價值哲學(xué)論文(2)
價值哲學(xué)論文
價值哲學(xué)論文篇二
分析哲學(xué)的價值
毋庸否認(rèn)，分析 哲學(xué)無論是作為一個學(xué)派還是作為一場運(yùn)動，都日漸式微，已經(jīng)或者正在走向衰落。本文所要探討的問題是：我們究竟能不能給分析哲學(xué)以某種肯定的評價?分析哲學(xué) 是否給我們留下了某種有價值的精神遺產(chǎn)?回答這一問題有兩條思路：一是將其置于西方哲學(xué) 發(fā)展、演變的大背景中，一是將其置于與中國哲學(xué)的橫向比較中。本文將主要采取后一思路，所要闡發(fā)的主要觀點是：中國需要分析哲學(xué)，中國哲學(xué)的某些弊端需要用分析哲學(xué)的精神和方法來匡正和補(bǔ)救，中國哲學(xué)家甚至需要一場分析哲學(xué)的洗禮。本文認(rèn)為，對于中國哲學(xué)和中國哲學(xué)家來說，分析哲學(xué)中最有價值的就是貫穿其全部 工作中的理性精神，具體表現(xiàn)為：(1)關(guān)注 語言，(2)尊重科學(xué)，(3)運(yùn)用現(xiàn)代邏輯，(4)拒斥終極真理。本文作者堅信，這些品質(zhì)和信念是中國哲學(xué)和中國哲學(xué)家所最需要的，因此是我們必須嚴(yán)肅對待并認(rèn)真加以消化吸收的。
一、什么是分析哲學(xué)?
19世紀(jì)末葉至20世紀(jì)早期，一批有深厚學(xué)養(yǎng)且胸懷宏圖大略的哲學(xué)家相繼登上了哲學(xué)舞臺，他們分別是戈特洛布·弗雷格(Gottlob Frege)、伯特蘭·羅素(Bertrand Russell)、路德維希·維特根斯坦(Ludwig WittgenstEin)、喬治·摩爾(Gorge Moore)以及維也納學(xué)派的邏輯實證主義者。分析哲學(xué)家們主要致力于意義的分析，并將其作為哲學(xué)的主要任務(wù)與目標(biāo)。他們希望單獨(dú)地、確定地、一勞永逸地去解決一個一個具體的哲學(xué)問題，從現(xiàn)代邏輯輸入精確性，從現(xiàn)代科學(xué)引入方法論，把語言問題當(dāng)作突破口，運(yùn)用邏輯分析和語義分析的方法，使哲學(xué)邏輯化、科學(xué)化和分析化，由此達(dá)到哲學(xué)思想的明晰性和確定性。分析哲學(xué)后來成為英美甚至整個英語世界占主導(dǎo)地位的哲學(xué)研究方式，并在歐洲大陸得到廣泛傳播。
從起源上看，分析哲學(xué)力圖把認(rèn)識論中的經(jīng)驗論傳統(tǒng)、康德的基礎(chǔ)主義以及弗雷格在19世紀(jì)晚期首創(chuàng)的邏輯分析方法和哲學(xué)理論結(jié)合在一起。它經(jīng)歷了一個發(fā)展、演變的過程，先后出現(xiàn)過邏輯原子論、常識實在論、邏輯實證主義、批評理性主義、日常語言學(xué)派、邏輯實用主義、歷史社會學(xué)派等支派，還包括20世紀(jì)60年代以后出現(xiàn)的不屬于這些支派的分析哲學(xué)家。但是，可以在分析哲學(xué)的發(fā)展過程中確立一個中心時期，這個時期包括第二次世界大戰(zhàn)前的邏輯實證主義和戰(zhàn)后的語言分析階段，前者傾向于強(qiáng)調(diào)人工語言和符號邏輯，而后者則傾向于強(qiáng)調(diào)日常語言及其哲學(xué)。在這個中心時期，分析哲學(xué)家相信兩種語言的區(qū)別，其一是分析命題和綜合命題之間的區(qū)別，其二是描述的說話方式和評價的說話方式之間的區(qū)別;并且堅持一個傳統(tǒng)的哲學(xué)研究綱領(lǐng)，即試圖探索語言、知識、意義、真理、數(shù)學(xué)等等有疑問的哲學(xué)現(xiàn)象的基礎(chǔ)。如果我們假定哲學(xué)基本上是一種概念分析活動，并且假定哲學(xué)的任務(wù)是為知識提供可靠的基礎(chǔ)，那么在實證主義者看來，其自然結(jié)論就是哲學(xué)分析基本上是還原的。這就是說，這種分析的目的在于表明，經(jīng)驗知識如何立足于我們的經(jīng)驗材料即所謂的感覺材料之上，并且最終可以還原為這種感覺材料(現(xiàn)象主義)。關(guān)于心智的陳述立足于關(guān)于外部行為的陳述之上，因而最終可以還原為關(guān)于外部行為的陳述(行為主義)。同樣地，必然真理立足于以定義形式表現(xiàn)出來的語言約定之上(約定論);數(shù)學(xué)立足于邏輯特別是集合論之上(邏輯主義)。在每種場合下，哲學(xué)上較多地令人困惑的現(xiàn)象被表明在某些較少地令人困惑的現(xiàn)象中有其可靠的基礎(chǔ)。
可以把中心時期之后分析哲學(xué)的發(fā)展，看做是逐漸否定這兩種區(qū)分(即分析命題與綜合命題以及評價話語與描述話話的區(qū)分)和拒斥基礎(chǔ)主義的過程。20世紀(jì)50一60年代進(jìn)行的工作導(dǎo)致對兩種區(qū)分的否定;而且，隨著對這兩種區(qū)分的否定，在70一80年代開始形成了對分析哲學(xué)的一種新看法。對傳統(tǒng)的分析哲學(xué)來說最明顯的問題是：還原論的計劃破產(chǎn)了。在每個場合下，現(xiàn)象主義者和行為主義者建議的那種還原論分析都沒有實現(xiàn)其意圖，到60年代初，它的失敗已很明顯。這一階段獲得了一系列重要的理論發(fā)現(xiàn)，其中主要有：蒯因?qū)Ψ治龊途C合的區(qū)分的否定;奧斯汀(J.Austin)的言語行為理論;維持根斯但對基礎(chǔ)主義的批評; 羅爾斯(J.Rawls)在政治哲學(xué)方面的工作��正義論;以及庫恩(Thomas Kuhn)等人在科學(xué)哲學(xué)中引起的變化��后實證主義的科學(xué)哲學(xué)。以上這些變化，一方面使分析哲學(xué)成為一門更富有趣味的學(xué)科，另一方面也使它成為一種界線更不清楚的研究活動。許多被上一代分析哲學(xué)家基本上忽視的研究領(lǐng)域，例如，認(rèn)知科學(xué)，生物學(xué)的哲學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)，行動理論，甚至哲學(xué)史研究，如今已變成哲學(xué)中的一些繁榮旺盛的分支學(xué)科，或者已開始進(jìn)入分析哲學(xué)家的視野。有的分? 穌苧Ъ一乖ぱ裕?鬧欽苧Ш蛻緇嵴苧Ы?謖?穌苧а芯恐寫τ詬?又匾?牡匚唬?雜镅緣難芯靠梢勻〈?孕鬧塹難芯空庵摯捶ǎ??謐?湮?雜镅緣難芯科涫凳切鬧欽苧У囊桓齜種д庋?恢摯捶ā?/P>
可以看出，隨著分析哲學(xué)的發(fā)展演變，它的許多基本信念和研究綱領(lǐng)已被動搖，它的研究領(lǐng)域也在不斷擴(kuò)大，隨之而來的是它作為一個學(xué)派或一場運(yùn)動的許多重要特征已經(jīng)或正在失去，這同時表明，它作為一個學(xué)派或作為一場運(yùn)動已經(jīng)或至少是正在走向衰落?，F(xiàn)在是對分析哲學(xué)作某種總體性研究和總體性評價的時候了。
二、關(guān)注語言
由達(dá)米特(M. Dummett)在《弗雷格：語言哲學(xué))(1981)一書提出、并被廣泛接受的說法是，迄今為止，西方哲學(xué)經(jīng)歷了三個階段兩次轉(zhuǎn)向：古希臘哲學(xué)追尋世界的本源與始基，處于本體論階段;自笛卡兒始，后經(jīng)洛克、休謨、康德等人，西方哲學(xué)發(fā)生“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”，進(jìn)入認(rèn)識論階段;從弗雷格等人開始，西方哲學(xué)發(fā)生“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，進(jìn)入語言哲學(xué)階段，在此階段語言問題上升為哲學(xué)研究的首要問題，甚至全部哲學(xué)問題都被歸結(jié)為邏輯一語言問題。分析哲學(xué)家們在促成哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”中扮演了重要角色，發(fā)揮了關(guān)鍵性作用。
邏輯實證主義者的哲學(xué)觀包括否定的方面和肯定的方面。就其否定的方面而言，他們認(rèn)為：有且只有兩類陳述或命題是有意義的，即本質(zhì)上是同義反復(fù)的分析陳述和可由經(jīng)驗證實的綜合陳述。而形而上學(xué)陳述卻不屬于這兩類命題中的任何一種，因此他們認(rèn)為，形而上學(xué)陳述及其問題是“無意義的”，應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”!在他們看來，形而上學(xué)問題是不可能有真正答案的偽命題，其心理根源在于對知識的普遍性和絕對確實性的追求;其語言根源在于日常語言的模糊性和歧義性，在于日常語言中“語法形式”與思想的“邏輯形式”并不真正一致，因此應(yīng)該用“語法形式”與“邏輯形式”真正統(tǒng)一的理想的人工語言來代替。就否定方面而言，邏輯實證主義者認(rèn)為，哲學(xué)不是一種關(guān)于實在的理論，而是一種活動，是“確定或發(fā)現(xiàn)命題意義的活動”，“哲學(xué)的唯一任務(wù)就是邏輯分析”，其目的“在于使經(jīng)驗科學(xué)的命題明晰，更具體地，它把命題分解為它的各個部分(概念)，一步步地把概念歸結(jié)為更基本的概念，把命題歸結(jié)為更基本的命題。”他們還提出了在物理語言的基礎(chǔ)上建立“統(tǒng)一科學(xué)”的方案，即科學(xué)的合理重建或理性重構(gòu)。
日常語言學(xué)派與邏輯實證主義者的主要分歧在于對日常語言的看法。后者認(rèn)為，哲學(xué)混亂產(chǎn)生于日常語言的含糊與歧義，因此應(yīng)該用精確的人工語言取代日常語言;而前者認(rèn)為，日常語言本身是完善的，它與人們的生活形式密切相關(guān)，哲學(xué)混亂源自于對日常語言的誤用與濫用。并且，這種混亂與困惑就是哲學(xué)家所受的思想折磨和所患的精神疾病，因此消除這些疾患就類似于醫(yī)生給病人治病，治病的方法就是語言分析，即在具體的使用環(huán)境中，在與生活形式的密切關(guān)聯(lián)中，對日常語言的用法及其所能完成的功能作全面細(xì)致的描述與清理，從而消除因?qū)λ鼈兊恼`解而產(chǎn)生的哲學(xué)困惑。哲學(xué)因此獲得了“治療學(xué)”的形象，哲學(xué)家就是“精神病醫(yī)生”，有如治病的目的是消除疾病，哲學(xué)分析的結(jié)果則是哲學(xué)問題的消解，哲學(xué)家由此達(dá)到思想的明晰與精神的安寧。因此，回歸日常語言就是回家：哲學(xué)回到了自己的精神家園。
正是基于上述認(rèn)識，分析哲學(xué)家們幾乎采取了共同的研究策略��“語義上溯”(semantic ascent)，即先把一個哲學(xué)問題轉(zhuǎn)換成一個語言問題，然后以討論語言的方式去從事哲學(xué)問題的研究與論爭。例如，美國著名哲學(xué)家蒯因把本體論問題歸結(jié)為“What is there(有什么)?”，并把此問題分為兩個子問題：一是本體論事實問題，即實際上有什么東西存在?二是本體論承諾問題，即一個理論說有什么東西存在?蒯因認(rèn)為，本體論所應(yīng)研究的不是前者，而是后者，它本質(zhì)上是一個語言問題。蒯因發(fā)展了一套復(fù)雜、精致、帶有很強(qiáng)專業(yè)性和技術(shù)性的本體論承諾學(xué)說，并由此把一度為邏輯實證主義者所拒斥的本體論研究重新請回了哲學(xué)的殿堂。蒯因還認(rèn)為，認(rèn)識論的中心問題是實際地說明我們關(guān)于世界的理論是如何從觀察中產(chǎn)生的，或者說，我們是如何在“貧乏的”感覺刺激的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出“洶涌的”輸出即我們關(guān)于世界的科學(xué)理論的。蒯因認(rèn)為，由于觀察是感覺水平的，因而是主觀的，因此要通過語義上溯，用主體間一致的觀察句取代觀察，并把我們關(guān)于世界的理論看作語句體系。于是，認(rèn)識論的中心問題就變成了觀察語句與理論語句的關(guān)系，最后又被歸結(jié)為對于語言學(xué)習(xí)過程的發(fā)生學(xué)研究。? 嵋蚓駝庋?徊揭徊降匕訝鮮堵鄣鬧行奈侍庾?晃?桓鲇胗镅韻喙氐奈侍猓?紗嗽斐扇鮮堵鄣摹白勻換?薄?/P>
在解釋采用語義上溯策略去研究哲學(xué)的原因時，蒯因指出：
“哲學(xué)的問題經(jīng)常向我們世界體系的基本結(jié)構(gòu)挑戰(zhàn)。當(dāng)這種情況發(fā)生時，我們不可能輕易 地使自己脫離舊有的體系，而去考慮對手的另一種設(shè)想。我們體系的基本結(jié)構(gòu)是深深植根于我們的思維方式中的。因此，討論就有可能蛻變成狡辯，每一方都會頑固地重申自己的基本原則， 而有待裁決的正是這些原則。但是我們能靠交談我們的理論，亦即句子的系統(tǒng)，來擺脫這種困 境，商討這些句子而不僅是頑固地維護(hù)它們。我們可以從結(jié)構(gòu)簡單性的角度，比較相互競爭的 句子系統(tǒng)，我們可以通過觀察一個句于是否能靠術(shù)語意義的重新規(guī)定變成另一個句子，指出它 們隱藏著的同義。我們可以找到一個共同的基礎(chǔ)，據(jù)以進(jìn)行爭論，而不是以本身尚待證明的原 理作為論據(jù)進(jìn)行論證。這是哲學(xué)家們談及語言的一個原因。為了深入了解我們的概念系統(tǒng)，我 們的世界系統(tǒng)，我們應(yīng)該努力去考慮它是怎么獲得的：個人怎么學(xué)習(xí)懂得它，整個民族又是怎 么發(fā)展了它。個人主要是在學(xué)習(xí)語言的過程中獲得了對系統(tǒng)的了解。同理，我們的基本概念體 系的發(fā)展同語言的演變有密切關(guān)系，哲學(xué)家因此有充分的理由去深入研究語言的運(yùn)用情況。”
這就是說，通過語義上溯，我們暫時撇開哲學(xué)立場方面的實質(zhì)性差異，將注意力集中于語言，就可以避免許多空洞的、無謂的、永無結(jié)果的爭論，避免論戰(zhàn)中的強(qiáng)詞奪理，從而擺脫哲學(xué)研究的困境，這樣反而有助于弄清哲學(xué)立場方面的實質(zhì)性差異，并使哲學(xué)研究深人進(jìn)行。
實際上，分析哲學(xué)的語言觀還有欠深刻，如果借用中國古代哲學(xué)術(shù)語：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，分析哲學(xué)家們?nèi)园颜Z言看作形而下的器具，即思維與表達(dá)的工具。而在歐洲大陸哲學(xué)家那里，語言具有了本體論和世界觀的性質(zhì)：(1)語言作為本體呈現(xiàn)出先在性與根本性，它是人與世界的根本紐帶。世界進(jìn)入語言就是進(jìn)入人的理解，人以語言的方式理解世界就是在把握真理。所以，在語言中世界的意義呈現(xiàn)出來了。語言中的世界才是其意義被認(rèn)識到的世界。語言既有表明我們的理解方式的意義，又有世界呈現(xiàn)其意義的意義。(2)語言作為最古老最典型的人文符號，顯現(xiàn)出人文性和神秘性。使用一種語言就意謂著某種文化承諾：“獲得某一種語言就意味著接受某一套概念和價值。在成長中的兒童緩慢而痛苦地適應(yīng)社會成規(guī)的同時，他的祖先積累了數(shù)千年而逐漸形成的所有思想、理想和成見也都銘刻在他的腦子里了。” “語言忠實地反映了一個民族的全部歷史、文化，忠實反映了它的各種游戲和娛樂，各種信仰和偏見。” 因此，從語言中看到的世界已非純粹的客觀世界，而是經(jīng)過特定的文化分類組合、充盈著人的主體意識的世界。(3)語言作為表征方式呈現(xiàn)出重要性與普遍性，它是一種與人? 鬧魈邐薹ǚ擲氳男問較低常?僑說乃嘉?徒患市媵Р豢扇鋇腦靨搴凸ぞ摺H說哪讜謁嘉?揮釁窘杷?拍芙?校?⑶業(yè)玫酵饣?⒐袒?肷罨?O勻唬?分藪舐接镅哉苧П扔⒚婪治穌苧Ц秤櫨镅員裙ぞ咧匾?枚嗟牡匚唬?溆镅怨垡?群笳呱羈痰枚唷5?詮刈⒂镅哉庖蛔萇希?秸呤槍餐?摹?/P>
中國哲學(xué)(包括近現(xiàn)代中國哲學(xué))一直把語言視為形而下的“器具”，幾乎從未將其視作形而上的“本體”，也許先秦時期的哲學(xué)是個例外。因此，中國哲學(xué)特別是近現(xiàn)代中國哲學(xué)缺乏對語言問題的真切關(guān)注，甚至一再強(qiáng)調(diào)語言作為思維、交際、表達(dá)形式的相對性和局限性?！兑捉?jīng)·原辭》中有“言不盡意，書不盡言”的說法;老子《道德經(jīng)》說：“道可道，非常道;名可名，非常名”;莊子更說：“言者所以在意，得意而忘言。”魏晉南北朝的“言意之辯”，佛教的“不立文字”、“不落言筌”等等，就是明證。中國近現(xiàn)代哲學(xué)甚至從未認(rèn)真思考和琢磨語言“載道”(表達(dá)思維)的工具功能，從未認(rèn)真地把這個“工具”當(dāng)一回事，這特別明顯地表現(xiàn)在中國哲學(xué)寫作方式的“教科書化”，我將其稱作“教科書文化”的大泛濫。哲學(xué)文本的寫作，從布局謀篇、起承轉(zhuǎn)合、譴詞造句等，幾乎形成了固定的程序與模式，有一套固定的概念用語。不同的哲學(xué)工作者寫出的哲學(xué)文本，從思想觀點到概念術(shù)語再到寫作風(fēng)格都大同小異，就像工人在一條流水線上生產(chǎn)出來的標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)品，哲學(xué)家個人在先天稟賦、學(xué)識見解、氣質(zhì)風(fēng)范等等方面的特點與差異統(tǒng)統(tǒng)不見了，哲學(xué)家個體也似乎成了一個個“標(biāo)準(zhǔn)人”。實際上，語言的蒼白與呆板是哲學(xué)思維的膚淺與雷同的外在表現(xiàn)。有人這樣談到他的讀書經(jīng)驗：“我個人讀書(尤其是讀文史類書)，歷來有一種特殊的‘品嘗法’，即先看作者的文字是‘干燥’一路呢，抑或?qū)?lsquo;滋潤’一路。倘若是前一路，我總是固執(zhí)地認(rèn)為，作者對其研究對象，似未曾下過一番‘沉潛’之功;倘若是后一路，則作者對其研究對象，實具一份‘含玩’之樂。品書如品酒，精釀深藏之酒，總是味厚而長。” 我認(rèn)為，這一問題確實值得一切真正有志于學(xué)的人嚴(yán)重關(guān)注。當(dāng)前，我們在呼喚哲學(xué)研究深化的同時，也應(yīng)該呼喚哲學(xué)文本寫作方式的改變，應(yīng)該力戒“教科書文化”的全面肆虐。我們呼喚思想獨(dú)立、人格獨(dú)立、獻(xiàn)身學(xué)術(shù)、棄滿創(chuàng)意的哲學(xué)家，也同樣熱切地呼喚思想新穎獨(dú)特、表達(dá)獨(dú)具魅力的哲學(xué)文本。我以為，當(dāng)代中國一方面提供了這樣的土壤與契機(jī)，同時也提出了嚴(yán)厲的挑戰(zhàn)：由市場經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致的社會商業(yè)化氣氛與浮躁心態(tài)。
三、尊重科學(xué)
按照韋伯斯特辭典的定義，科學(xué)主義是指“一種主張自然科學(xué)的方法應(yīng)該推廣應(yīng)用到包括哲學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)在內(nèi)的所有領(lǐng)域的觀點，是一種堅信只有這些方法才能有效地用來獲得知識的信念”。這一定義基本上是可接受的。更精確他說，科學(xué)主義應(yīng)包括下述兩方面的內(nèi)容：(1)自然科學(xué)知識是人類知識的典范，它可以推廣用以解決人類面臨的所有問題;(2)自然科學(xué)方法應(yīng)該用于包括哲學(xué)、人文科學(xué)和社會科學(xué)在內(nèi)的一切研究領(lǐng)域，并規(guī)范這些學(xué)科的內(nèi)容。整個分析哲學(xué)無疑屬于西方文化中的科學(xué)主義傳統(tǒng)。從人員構(gòu)成角度看，邏輯實證主義者大都是物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家或邏輯學(xué)家;日常語言哲學(xué)家大都具有語言學(xué)背景，因此，分析哲學(xué)家們大都是某一具體學(xué)科領(lǐng)域的專家，他們帶著深厚的學(xué)養(yǎng)，執(zhí)著的信念，獻(xiàn)身的熱忱，理智的態(tài)度投身于哲學(xué)研究。即使僅就這一點而言，他們也足以令我們肅然起敬。
邏輯實證主義是科學(xué)主義思潮的典型代表，這里以基本上仍屬于這一學(xué)派的美國哲學(xué)家蒯因為例。蒯因是一位具有強(qiáng)烈的科學(xué)意識的哲學(xué)家。他尊重常識，尊重經(jīng)驗，尊重自然科學(xué)的發(fā)展成就。他曾強(qiáng)調(diào)指出：“……自然科學(xué)成就非凡，我們應(yīng)該認(rèn)真對待它的各種假定。”蒯因早期曾經(jīng)是一位具有鮮明的唯名論傾向的哲學(xué)家，但他中后期卻承認(rèn)數(shù)學(xué)的類或者集合作為抽象實體而存在。在解釋如此做的原因時，蒯因指出：
“理由在于，它們對于自然科學(xué)作出了非直接的貢獻(xiàn)。當(dāng)我們談到動物學(xué)上的種和屬(這些就是類)時，它們已經(jīng)以較小的方式作出了貢獻(xiàn)。它們還以更復(fù)雜的方式作出貢獻(xiàn)。我們都知道數(shù)對于自然科學(xué)的重要性，數(shù)學(xué)函項和其他抽象的數(shù)學(xué)實體也是同樣重要的，假若沒有它們，世界的科學(xué)體系就會崩潰。數(shù)學(xué)家在過去數(shù)百年中已經(jīng)證明，類或者集合足以達(dá)到這些目的：能夠使它們起到數(shù)、函項和其他數(shù)學(xué)實體所起的作用。這就是為什么我承認(rèn)集合的原因：滿足我們的自然界體系的數(shù)學(xué)需要。”
蒯因甚至把自然科學(xué)特別是精確科學(xué)作為哲學(xué)的最高典范，把自然科學(xué)的一般方法例如發(fā)生學(xué)研究法、觀察實驗法、歸納法、類比法、假說演繹法、邏輯和數(shù)學(xué)方法、行為主義方法、理想實驗法等等引入哲學(xué)領(lǐng)域，并作為哲學(xué)的主要研究方法，從而使哲學(xué)本身自然科學(xué)化。在他看來，本體論與自然科學(xué)處于同等地位;認(rèn)識論則是心理學(xué)的一章，因而是自然科學(xué)的一章。整個哲學(xué)與科學(xué)共處于一個知識連續(xù)體之中，而這個知識整體則接受經(jīng)驗的證實或證偽。蒯因的這種相當(dāng)極端的科學(xué)主義，具體體現(xiàn)在以下方面：認(rèn)識論中的自然主義與經(jīng)驗主義，意義理論上的行為主義，知識論上的整體主義，本體論上的唯名論傾向與物理主義，邏輯研究中的外延主義等。
日常語言學(xué)派的科學(xué)主義傾向則表現(xiàn)在他們對經(jīng)驗、常識與日常語言的強(qiáng)調(diào)與尊重。這里以摩爾為例，他是第一個在哲學(xué)中以日常語言和常識為標(biāo)準(zhǔn)來反駁唯心主義的人。他認(rèn)為，凡是違反日常語言的哲學(xué)命題都是不能成立的。唯心主義哲學(xué)家布拉德雷說：“時間是非實在的，空間是非實在的。”針對第一個命題摩爾反駁說：如果你的意思是指沒有一個事件在另一件之后或之前，那么你一定是錯了;因為在午飯以后我去散步，以后又去洗澡，后來又喝了茶。針對第二個命題摩爾反駁說：如果你的意思是指沒有一件東西在其它東西的左邊或左邊，后面或上方，那么你一定是錯了;因為這個墨水池就在這支鋼筆的左邊，而我的頭又在這兩件東西的上方。摩爾提出的反駁理由是指出這兩個命題違反日常語言的用法。同樣，摩爾又以常識為真理的標(biāo)準(zhǔn)，用來攻擊唯心主義哲學(xué)家所說的“存在就是被感知”或“物質(zhì)的東西不存在”這類玄妙之談。例如他在《外在世界的證明》一文(1939)中論證說：“我現(xiàn)在就能證明有兩只手存在。怎樣證明?通過舉起我的雙手并用我右手做出某種手勢時說，‘這里是一只手’，而在用左手做出某種手勢時又補(bǔ)充說，‘這里是另一只手’。這樣，只憑這件事實本身我就證明了外在事物的存在。 ”
分析哲學(xué)的科學(xué)主義傾向當(dāng)然存在許多問題，特別是哲學(xué)的科學(xué)主義綱領(lǐng)幾乎可以肯定地說是無法實現(xiàn)的。但是，分析哲學(xué)家們對于經(jīng)驗、常識和科學(xué)的尊重，所具有的健全的科學(xué)意識和深厚的科學(xué)素養(yǎng)，卻是值得中國哲學(xué)家甚至每一個普通的中國人所仿效、所學(xué)習(xí)的。中國傳統(tǒng)思維缺乏明顯的科學(xué)意識，對于科學(xué)技術(shù)缺少必要的尊重，而將其視為“奇技淫巧”、“斜門歪道”，科學(xué)技術(shù)迄今尚不十分發(fā)達(dá)。在中國正致力于現(xiàn)代化建設(shè)的今天，本來特別需要科學(xué)意識的彰顯以及科學(xué)技術(shù)本身的繁榮。但是，令人十分遺憾的是，在商品經(jīng)濟(jì)大潮的沖擊下，神秘主義文化正以弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化之名，以謀取商業(yè)利潤之實沉渣泛起，卷土重來，目前已充斥于各種大眾傳播媒介、圖書市場以及公共場所，堂而皇之地擠占了大雅之堂，這其中包括各種巫術(shù)、占卜、風(fēng)水這類書籍的出版，武俠小說的廣泛流行，各種偽氣功、偽醫(yī)術(shù)的紛紛出籠，以及封建迷信活動興風(fēng)作浪，等等。據(jù)報載，某市還成立了一個電腦算卦公司，主要為各種公司擇定吉日良辰和預(yù)測生意吉兇。更為可悲的是，這一現(xiàn)象不只是籠罩于底層社會，而是侵入了作為現(xiàn)代科學(xué)知識載體或作為“社會精英”的知識分子階層，其中許多人似乎喪失了起碼的科學(xué)判斷，從不敢公開站出來對此類現(xiàn)象說“不!”。實際上，某些“知識分子”或“文人”還披掛上陣，為神秘主義文化的勃興推波助瀾。這突出表現(xiàn)在《周易》研究中的非科學(xué)傾向：不只是肯定《周易》對于中國傳統(tǒng)文化的起源意義和廣泛深刻的影響，而是正面肯定《周易》本身的科學(xué)價值，并試圖從中發(fā)展出某種新學(xué)問，如“周易預(yù)測學(xué)”等。這究竟是民族的不幸還是科學(xué)的悲哀?抑或二者兼而有之?
我并不否認(rèn)，神秘主義文化的泛濫有其社會學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識論以及科學(xué)技術(shù)目前狀況方面的原因。首先，當(dāng)代科學(xué)盡管取得了巨大成就，但確實有許多未知的領(lǐng)域等待它去探索，有許多奇異現(xiàn)象它仍不能解釋。這就為各種前科學(xué)、準(zhǔn)科學(xué)和偽科學(xué)的解釋提供了滋生的土壤。其次，社會大眾幾乎都有一種獵奇心理，希望在平凡的、世俗的、有眾多限制因而不太自由的生活中，有某種超越一般局限的事情或奇跡發(fā)生，以獲得精神的滿足或心理的平衡，這又為各種前科學(xué)、準(zhǔn)科學(xué)、偽科學(xué)解釋的出籠提供了社會的或心理的基礎(chǔ)。再次，科學(xué)家們由于學(xué)識和職業(yè)的習(xí)慣，對于各種奇異現(xiàn)象，除非有確鑿的證據(jù)，一般不加以否認(rèn);對于各種新的理論或解釋，除非有明確的反例，一般不加以反對和拒絕，而是讓它們留待以后的科學(xué)實踐去檢驗。有些科學(xué)家甚至?xí)渡砘蚬膭畲祟愌芯?，例如，歷史上曾有許多科學(xué)家去研究煉金術(shù)、長生不老丹等。由于科學(xué)家在社會中的權(quán)威形象，他們的默許、鼓勵甚至參與等于給神秘主義文化的泛濫發(fā)放了特許證，甚至作了廣告。最后，傳播或從事神秘主義文化還能獲得巨大的商業(yè)利潤，或能取得某種特殊的社會地位，這就為某些別有用心之徒提供了動力機(jī)制。凡此種種，促使了神秘主義文化在當(dāng)代中國社會的大泛濫。
我認(rèn)為，盡管當(dāng)代科學(xué)還有許多局限，不能對許多現(xiàn)象提供合理解釋。但是，當(dāng)代科學(xué)已經(jīng)取得了巨大成就，對于許多問題已有確定的答案，如永動機(jī)不可能造出來，人不能長生不死等。對于現(xiàn)代科學(xué)已提供確定解釋之處，不能再允許神秘主義文化猖撅。在這一點上，我們應(yīng)該象蒯因?qū)W習(xí)，尊重科學(xué)，學(xué)習(xí)現(xiàn)代科學(xué)知識，培養(yǎng)健全的科學(xué)意識。我們甚至有必要重提“宣傳科學(xué)、破除迷信”的口號，并采取切實有效的措施，抵御神秘主義文化的泛濫。對于那些熱衷于說任何現(xiàn)代思想在中國古代典籍中都“早已有之”的研究者，我想提出這樣一個不等式：種子≠幼苗≠大樹，并提請他們注意黑格爾的一個著名說法：同一句格言，從一位初出茅廬的小伙子嘴里說出來，與從一位飽經(jīng)風(fēng)霜的老人嘴里說出來，具有完全不同的內(nèi)涵。我還要提出這樣一個問題：對于神秘主義文化在當(dāng)代中國的大泛濫，我們的人文社會科學(xué)學(xué)者應(yīng)負(fù)什么責(zé)任?特別是某些傳統(tǒng)文化研究者?
四、運(yùn)用現(xiàn)代邏輯
分析哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是與現(xiàn)代數(shù)理邏輯緊密連接在一起的，許多大的分析哲學(xué)家都是20世紀(jì)重要的邏輯學(xué)家，如羅素、維特根斯坦、卡爾納普、蒯因、斯特勞森(P. F. Strawson)、萊欣巴赫(H. REIchenbach)、克里普克(S. Kripke)、普特南(H. Putnam)等。羅素曾強(qiáng)調(diào)指出：“邏輯是哲學(xué)的精髓。”他說：新的數(shù)理邏輯“給哲學(xué)帶來的進(jìn)步、正象伽利略給物理學(xué)帶來的進(jìn)步一樣。它終于使我們看到，哪些問題有可能解決，哪些問題必須拋棄，因為這些問題是人類能力所不能解決的。而對于看來有可能解決的問題，新邏輯提供了一種方法，它使我們得到的不僅是體現(xiàn)個人特殊見解的結(jié)果，而且是一定會贏得一切能夠提出自己看法的人贊同的結(jié)果。” 卡爾納普指出：“哲學(xué)只是從邏輯的觀點討論科學(xué)。哲學(xué)是科學(xué)的邏輯，即是對科學(xué)概念，命題、證明、理論的邏輯分析。” 邏輯實證主義實際上是一種邏輯重建主義，即要在感覺經(jīng)驗證據(jù)的基礎(chǔ)上，利用現(xiàn)代邏輯和數(shù)學(xué)去演繹或者重構(gòu)出整個科學(xué)。這包括兩個方面的任務(wù)：一是用觀察術(shù)語和邏輯一數(shù)學(xué)的輔助工具去定義科學(xué)的那些概念，二是用感覺經(jīng)驗知識為我們關(guān)于自然真理的知識辯護(hù)?？柤{普的《世界的邏輯構(gòu)造? 肥槍岢拐庖恢亟ǜ倭斕惱嬲?纖嗟吶?Γ?渲寫罅渴褂昧訟執(zhí)?嘸?墓?砘?⑿問交?椒ā?/P>
蒯因也指出：“約在一百年前，形式邏輯在戈特洛布·弗雷格手里完成了它的復(fù)興，而成為一門嚴(yán)肅的科學(xué)。在隨后的年代里，科學(xué)的哲學(xué)的一個顯著特征就是日漸增多地使用這個強(qiáng)有力的新邏輯。這有助于洞察的深入并使問題及解決方案鮮明突出。” 蒯因本人在其哲學(xué)研究中，把一階邏輯作為表述已被整編過的科學(xué)理論的標(biāo)準(zhǔn)框架：“科學(xué)語言的基本結(jié)構(gòu)，已經(jīng)以一種熟知的形式被離析出來，并得到了系統(tǒng)化。這就是謂詞演算：量化和真值函項的邏輯。” “我們所面臨的這個作為世界體系的構(gòu)架，就是今天邏輯學(xué)家們十分熟悉的結(jié)構(gòu)，即量化理論或謂飼演算。” 并且，“從邏輯的觀點看”體現(xiàn)了蒯因哲學(xué)的淵源、路徑、方法及特色之所在。蒯因利用現(xiàn)代邏輯的工具去研究本體論，區(qū)分了本體論事實問題與本體論承諾問題，并論證說：一個理論的本體論承諾既不是由名稱、也不是由謂詞作出的，而是由量詞與變項作出的：“存在就是成為約束變項的值”。蒯因根據(jù)這種觀點，主張在研究一個理論的本體論承諾時，先用一階邏輯對其進(jìn)行語義整編，即將其翻譯為用一階邏輯作背景框架的一階理論，然后看其中哪些真命題的變項被量詞所約束，它們便是該理論的本體論承諾。這樣便清楚地揭示出了該理論的本體論立場。此外，蒯因還利用一階邏輯的工具，提出了一個本體論承諾的認(rèn)可標(biāo)準(zhǔn)：“沒有同一性就沒有實體”，用它去鑒別何種本體論承諾可接受，何種不可接受。最后，邏輯在蒯因的認(rèn)識論研究中也起了重要的作用：他把認(rèn)識論的研究主題歸結(jié)為語言學(xué)習(xí)，而后者最重要的又是獲得指稱外部對象的語言手段，它們是一階邏輯中變項與量詞的類似物，如代詞、關(guān)系從句、復(fù)數(shù)詞、屬于符號以及日常語言中的量詞與斷言句等。對于現(xiàn)代邏輯的成功運(yùn)用，給蒯因哲學(xué)帶來了許多特別突出的優(yōu)點：明晰、精確、嚴(yán)謹(jǐn)、細(xì)致，他的許多哲學(xué)文本如《論有什么》、《經(jīng)驗論的兩個教條》等，從寫作方式和寫作風(fēng)格的角度看，幾乎臻于完美，是堪稱典范的哲學(xué)論文。
有人正確地指出，分析哲學(xué)家把嚴(yán)密的邏輯技術(shù)引進(jìn)哲學(xué)，帶來了雙重的好處：“首先在風(fēng)格上，這是一個重要的創(chuàng)造，如今，哲學(xué)的思辯形象已被大大地改變了。訴諸邏輯技術(shù)的積極后果是：哲學(xué)的推理過程變得清晰了，那些被不合法引入的前提被暴露出來，漫無限制的狂想和隨意性受到抑制，各種觀點的可批判性大大提高了，整個研究因此而更富于成效。此外，從實質(zhì)上考慮，技術(shù)性對分析運(yùn)動來說不能不是一種內(nèi)在的東西，因為對語言結(jié)構(gòu)的考察首先是一個技術(shù)性課題，離開了邏輯學(xué)，分析哲學(xué)也許根本不可能提出它的那些主要問題(意義問題、真理問題、模態(tài)與真理問題等)，更不用說有效地處理這些問題。” 當(dāng)然，邏輯技術(shù)與方法在哲學(xué)研究中的效力并不是沒有限制的，它歸根結(jié)底要建立在深刻的洞見與領(lǐng)悟的基礎(chǔ)上。因此，邏輯方法只能是哲學(xué)研究中的一種輔助方法。
我認(rèn)為，熟悉和運(yùn)用邏輯特別是現(xiàn)代邏輯，對于中國哲學(xué)界來說是一件特別需要的事情。中國傳統(tǒng)思維方式長于神秘的直覺、頓悟、洞見，以及籠統(tǒng)的綜合和概括，但拙于精細(xì)的分析與嚴(yán)密的論證。這從留傳下來的哲學(xué)文本也可以看出來：幾乎沒有圍繞單一主題進(jìn)行嚴(yán)密論證的大部頭著作，而有的是作為未經(jīng)嚴(yán)密論證的觀點集成的“語錄”。所以，“”時期，林彪、_把中國變成《毛主席語錄》的海洋，這一做法在中國實在是源遠(yuǎn)流長：作為中國文化經(jīng)典的“四書”、“五經(jīng)”，很多只不過是孔孟語錄匯編，因為孔子講究“述而不作”，于是只好由其弟子將其言行記錄下來并加以整理，以傳給后人。中國古代哲學(xué)疏于分析與論證的傳統(tǒng)，在當(dāng)代中國仍大有傳人。反觀時下的某些哲學(xué)論著，幾乎有一個通病：缺乏論證性，其中充滿了新名詞、新概念、新材料，云山霧罩，而遇到一些十分上述關(guān)鍵的思想，卻輕描淡寫，幾筆帶過，并且時?？梢妰?nèi)容混淆、重疊甚至沖突之處。無論怎樣辯解，上述弊端絕不是一個好的哲學(xué)理論所應(yīng)該具有的。馬里奧·邦格曾指出：自19世紀(jì)以來，唯物主義沒有取得進(jìn)步，“這部分地是由于它無視現(xiàn)代邏輯并拒絕向?qū)α⒌恼軐W(xué)學(xué)習(xí)。”“大多數(shù)唯物主義哲學(xué)家都只說日常語言��從而必然只能以一種不精確的方式來表達(dá)自己的觀點��他們很少考慮以一種令人信服的方法對自己的觀點進(jìn)行論證。”他認(rèn)為，“哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)系統(tǒng)地、精確地和科學(xué)地進(jìn)行，而不能采用文學(xué)的描述方式。” 我認(rèn)為，馬里奧·邦格的意見是值得重視的。哲學(xué)的本性在于愛智慧，它是說理的，理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)論證性，使其逐步精確化、嚴(yán)格化。應(yīng)該認(rèn)識到，精確化、嚴(yán)格化不僅僅是組織觀點與材料的寫作方式問題，而是把哲學(xué)思考引向深刻化、正確化的途徑方法。這是因為：(1)嚴(yán)格化、精確化必須以哲學(xué)思考的周密化、細(xì)致化為前提，而周密、細(xì)致地思考的結(jié)果往往導(dǎo)致哲學(xué)思想的全面與深刻;(2)有些哲學(xué)思想泛泛而論可能十分動聽、十分有理，但是一旦要使其嚴(yán)格化和精確化，充分揭示其概念、范疇、命題潛在的邏輯涵義及其相互之間潛在的邏輯關(guān)系，并使它與其他觀點處于有機(jī)統(tǒng)一之中，往往就會發(fā)現(xiàn)它漏洞百出，有時甚至根本不能成立。糾正錯誤則導(dǎo)致哲學(xué)思維的正確化。(3)嚴(yán)格化和精確化還有助于不同哲學(xué)觀點的比較和辯識。當(dāng)一種哲學(xué)觀點以一種大而統(tǒng)之、簡而化之的方式提出時，幾乎不能與其他哲學(xué)觀點比較，因為它不具有確定的形式，彈性極大。但一旦利用形式化方法使其精確化和嚴(yán)格化之后，就可以進(jìn)行相互比較和相互批判，弄清它們之間的真實關(guān)系。因此，中國的哲學(xué)工作者們實在有必要花一些時間與精力，去熟悉或掌握一些現(xiàn)代邏輯的基本知識，更重要的是領(lǐng)悟其嚴(yán)格的理性精神，并學(xué)會使用一些定義與推理技巧。磨刀不誤砍柴功。
五、拒斥終極真理
分析哲學(xué)從來不是固定不變的，因為它本身就富于自我批判精神，分析哲學(xué)家經(jīng)常對自己的預(yù)設(shè)和結(jié)論提出質(zhì)疑?？梢赃@樣說，分析哲學(xué)的衰落史，實際上是分析哲學(xué)內(nèi)部的相互批判與自我否定的歷史。邏輯實證主義者提出“拒斥形而上學(xué)”的口號，提出科學(xué)的合理重建綱領(lǐng)，提出經(jīng)驗論的意義標(biāo)準(zhǔn)：命題的意義就是其經(jīng)驗證實的方法。但后來不斷有人指出和論證可證實性原則之行不通，使其不得不將可證實性區(qū)分為強(qiáng)的和弱的、直接的和間接的，甚至弱化為 “可確證性原則”、“可檢驗性原則”和概率的意義標(biāo)準(zhǔn)等。但波普(Karl Popper )的“證偽原則”對“可證實性原則”給了致命的一擊。蒯因?qū)?ldquo;經(jīng)驗論的兩個教條”的批判，掘掉了分析一綜合二分這個邏輯實證主義的基石，并且用整體論駁倒了還原論，從而葬送了科學(xué)的合理重建綱領(lǐng)。并且，蒯因在《論有什么》一文(i948)中，論證了本體論是任何科學(xué)理論內(nèi)部固有的，它與自然科學(xué)具有同等地位，這又否定了邏輯實證主義的主要口號“拒斥形而上學(xué)”;蒯因本人所提出的整體主義知識觀，在面對批評時也不得不不斷地溫和化。分析哲學(xué)不斷地自我否定和自我批判，是它追求明晰性的必然后果：因為明晰性就意味著最大限變的可批判性;同時也是分析哲學(xué)家們理性精神的充分體現(xiàn)：不承認(rèn)任何意義的終極真理，包括他們自己提出的觀點和命題在內(nèi)，使一切知識始終面對反例和批評開放。
此外，在分析哲學(xué)中，還存在一個著名的“迪昂�紐拉特一蒯因論題”，即關(guān)于知識的整體主義觀點。在蒯因那里，整體主義知識觀包括下述要點： (1)我們的信念或知識是作為一個整體面對感覺經(jīng)驗法庭的，接受經(jīng)驗檢驗的是知識總體，而不僅是整體邊緣或離邊緣較近的陳述，如直接觀察陳述，各門具體科學(xué)的陳述等。(2)對整體內(nèi)部的某些陳述的再評價必將引起整體內(nèi)部的重新調(diào)整，對其真值的重新分配。因為它們在邏輯上是相互聯(lián)系的，而邏輯規(guī)律也不過是系統(tǒng)內(nèi)的另外某些陳述，并不具有特殊地位。(3)在任何情況下整體內(nèi)部的陳述可以免受修正，假如在其他部分作出足夠劇烈的調(diào)整的話。(4)基于同樣的原因，在頑強(qiáng)不屈的經(jīng)驗面前，整體內(nèi)的任何陳述都可以被修正，甚至邏輯和數(shù)學(xué)規(guī)律也不例外。(5)之所以如此，是因為經(jīng)驗證據(jù)對于理論整體的決定是不充分的。(6)所以，在理論的評價和選擇上，不存在唯一確定的真理標(biāo)準(zhǔn)，而受是否方便和有用這樣一些實用主義考慮所支配，同時還要顧及該理論是否具有保守性、溫和性、簡單性、普遍性、可反駁性、精確性這樣一些特性。因此，不存在必然為真的先驗知識，不存在沒有經(jīng)驗內(nèi)容、因而不可錯的分析命題，也不存在分析命題與綜合命題的截然二分。蒯因就這樣把一切知識直接間接地奠定在感覺經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，從而拒斥了一切先驗認(rèn)識，拒斥了一切不可錯的終極真理，并因此使一切科學(xué)理論永遠(yuǎn)面對經(jīng)驗證據(jù)的檢驗，并永遠(yuǎn)對反常與批判保持開放，從而為科學(xué)進(jìn)步騰出地盤，掃清道路。
盡管蒯因的上述思想中含有相對主義成分，但其主旨和意圖卻是值得肯定和贊賞的。反觀 自照，我們太容易給一個認(rèn)識或一種思想冠以“真理”的美名，我們太習(xí)慣于給某種思想或某個人唱贊歇，并且是一哄而起、排山倒海式的大合唱，而不習(xí)慣于或不敢于找錯或挑刺。在家里，作為家長，我們常常樂于顯示自己的權(quán)威與正確，要求孩子的聽話與服從;在學(xué)校，作為教師，我們儼然以真理的占有者與傳播者自居，總想盡可能多地給學(xué)生以知識與真理，卻很少注意培養(yǎng)他們向舊有知識挑戰(zhàn)、自己發(fā)現(xiàn)新真理的能力。事實上，對于科學(xué)的發(fā)展與進(jìn)步來說，真正需要的常常不是贊歌、服從與接受，而是懷疑、詰難、批判以及隨之而來的完善與發(fā)展。中國有句俗語說得好：“成績不說不會跑，漏洞不堵不得了。”根據(jù)控制論原理，一個系統(tǒng)如果不與周圍環(huán)境發(fā)生物質(zhì)、能量、信息的交換，它就會一味正反饋而最終死寂。反之，如果它不斷地與環(huán)境發(fā)生物質(zhì)、能量、信息的交換，時時面臨新的挑激，就會發(fā)生負(fù)反饋，形成新的動態(tài)平衡，從而使該系統(tǒng)充滿生機(jī)與活力。一個強(qiáng)者面臨的考驗越嚴(yán)峻，他的英雄本色越能得到充分的表現(xiàn);一個科學(xué)理論面臨著深刻危機(jī)，那就意味著科學(xué)革命的時代即將來臨，許多重大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)即將作出，許多更新、更具概括力、更正確的科學(xué)理論即將誕生，許多偉大的科學(xué)天才即將得到世人的認(rèn)可。因此，自覺地持有蒯因那樣的信念，即不相信任何不可錯的終極真理，從而對任何已有理論都保持健康的懷疑、詰難與批評的態(tài)度，對于新奇、未知的事物充滿理智的好奇，對于科學(xué)的發(fā)展幸甚!對于一個國家、民族甚至個人的發(fā)展亦幸甚!光榮已成過去，而新的希望正向我們招手。
六、結(jié)語
綜上所述，分析哲學(xué)盡管已經(jīng)或者至少是正在走向衰落，但它卻給我們留下了極其寶貴的精神遺產(chǎn)，即貫穿其全部工作中的理性精神。我認(rèn)為，對于中國哲學(xué)來說，最重要的是在分析哲學(xué)思維方式與中國傳統(tǒng)思維方式之間保持“必要的張力”。中國傳統(tǒng)思維方式太玄、太缺乏規(guī)范，往往流于空疏和神秘，在中國學(xué)術(shù)發(fā)展史上造成嚴(yán)重積弊，因此需要用分析哲學(xué)思維方式來匡正和救治。中國哲學(xué)需要充分吸收分析哲學(xué)的長處，同時注意向其他哲學(xué)學(xué)習(xí)，并且注意發(fā)揮自己原有的種種優(yōu)勢，由此走向一個輝煌的明天。
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