關于亞里士多德哲學的論文(2)
關于亞里士多德哲學的論文
關于亞里士多德哲學的論文篇二
亞里士多德實踐哲學中的德性與實踐智慧
“德性”(Virtue)與“實踐智慧”(Phronesis，Prudence，Practical Wisdom，又譯“明智”、“實踐理性”)是古希臘哲學家亞里士多德闡釋實踐哲學的重要概念，也是現(xiàn)代美德倫理學的重要思想資源。但這兩個概念之間的關系在亞里士多德的倫理學中闡述得不甚清楚，在中西方學界存在著不同意見。一種觀點認為，德性先于和大于實踐智慧，換言之。有一種不需要實踐智慧的德性，實踐智慧至多只是德性的一部分;另一種觀點則認為，在亞里士多德的實踐哲學中，實踐智慧是德性的前提，沒有實踐智慧就沒有德性。兩種觀點針鋒相對、莫衷一是。而沿著這兩種對立的觀點引申，都會得出錯誤的結論。國內學界對的關系亦有論及，但多未闡述透徹。所以，實踐智慧與德性到底是什么關系，仍然是德性倫理學同時也是實踐哲學必須弄清楚的問題。
一、什么是“德性”?
同“善”一樣，“幸福”也是亞里士多德實踐哲學的核心概念。亞里士多德把“幸福”定義為“靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動”。德性概念即由此引出。一般來說，德性泛指一切事物的一種品質，這種品質使得一個事物存在的狀態(tài)好并使其實現(xiàn)活動完成得好。但是，亞里士多德實踐哲學所說的德性主要是指人的德性。如此，則對人的德性來說，就是既使一個人的品質好，又使他出色地完成其實現(xiàn)活動的品質。從另一方面來說，人的德性是一種值得稱贊的品質。
德性是靈魂的一部分。靈魂總體上分為兩部分，即有邏各斯的部分和無邏各斯的部分，這大略相當于我們通常所說的理性部分和非理性部分。但是這兩個部分并不是判然分離的，而是存在一個交叉部分。這個交叉部分是“分有”邏各斯的部分。首先，在無邏各斯的部分中，有兩個子部分，即植物(營養(yǎng))的部分和欲望部分，植物的部分是不分有邏各斯的，而欲望部分雖然也屬于無邏各斯部分，但這個無邏各斯的部分在一定程度上可以受到邏各斯部分的影響，“即在聽從(實際上是在考慮父親和朋友的意見的意義上，而不是在服從數(shù)學定理的意義上聽從)邏各斯的意義上分有邏各斯”。其次，有邏各斯的部分亦可以分為兩個子部分，一個子部分是在嚴格意義上具有邏各斯，另一個子部分則同樣是在聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。我們注意到，在靈魂的有邏各斯的部分和無邏各斯的部分中都有聽從邏各斯或分有邏各斯的部分，這個部分就是靈魂的有邏各斯的部分和無邏各斯的部分相交叉的部分。
如此說來，廣義的德性應包括從人的生物營養(yǎng)部分到最高的智慧部分，是整個靈魂各部分品質的總匯。
與靈魂的無邏各斯的部分和有邏各斯的部分大致對應，德性分為道德德性和理智德性。
道德德性是通過習慣養(yǎng)成的。亞里士多德通過詞源考察，發(fā)現(xiàn)“道德的”一詞是從“習慣”一詞演變而來的。他提出，德性(指道德德性)既不是出于自然，也非反乎自然。自然賦予我們接受德性的能力，所以德性并不反乎自然;但這種能力是通過習慣而完善的，所以，它又不是出于自然。他特別強調，這種習慣是在實現(xiàn)活動中形成的，一個人的實現(xiàn)活動如何，他的品質也就如何。
亞里士多德認為，靈魂有三種狀態(tài)：感情、能力與品質。情感指的是人的欲望及其相伴隨的心理現(xiàn)象，如喜、怒、哀、樂、愛、恨、愿等;能力是指能使我們獲得這些情感的東西;品質指的是我們同這些情感的好的或壞的關系。德性歸屬靈魂三種狀態(tài)之一，即品質。這是從種類上對道德德性的歸類。人所特有的實踐的生命活動在實現(xiàn)程度上是有差異的：有的人實現(xiàn)得好，有的人只能在有限的程度上實現(xiàn)這種活動。德性就是對人的出色的實現(xiàn)活動的贊賞，稱他有一種好的品質。
德性是一種品質或者說是一種好的、出色的品質，這只是在種類上規(guī)定了德性。但是，我們不僅要說明德性是品質，而且要說明德性是一種怎樣的品質。這就是說，我們還要從屬差上把德性這種品質和其他品質區(qū)別開來，找出德性的特點。
如前所述，人的德性就是既使一個人的品質好，又使他出色地完成其活動的品質。但是什么是出色地完成其活動?亞里士多德認為，“如果德性也同自然一樣，比任何技藝都更準確、更好，那么德性就必定是以求取適度為目的的”。在感情和實踐中，過度和不及都是錯誤的，適度則是成功并受人贊賞的。而成功和受人贊賞是德性的特征。所以，適度是德性的特點。所以，他強調，德性是一種出于我們意愿的選擇的品質。
理智德性對應于靈魂的有邏各斯的部分。上面所說的選擇要求的適度即是由邏各斯確定的。
如前所述，靈魂分為有邏各斯的部分和無邏各斯的部分。靈魂的有邏各斯的部分又可區(qū)分為兩部分：一個部分思考其始因不變的那些事物，另一個部分思考可變的事物。在靈魂中，不同的對象自然有不同的部分相對應，從而，憑借相似和類同，才能獲得某種思考。靈魂的有邏各斯的部分進一步區(qū)分的這兩個部分，一個可稱作知識的部分，另一個可稱作計慮的部分。由此，我們就有必要弄清這兩個部分的最好的狀態(tài)和最好的實現(xiàn)活動是什么，因為最好的狀態(tài)和最好的實現(xiàn)活動就是它們各自的德性。
對應知識部分的理智叫作沉思的理智。它同實踐沒有關系，因而同欲求和目的無關。沉思的理智處于不動不變的領域，追求的是普遍的永恒的知識，它的狀態(tài)的好壞只在于它所獲得的知識是真是假。
對應計慮部分的理智叫做實踐的理智。亞里士多德認為，選擇是實踐的始因，而選擇作為實踐的始因是內在于實踐的。因而，實踐的理智與沉思的理智相反，一是需要一種欲求，二是需要一種指向某種目的的邏各斯。因此，要想選擇的好，邏各斯就要真，欲求就要正確，就要追求邏各斯所肯定的事物。簡言之，“實踐的理智的活動是獲得相應于遵循著邏各斯的欲求的真”?；蛘哒f，選擇就是理智的欲求。
二、什么是“ 實踐智慧”?
什么是實踐智慧?在《尼各馬可倫 理學》中，亞里士多德為實踐智慧勾勒出一個基本輪廓——亞里士多德也意識到，實踐的邏各斯只能是粗略的，不可能精確，至于具體行為就更談不上什么技藝和法則，其中的邏各斯就更不確定了，只能因時因地制宜。所以，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中只是盡其可能對實踐智慧進行了描述。
實踐智慧在靈魂中的定位是怎樣的?如前所述，靈魂分為有邏各斯的部分和無邏各斯的部分。靈魂的有邏各斯的部分又可區(qū)分為兩種不同的部分和功能：一個部分思考其始因不變的那些事物，另一個部分思考可變的事物。靈魂的有邏各斯的部分對應于理智的德性。實踐智慧在上面的分類中屬于理智的德性。理智的德性又分為沉思的理智和實踐的理智。實踐智慧實際上就是理智的德性中的實踐的理智，是關于可變事物的知識。作為一種知識，它也是以真為目標的，但是它的真不同于靜觀的、理論智慧的真，它是對欲求的規(guī)范，屬于欲求的、價值的真，“實踐的理智的活動是獲得相應于遵循著邏各斯的欲求的真”。選擇就是理智的欲求。
實踐智慧是對善的謀劃和實踐。亞里士多德認為，考察具有實踐智慧的人，并從中引申出實踐智慧的定義，是一個比較好理解的方式。具有實踐智慧的人“善于考慮對于他自身是善的和有益的事情”。這里，實踐智慧既不像數(shù)學中的理論計算，也不像形而上學的理論靜觀——這兩者不關善惡，從而也不導致任何實踐上的推導。實踐智慧正由于關乎善惡，因而是一種實踐的推導。他強調，這里的善既不是指具體某方面的善，也不是單純作為手段的善，這兩種善只是技藝追求的目的。這里的善具有總體性和終極性，他有時也用柏拉圖式的 語言稱這種善為“善本身”。與此同時，亞里士多德強調，在《尼各馬可倫理學》和《 政治學》中所說的“善”又是很具體的，涉及行為的具體原則即“中道”。實踐智慧作為一種謀劃和實踐，人們經(jīng)常把它與聰明相混淆，事實上，二者也非常相像。亞里士多德說，雖然實踐智慧不能沒有能力，但僅僅是能力并不等于實踐智慧，這里的關鍵就是目的：“目的高尚的，它就值得稱贊;如果目的是卑賤的，它就是狡猾。”顯然，單純的聰明并不是實踐智慧。
實踐智慧是對特殊事務的知識。亞里士多德在批判柏拉圖的理念世界的過程中，就表現(xiàn)出與柏拉圖過分重視恒常的理念世界不同的思想趨向。在《形而上學》的“實體”理論中，他強調了 經(jīng)驗中的具體的實體的重要性。這些趨向與其倫理學和政治學中的實踐智慧思想應當是一個邏輯。
在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德把實踐智慧的 應用領域確定為變化的、可改變的經(jīng)驗領域：實踐智慧所面對的領域不同于科學的、普遍的、必然的領域，而是一個變化的實踐生活世界——實踐的題材即包含著變化。換言之，實踐智慧就是對雜多、差別和特殊性的考慮。是在變化的生活世界中作出適合具體 環(huán)境的籌劃。亞里士多德在談到實踐智慧與特殊性相關時，甚至用了極端的表述，把特殊性與普遍性對立起來。他說，實踐就是處理特殊的事情，“所以，不知曉普遍的人有時比知曉的人在實踐上做得更好”。但是，這種極端化只是為了強調實踐智慧區(qū)別于科學和一般的理論知識，并不意味著完全否定普遍性。亞里士多德明確說過，實踐智慧同普遍的東西相關。他認為，實踐智慧需要兩類知識，即關于普遍的知識(理論知識)和關于具體的知識(實踐知識)，后一類知識即實踐知識是需要一種更高的能力來指導它的。這種更高的能力，一般認為指的是普遍的知識。如果這個判斷正確，那么，亞里士多德所說的實踐智慧則主要是關于具體事物以及變動的具體事物、特殊情景與普遍知識之間的關系的知識。
實踐智慧是一種生活經(jīng)驗。實踐智慧與人的經(jīng)驗相關，日積月累的經(jīng)驗使實踐智慧成為可能。亞里士多德認為，科學的內容是清楚明白的，因而是可學習的，青年人可以在幾何學和數(shù)學上學習得很好，可以在這些科目上很聰明，甚至可能成為一個數(shù)學家，然而，我們在青年人身上卻看不到實踐智慧，“這原因就在于，明智是同具體的事情相關的，這需要經(jīng)驗，而青年人缺少經(jīng)驗。因為經(jīng)驗總是日積月累的”。換言之，實踐智慧是關于具體的特殊事物的知識，這種知識不是一種普遍的、可學習的知識，因而只能靠日積月累長期形成的經(jīng)驗，才能形成這種知識，這種知識可以使人在面臨一個特殊情境時形成一種直覺，這種直覺能夠告訴人們如何正確地行動。亞里士多德這里所說的經(jīng)驗比認識論的經(jīng)驗要完整和原始。它是人們的完整的生活經(jīng)歷，更明確的說，經(jīng)驗就是一個人的完整的生活和歷史。相對于這種經(jīng)驗來說，認識論的經(jīng)驗只是其中的一個片段。所以，這種經(jīng)驗相當于后來美國 哲學家J，杜威所說的“原經(jīng)驗”。正是這種經(jīng)驗，使一個人生出了慧眼，使他能夠看得正確。
這是亞里士多德對實踐智慧的一個大致描述。
三、道德德性與實踐智慧的關系
在對道德德性與實踐智慧各自的論述中，已經(jīng)隱含著道德德性與實踐智慧的關系，這里只是把這種隱含的關系明確和集中地顯示出來。
在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德關于道德德性與實踐智慧的關系的論述有矛盾之處，在后人的理解中引起了一些歧義。我們可以梳理一下這些論述。
道德德性與實踐智慧之間的關系在亞里士多德的論述中有三重意義。
其一，道德德性與實踐智慧之間是目的與手段的關系：道德德性確定活動的目的，實踐智慧確定實現(xiàn)目的的手段。亞里士多德認為，道德德性與實踐智慧共同完善著人的行為和活動：道德德性使得我們行為和活動的目的正確，而實踐智慧則使我們采取實現(xiàn)目的的正確手段，亞里士多德認為，“使得我們的目的正確的是德性。而使得我們去做為實現(xiàn)一特定目的而適合于去做的那些事情的卻不是德性，而是另外一種能力”。這種能力即實踐智慧。這就明確說出了道德德性與實踐智慧之間是目的與手段的關系，道德德性確定目的，實踐智慧確定手段和實現(xiàn)方式。
其二，道德德性和實踐智慧之間是潛能與現(xiàn)實的關系，因而上述目的和手段的關系在這里又做了重置：實踐智慧為活動確定善的目的。亞里士多德在這種理解中，運用在《形而上學》中提出的“潛能”與“現(xiàn)實”理論來分析道德德性和實踐智慧的關系。他認為，道德德性又可分為“自然的德性”與“嚴格意義的德性”。自然的德性是人天然稟賦的一種趨勢或潛能，但它還不是嚴格意義的道德德性，這些品質同萬物和野獸的某種品質是類似的，有時甚至是有害的。比如一個強壯的軀體如果沒有視力，在行動時，會
摔得更重。這里的關鍵是沒有“努斯”，“努斯”在這里的作用是確定“終極”(即目的)，“在證明中，努斯把握那些起點，在世間事務中，努斯把握終極的、可變的事實和小前提。這些就是構成目的的始點”。努斯把握萬物的“始因”，而萬物的“始因”包括“目的因”：努斯在理論哲學中把握的是萬物的始因，而在實踐哲學中則把握的是最終的善(目的)。“如果自然的品質上加上了努斯，它們就使得行為完善，原來類似德性的品質也就成了嚴格意義的德性。”所以，他認為，嚴格意義的德性離開了實踐智慧是不可能產生的，“離開了明智就沒有嚴格意義的善”。由此，我們得出兩個判斷：(1)自然的德性只是自然賦予的品質，它是嚴格意義的德性的潛能，它與努斯的結合即是嚴格意義的德性;(2)嚴格意義的德性即是實踐智慧;(3)實踐智慧是活動和行為目的——“善”的確定者。
其三，離開了實踐智慧道德德性便無法存在，離開了道德德性也不可能有實踐智慧。蘇格拉底認為，所有的德性都是實踐智慧的形式。亞里士多德認為這個提法是錯的，但他認為，一切德性離開實踐智慧就無法存在，因為要定義任何德性都必須把符合正確的邏各斯包括在定義里，而正確的邏各斯就是按照實踐智慧說出來的邏各斯，或者換句話說，實踐智慧就是正確的邏各斯。所以，德性是一種合乎實踐智慧的品質。
反過來，離開了道德德性也不可能有實踐智慧。有人說，各種道德德性是可以相互分離的，人們可能有一種道德德性而缺少另一種道德德性;實踐智慧卻是不可分的。這說明，實踐智慧與德性是可以分開的。亞里士多德認為，這種情況對于自然的德性是可能的，但是，說到使一個人成為好人的德性就不可能了。好人的德性是一個整體，這個整體就是實踐智慧。
我們可以看到，這三重關系之間表面上并不一致，甚至是相互矛盾的。但認真分析可以發(fā)現(xiàn)，它們實質上并不矛盾。
第一層關系把道德德性和實踐智慧看作是目的和手段的關系，道德德性確定目的，而實踐智慧則確定實現(xiàn)目的的手段。但是，我們應當注意，在亞里士多德的實踐哲學中，手段和目的是不可分的，目的即內在于行為自身，而手段即是目的的一部分。這一點和技藝不同，技藝及其生產活動的目的是外在于自身的，而實踐自身即是目的。因此，從理論上來說，道德德性和實踐智慧之間不存在手段和目的的區(qū)分。亞里士多德的表達只是一種簡化的理解，我們不能根據(jù)這種簡化的理解，就斷定“實踐智慧對德性行為是工具性的，是達到最高人類善——幸福的一個手段”。
第二層關系使用潛能和現(xiàn)實說明道德德性與實踐智慧的關系。但是，這里的所謂離開實踐智慧的道德德性實際上是指自然的德性，而非嚴格意義的德性。自然的德性只是自然賦予我們的接受德性的能力，它以潛能的形式存在著，這種潛在的品質還沒有與一般動物的品質區(qū)別開。換言之，它還沒有成為倫理學意義的道德德性，所以，嚴格地說還不能叫道德德性。這種天然的能力只有經(jīng)過習慣培養(yǎng)和努斯的完善才成為真正的道德德性。所以，作為真正的嚴格意義的道德德性即是實踐智慧。這兩者不僅是潛能與現(xiàn)實的關系，而且是質料與形式的關系：道德德性是質料，實踐智慧是形式。作為形式，實踐智慧可以為道德德性確定目的，甚至其本身就是目的。
第三層關系是前兩重關系的必然結論。實際上，道德德性和實踐智慧是不可分離的，既不可把實踐智慧看作是可以脫離道德德性的單純的智力活動，也不可把道德德性看作是可以脫離實踐智慧的單純的自然品質。前者將導致把實踐智慧理解為處理事物的理性技巧(如，N.馬基雅維利和F.培根所理解的實踐智慧)，后者將導致把道德德性看作是一種與動物的自然品質沒有區(qū)別的自然的德性。
這種分析的結論，正指向我們在論述道德德性與實踐智慧的意義時兩者各自的定位。此時，我們不妨再回顧一下。亞里士多德在對靈魂的劃分中，把靈魂分為兩個部分，即有邏各斯的部分和無邏各斯的部分。如上所述，這大略相當于我們通常所說的理性部分和非理性部分。但是這兩個部分并沒有嚴格的分野，而是存在一個交叉部分。
這個交叉部分是“分有”邏各斯的部分。這里的“分有”可以分別從靈魂的有邏各斯的部分和無邏各斯的部分兩個不同的方面理解。首先，在無邏各斯的部分中，有兩個子部分，即植物(營養(yǎng))的部分和欲望部分，植物的部分是不分有邏各斯的，而欲望部分雖然也屬于無邏各斯部分，但這個無邏各斯的部分在一定程度上可以受到有邏各斯的部分的影響，即在“聽從”邏各斯的意義上分有邏各斯;同樣這一交叉部分也可以從有邏各斯的部分來理解，有邏各斯的部分可以分為兩個子部分，一個子部分在嚴格意義上具有邏各斯，另一個子部分則同樣是在聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。而兩種維度的理解及其統(tǒng)一似乎隱藏著道德德性和理智德性的內在關聯(lián)，從而隱藏著德性和實踐智慧的內在關聯(lián)：實際上，道德德性和實踐智慧在人的靈魂的定位中指的是同一部分，即“分有”和“聽從”邏各斯的部分——這就是我們所說的靈魂的有邏各斯部分和無邏各斯部分相交叉的部分。靈魂除此之外的其他部分都不會產生實踐行為：在有邏各斯的部分。沉思的理智又叫理論智慧，它是不導致行動的理論靜觀;在無邏各斯的部分，生物的營養(yǎng)部分是不分有邏各斯的，無道德德性可言，它是與實踐不相關的。實踐是道德德性與實踐智慧的統(tǒng)一：之所以區(qū)分為兩個概念，只是從
靈魂的有邏各斯和無邏各斯兩個不同維度理解的結果
從有邏各斯的部分看是實踐智慧，從無邏各斯的部分看就是道德德性。
四、幾點思考
關于德性與實踐智慧的思想在亞里士多德的實踐哲學體系中具有非常重要的意義。
首先，亞里士多德把道德德性和實踐智慧定位于欲望與邏各斯的重合部分，這意味著實踐哲學不同于形而上學和生物學，是真正的關于人的科學。形而上學是理論智慧的最高體現(xiàn)，理論的本意即是對神(本體)的靜觀，所以，理論智慧屬于神。體現(xiàn)在人身上，則是其似神部分。所以，在古希臘，形而上學即神學。前欲望的部分屬于植物的營養(yǎng)部分，它是人與一般生物共有的部分，是生物學研究的對象，原則上歸屬于生物學。而人則恰恰是在神和普通動物之間，即后世哲學家所謂“一半是天使，一半是惡魔”。神和普通生物(動物)只是人上升或墮落的可能性空間：人或者超越自身成為神，或者順從自己的動物性、自甘墮落，成為普通動物。正是由于人的這種雙重性，人才具有一種內在沖突的“原罪”，這種“原罪”屬于人。而單純的神性和單純的動物性本質上并不屬于人。
其次，道德德性具有生成性，是通過活動和行為實現(xiàn)的。人唯有在其實現(xiàn)活動中才能展開其存在。對于人來說，他首先是一個具有潛能、具備可能性的“能在”，然后通過經(jīng)驗形成并發(fā)展出自己的本質。亞里士多德認為，人的實踐活動本質上是一種指向終極的、完整的善的活動。而這種善并非如同制作活動一樣是外在于活動過程的，而是內在地蘊含于實踐活動的。于是，人的實踐本質上只能是善的實現(xiàn)活動，亞里士多德特別強調這種實現(xiàn)活動。“認為最高善在于具有德性還是認為在于實現(xiàn)活動，認為善在于擁有它的狀態(tài)還是認為在于行動”，是他和蘇格拉底兩種思想的一條分界線。在善的實現(xiàn)活動中，人才能通過一種內在的超越、生成和自我完善而獲得自己的本質。
所以，亞里士多德強調，實踐哲學并不探究或不僅僅探究(亞里士多德有時也把理論沉思看作最高的實踐)世界永恒的終極原因和抽象的普遍本質，即追問事物是什么(what)，而更主要的是要追問事物在時間和變易過程中如何(how)“開展”的。正如M.海德格爾分析的那樣，兩種不同的提問方式可以導出不同的存在論，前者導出的是對先驗本質的追尋，是一種“在者”的存在論，后者導出的是對超越性的實存(existence)的追尋，是一種比“在者”的存在論更根本的“實存論”。
再次，道德德性與實踐智慧作為亞里士多德實踐哲學的核心概念，決定了實踐哲學的性質。亞里士多德關于道德德性和實踐智慧的思想，強調德性與習慣和教化的內在關系，強調實踐智慧是一種具體的、累積的生活經(jīng)驗?？梢?，道德德性與實踐智慧是“二位一體”的，它們是一種生成性的經(jīng)驗。這說明了實踐知識的根本特征：實踐的知識不像理論的知識，是經(jīng)傳授而來的。實踐的知識來自于習慣和生活經(jīng)驗，是通過習慣和生活經(jīng)驗的“教化”過程而形成的。因此，實踐的知識特別強調與經(jīng)驗相匹配的特殊性的東西，正如亞里士多德所強調的那樣，實踐的知識是關于特殊性的知識。由此，我們似乎劃清了理論哲學和實踐哲學的界限：理論哲學關注的是普遍性，而最大的普遍性就是關于世界的本體、始基的，理論哲學把一切特殊性都歸結為普遍性，把特殊性看作是一種虛假的現(xiàn)象;而實踐哲學雖然本身也是一種理論形態(tài)，但它關注的卻是特殊性，是普遍性與特殊性的真正的相互作用，它所理解的普遍性也只能是一種容納特殊性的普遍性。
最后，德性倫理學雖然超越了功利主義倫理學和義務論倫理學，但它強調實踐智慧和道德德性都是和特殊的經(jīng)驗、習慣和傳統(tǒng)相聯(lián)系的，確實有導致道德相對主義乃至存在主義的個人主義結論的可能性。一般認為，亞里士多德的德性和實踐智慧理論強調一種內在的人格的形成，強調“教化”和生活經(jīng)驗的內化，這使其超越了功利主義倫理學和義務論倫理學。但是，這一理論強調實踐智慧是一種特殊性的知識，它是與特殊環(huán)境和特殊事件相聯(lián)系的。這種特殊的知識在認識論上涉及的是對特殊情境、特殊事物的認識和判斷;在本體論上，涉及的是特殊的個體存在的本體論。這些在倫理學領域確實有導致道德相對主義乃至個人主義結論的可能性。我認為，西方的存在主義哲學和倫理學中的情境主義即與此相關。在這種意義上，這樣的設想是有一定道理的：在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》和《政治學》中可能分別蘊含著西方現(xiàn)代社會私人領域和公共領域的思想萌芽——盡管《尼各馬可倫理學》和《政治學》之間確實存在著諸多一致性和同一性，盡管倫理學和政治學在亞里士多德那里同屬實踐哲學。
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