法律觀念，而推導出和建立起人權民主思想。
格勞秀斯《戰(zhàn)爭與和平法》第1卷1章：“自然法是正當的理性準則，它指示任何與我們理性和社會性相一致的行為就是道義上公正的行為;反之，就是道義上罪惡的行為。”(《西方法律思想史資料選編》，法學教材編輯部、《西方法律思想史》編寫組編，北京大學出版社，1983年版，頁143。)
洛克《政府論下篇》第6節(jié)：“理性，也就是自然法。”(《政府論下篇》，商務印書館，1993年版，頁6;葉啟芳、瞿菊農譯自麥克米倫公司紐約1956年版。)
第61節(jié)：“我們……是生而具有理性的。”(《政府論下篇》，頁6。)
第136節(jié)：“自然法是不成文的，除在人們的意識中之外無處可找。”(《政府論下篇》，頁84。)
盧梭《論人類不平等的起源和基礎》：“自然法的觀念，顯然就是關于人的本性的觀念。”(《論人類不平等的起源和基礎》，商務印書館，1982年版，頁64;李常山譯、東林校自巴黎社會出版社1954年版。)
《愛彌兒》第5卷：“自然的和秩序的永恒的法則……通過良心和理智而深深地刻畫在人們的心里。”(《愛彌爾》，下卷，商務印書館，1981年版，頁728;李平漚譯自巴黎菲爾曼 ·迪多兄弟出版公司1858年版。)
第4卷：“良心!……是你在不差不錯地判斷善惡， 使人形同上帝!是你使人的天性善良和行為合乎道德。”“這種美德，在任何一個人的心中都是可以找得到它的根柢的。”(《愛彌爾》，上卷，頁356。)
這表示，天賦人性來源于并同質于自然法，天賦人性是道德理性，天賦人性本善，天賦人性人人平等。
格勞秀斯《戰(zhàn)爭與和平法》第1卷1章：“當我們說：‘我的權力’的時候，‘權力’是從‘法律’〔按：指自然法〕派生出來的。在這個意義上，權力是一種倫理地位，它是由一個人根 據這種地位所具有的公正地處理一定的事物的能力來決定的。”(《西方法律思想史資料選編》，頁142。)
洛克《政府論下篇》 第61節(jié)：“我們是生而自由的，也是生而具有理性的。”(《政府論下篇》，頁38。 )
第63節(jié)：“人的自由和依照他自己的意志來行動的自由，是以他具有理性為基礎的。”(《政府論下篇》，頁39 。)
第54節(jié)：“所有的人生來都是平等的，……即每一個人對其天然的自由所享有的平等權利，不受制于其他任何人的意志或權威。”(《政府論下篇》，頁34。)
盧梭《論人類不平等的起源和基礎》卷首《獻給日內瓦共和國》：“基于良知和自然的權利。”(《論人類不平等的起源和基礎》，頁61。)
《社會契約論》第1卷第2章：“每個人都生而自由、平等。”(《社會契約論》，商務印書館，1982年版，頁9;何兆武譯自巴黎奧比埃出版社版。)
這表示，因為人具有道德理性，因此應當享有根據其道德理性而具有的正當作人的權利亦即天賦人權;因為天賦人性人人平等，因此天賦人權人人平等。
洛克《政府論下篇》第95節(jié)：“人類天生都是自由、平等和獨立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使受制于另一個人的政治權力。”(《政府論下篇》，頁59。)
第135節(jié)：“立法 權……是每一個國家中的最高權力。”
第141節(jié)：“立法機關……制定法律的權力 ……只是得自人民的一種委托權力。”(《政府論下篇》，頁88。)
第149節(jié)： “當人民發(fā)現(xiàn)立法行為與他們的委托相抵觸時，人民仍然享有最高的權力來罷免或更換立法機關。”(《政府論下篇》，頁91-92。)
盧梭《社會契約論》第1卷第4章：“既然任何人對于自己的同類都沒有任何天然的權威，既然強力并不能產生任何權利，于是便只剩下來約定才可以成為人間一切合法權威的基礎。”(《社會契約論》，頁14。)
同卷第7章：“主權者……只能由組成主權者的各個人所構成。”(《社會契約論》，頁28。)
《論人類不平等的起源和基礎 》卷首：“人民和主權者是同一。”(《論人類不平等的起源和基礎》，頁51。)
又：“立法權屬于全體公民。”(《論人類不平等的起源和基礎》，頁53。)
這表示，因為天賦人權人人平等，因此政治權利人人平等、主權屬于政治權利人人平等的全體人民。
由上所述可見，近代民主政治思想的核心邏輯是：因為自然法賦與人類以人性亦即道德理性，天賦人性本善，天賦人性人人平等，因此人人應當享有根據其天賦人性而具有的正當的作 人權利即天賦人權;因為天賦人權人人平等，因此政治權利人人平等，主權屬于政治權利人人平等的全體人民。
近代人權民主思想，乃是從天賦人性本善、天賦人性平等，推導出和建立起人權民主的。
簡言之，近代人權民主思想是以性善論為基礎而建立的。
《世界人權宣言》(聯(lián)合國大會1948年12月10日通過)：“第1條 人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應以兄弟關系的精神相對待。”(《世界人權約法總覽》，董云虎、劉武萍編，四川人民出版社，1990年版，頁961。)
又：“第21條 (一)人人有直接或通過自由選舉的代表參與治理本國的權利。( 二)人人有平等機會參加本國公務的權利。(三)人民的意志是政府權力的基礎。”(《世界人權約法總覽》，頁963。)
這表示，因為天賦人性是道德理性，天賦人性人人平等，因此天賦人權人人平等、政治權利人人平等、主權在民。
此是人權民主思想核心邏輯簡練、完整的表述。
由此可見，在現(xiàn)代，聯(lián)合國《世界人權宣言》仍然繼承了這一有人性然后有人權民主的思想理路。
孔子和儒家的人性思想和政治思想，與近代民主思想在本質上具有一致性(這并不是說雙方思想完全一致)。
《論語·述而》：“子曰：‘天生德于予。’”
子思《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道 ，修道之謂教。”《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。”
《孟子·告子上》：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”又：“人人有貴于己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤 之。”
這表示，天賦人性來源于并同質于天道，天賦人性是人不可剝奪的價值和尊嚴。
《論語·雍也》：“子曰：‘人之生也直’。”
《論語·顏淵》：“樊遲問仁，子曰：‘愛人’。問知，子曰：‘知人’。樊遲未達，子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直’。”
《孟子·告子上》：“惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁 、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。”
這表示，天賦人性是道德理性，天賦人性本善。
《論語·陽貨》：“子曰：‘性相近也，習相遠也。’”
《孟子·告子下》：“人皆可以為堯舜。”
《郭店楚墓竹簡·性自命出》：“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。”(《郭店楚墓竹簡》，荊門市博物館編，文物出版社，1998年版，頁157。)
這表示，天賦人性人人平等。
《禮記·禮運》記孔子曰：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜〔鰥〕、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”
東漢鄭玄《注》：“公，猶共也。禪圣授位，不家之睦親也。”
又云：“同，猶和也，平也。”
唐代孔穎達《疏》：“ 天下為公，謂天子位也。謂揖讓而授圣德，不私傳子孫。”
又云：“天位……灼然與天下〔人〕共之。故選賢與能也。”
這表示，中國政治的理想，是實行天下為公，建立人道社會。天下為公，乃是最高政治權力屬于普天下人所共有(“天位灼然與天下〔人〕共之 ”)。
《郭店楚墓竹簡·唐虞之道》：“唐虞之道，禪而不傳。”(《郭店楚墓竹簡》，頁158。)
又云：“禪也者，上德授賢之謂也。”(《郭店楚墓竹簡》，頁158。)
又云：“不禪而能化民者，自生民未之有也。”(《郭店楚墓竹簡》，頁158 。)
這表示，天下為公不僅是一種政治理想，而且是必需實行的政治制度。(“不禪而能化民者， 自生民未之有也”?！短朴葜馈返囊饬x，是把天下為公從一種看似高遠的政治理想，確定為一種其制度可以實行，而且必需實行的政治思想。)
最高政治權力屬于普天下人所共有，是天下為公的本質;選賢、上德，崇尚道德，是天下為公的特征;選賢禪位，是天下為公的古代形式;為普天下人服務，建立人道社會，則是天下為公的目的。
天下為公的根本意義，與民主思想的根本意義，是一致的。即：最高政治權力屬于全體人民所共有。
由上所述可見，孔子思想亦即儒家思想具有與民主思想一致的天賦人性本善、天賦人性平等思想，具有與民主思想一致的天下為公亦即最高政治權力屬于全體人民的思想，因此，儒家思想與民主思想可以而且應當結合。
這一結合，是以儒家的天賦人性本善、天賦人性平等為邏輯前提，正當地接上民主思想的天賦人權人人平等;然后以此為邏輯前提，正當地接上儒家思想的天下為公亦即民主思想的主權在民;然后把天下為公落實為民主思想的最高權力立法權屬于全體人民、立法受人性和人權的限制、民主社會是法治社會、法律面前人人平等。
這一結合，吸收了來自西方的權利觀念與法律觀念。但是其邏輯前提天賦人性，其邏輯結論天下為公，則是儒家思想。
這一結合的結果，是建立起中國民主思想的核心邏輯。即：因為天賦人性是道德理性，天賦人性本善，天賦人性人人平等，因此人人應當享有依據其天賦人性而具有的正當作人的權利亦即天賦人權;因為天賦人權人人平等，政治權利人人平等，因此天下為公，即主權在民。
這一結合的意義，是為中國民主思想和民主政治提供中國哲學的基礎。
儒家思想與民主思想的結合，所涉及內容甚多，詳細的報告，請參讀筆者所著《儒家思想與民主思想的邏輯結合》(《儒家思想與民主思想的邏輯結合》，四川人民出版社，1995年版。關于此書的討論，可參看：《中國社會科學季刊》(香港)1996年冬季卷，“主題書評”所刊三篇論文;收入《中國書評選集1994-1996》，鄧正來編，遼寧大學出版社，1998年版。)
孫中山手書《禮運大同篇》
四、孔子思想對民主政治可有的貢獻
孔子思想不僅可以為民主思想提供中國哲學的基礎，還可以為民主思想和民主政治提供中國哲學的貢獻。
孫中山先生說：“中國古時有很好的政治哲學。我們以為歐美的國家近來很進步，但是說到他們的新文化，還不如我們政治哲學的完全。中國有一段最有系統(tǒng)的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是《大學》中所說的‘格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下’那一段的話。把一個人從內發(fā)揚到外，由一個人的內部做起，推到平天下止。像這樣精微開展的理論，無論外國什么政治哲學家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學的知識中獨有的寶貝，是應該要保存的。”(《三民主義·民族主義》第六講，《孫中山全集》，第九卷，廣東省社會科學院歷史研究所等編，中華書局，1986年版，頁247。)
孫中山認為修身先于從政的儒家政治精神，對于民主政治仍然有效，這是有深遠識見的。
近代西方民主政治思想的經典著作，詳于民主政治何以應當、何以可能，和民主制度如何建立、如何運作的的原理，而略于道德高于政治、修身先于從政的意義。然而事實上，無論是民主社會，或不是民主社會，或者是向民主社會過渡，當政者為人的正直或腐敗，勢不能不影響到實際政治的好壞，甚至文明的興衰。
孔子思想對民主思想和民主政治可有的貢獻，正是道德高于政治、修身先于從政。
孔子主張的并非封建王權愚民政策
《論語·第八章·泰伯篇》有這么一句："民可使由之不可使知之。"--正是這句經文，不可使知之。”解釋為：老百姓只可以讓他們按上面的命令去做，不可以讓他們知道為什么這么去做。
其實，對孔子這句話這么斷句，三國時期魏國玄學家何晏的《論語集釋》、北宋經學家邢昺的《論語疏》、著名語言學家楊伯峻的《論語譯注》都是這樣的句讀。但是，古人在在解釋"民可使由之，不可使知之"時，通常是“正解”(正面理解)： 可以讓老百姓按照我們指引的道路走，不要(不必)讓他們知道原因。為什么不讓老百姓知道呢?何晏在《論語集釋》里解釋說，"可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知" ;邢昺在《論語疏》里解釋說，"圣人之道深遠，人不易知";朱熹引程子(程頤)的話說，“圣人設教，非不欲人家喻而戶曉也：然不能使之知，但能使之由之爾。”說法大致相同，即圣人的道高且深，一般老百姓很難正確地理解。
但是，不同于古人的“正解”，今人常常從“意識形態(tài)”層面以質疑和批判的眼光看待這句話。如范文瀾在《中國通史簡編》中說：“孔子把民看作愚昧無知的人，可使由(服從)之，不可使知之……"指出孔子政治思想保守。具有甚大影響力的哲學家馮友蘭，在《論孔丘》中也說：孔子認為"民"是"下愚的人"，他們不可使知，所以只可以讓他們聽從驅使。
我們知道，中國古代典籍，尤其是原典，沒有現(xiàn)代這種標點符號，所以古人讀書，要點“句讀”：文辭語意已盡處為“句”(“。”)，未盡而須停頓處為“讀”。
句讀直接影響文意，文意影響著人們對孔子的看法。太陽底下無有新鮮事，對這句話，后人果真做過改讀：清朝光緒年間大文人宦懋庸對此解釋為：“對于民，其可者使其自由之，而所不可者亦使知之。”這樣，就成了：“民可，使由之;不可，使知之。”王承璐就標點為：“民可使，由之;不可使，知之。” 還有諸如：
宋大儒程頤程子所謂"若曰圣人不使民知，則是后世朝四暮三之術也，豈圣人之心乎?"怎么斷句、如何理解這句話能夠"合圣人心"呢?--找文獻。
湖北荊門郭店一號墓出土的楚簡《尊德義》篇簡21、22說：“民可使道之，而不可使智(知)之。民可道也，而不可強也。”其注釋裘錫圭按：“道，由也?！墩撜Z·泰伯》：‘子曰：民可使由之，不可使知之。’”
(圖：郭店《尊德義》竹簡)
有研究者提出這樣的觀點：
由于《論語》所說的“民可使道之，而不可使知之”與《尊德義》說的“民可導也，而不可強也”語意非常接近。推斷“民可導也”，從“民可使道之”出;“不可強也”，從“不可使知之”出。假若如此，由以上所列的種.種句讀均不可。
對的句讀還是：民可使由之，不可使知之。這里的“由”，“道”之義，引導。因此，“民可使由之，不可使知之”的斷句是合理的。
接下來一個關鍵是“使知之”的這個“知”字了。有請“權威”：
這位訓詁學大權威還列出有力佐證：
還有呢!(畫外：以下展現(xiàn)依據，看得累可以跳過直接看結論。)
《說文·艸部》：“折，斷也。”本義是以斧斷木，引申則有以強力阻止、挫敗、折服、制伏之意。
《詩·大雅·綿》“予曰有御侮”毛傳：“折沖曰御侮。”
孔穎達疏：“有武力之臣能折止敵人之沖突者，是能捍御侵侮，故曰御侮也。”
《書·呂刑》：“伯夷降典，折民惟刑。”陸德明《經典釋文》：“折，馬云：智也。”孔穎達疏：“折斷下民，惟以典法。”又：“哲人惟刑。”孔安國傳：“言智人惟用刑。”王引之曰：“‘哲’當讀為‘折’，‘折’之言制也。‘哲人惟刑’，言制民人者惟刑也。上文‘伯夷降典，折民惟刑’……《墨子·尚賢》篇引作‘哲民惟刑’。‘折’，正字也;‘哲’，借字也。‘哲人惟刑’猶云‘折民惟刑’耳。”其說是。
結論：“折民”即“制民”，折就是制，就是用強力制伏、壓伏。
因此，簡文“民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可強也”當讀作：“民可使導之，而不可使折之。民可導也，而不可強也。”是說：
“老百姓可以讓人引導他們，而不能讓人用暴力去阻止、折服他們;老百姓可以引導，但不能強迫。”
詳細說明：
“導”是引導，“折”是以強力阻止、挫敗、折服、制伏，其義正好相反。由于“強”與“折”義近，故簡文以“強”釋“折”。
由上，《論語》的“民可使由之，不可使知之”章：
“由”當讀為“迪”，“迪”，導也。
而“知”當讀為“折”，義為阻止、挫敗、折服。
孔子是說：民眾可以讓人引導，而不能用暴力去阻止、挫折。這是正視民眾力量而得出的民本學說，又何來愚民思想?
孔子思想與民主政治的聯(lián)系相關文章：
1.孔子的政治思想