與哲學(xué)有關(guān)的論文(2)
與哲學(xué)有關(guān)的論文篇二
[提 要]林安梧強調(diào)，本質(zhì)主義引起了方法學(xué)上的謬誤與錯置，治中西哲學(xué)不能陷入“本質(zhì)主義”的圈套。例如，不能說中國人沒有自由意志，先秦儒家就很重視自由意志，只是后人把它磨損掉了。他倡導(dǎo)“后新儒學(xué)”，提出“約定主義”，主張通過“五證”的方法回到原典，使中國文化在學(xué)習(xí)民主科學(xué)中起調(diào)節(jié)作用。歐陽康認(rèn)為，哲學(xué)的本性就是對話，但在中國哲學(xué)界，馬克思主義哲學(xué)曾經(jīng)處于獨尊地位，對話一度困難。1978年以后，哲學(xué)界最大的進步是哲學(xué)本性的恢復(fù)，走上了對話之路，中國馬克思主義哲學(xué)有了自己學(xué)術(shù)化的發(fā)展方向，并且與“西馬”相比具有自己的優(yōu)勢，但是還應(yīng)繼續(xù)倡導(dǎo)一種平等開放的心態(tài)。鄧曉芒認(rèn)為，我們現(xiàn)在還談不上反本質(zhì)主義，本質(zhì)主義實際上是理性精神，是一切對話的平臺，中國歷來缺少它。儒家的自由意志只是現(xiàn)象，其本質(zhì)上并不尊重自由意志，只是把規(guī)定好了的東西(如天道等)讓人去選擇。這些問題離開本質(zhì)主義都說不清。郭齊勇認(rèn)為，哲學(xué)最重要的本性是宇宙論式的終極關(guān)懷，這是中西哲學(xué)溝通的平臺。中國哲學(xué)中的天道是自由意志的前提，而西方____的上帝、康德的“頭上的星空和心中的道德律”同樣也是前提。除了理性之外，“智的直覺”更重要，它是生命和實踐的學(xué)問，與馬克思實踐哲學(xué)也是相通的。
[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué) 西方哲學(xué) 馬克思主義哲學(xué) 對話 互動 本質(zhì)主義 自由意志
郭齊勇：剛剛四位師友提出了自己的問題?，F(xiàn)在，我們不直接回答他們的問題。我們在我們的陳述過程中，兼答一下這四位的問題。如果不滿意，請再問，再來窮追猛打。下面我們進入第二輪。有請林安梧教授!
林安梧：哲學(xué)是要講究理性的，哲學(xué)活動是有理性的活動。與方法論上的本質(zhì)主義(methodological essen-tialism)相對的，是方法論上的唯名論(method-ological nominalism)、方法論上的約定主義(methodological conven-tionalism)。我在方法論上較接近于約定主義的立場。我認(rèn)為，中國文化傳統(tǒng)并不是有著亙古不遷的定性。對于中國文化傳統(tǒng)，不論我們目前用哪一種所謂本質(zhì)的話語去說它，它都還是在變動中，在生長中，在累積中，在轉(zhuǎn)化中，在創(chuàng)造中。
理學(xué)與心學(xué)當(dāng)然大不相同，它們是異中有同、同中有異。用現(xiàn)代的哲學(xué)話語來說，理學(xué)重視的是超越性的形式原理，心學(xué)則強調(diào)內(nèi)在的主體能動性。什么叫霸權(quán)?就是作為霸權(quán)的一方不知道自己是在霸權(quán)之中，而且會不覺得有所謂霸權(quán)。在整個中國當(dāng)代，一直到目前為止，居然有那么多中國人，承認(rèn)并跟著說，我們對中國文化其實是沒有歧視也沒有霸權(quán)的。這是一種非常獨特的價值向度。這是因為，在被西方的堅船利炮打開之后，我們不敢面對我們的十二億人民，不敢面對我們的自我認(rèn)同問題。我們的自我認(rèn)同其實處于努力地“拋棄自我”、又回過頭來要取得“真正的自我”的過程中。這是一個非常困難、非常痛苦、非常艱辛的過程。對此我能理解也能諒解，但是希望我們能趕快超越，趕快克服。
魯迅筆下的“阿Q”，有儒家的成分，有道家的成分，但不僅限于此，它還有極為獨特的成分。中國文化的研究者必須要注意這個問題。我曾經(jīng)寫過《孔子與阿Q：一個道德系譜學(xué)的精神病理學(xué)研究》。孔子是中國文化中道德理想人格的象征，而阿Q也是中國人，是魯迅筆下所描述的那個時代的中國人。但是，這樣的中國人怎么會和孔老夫子聯(lián)系在一塊呢?我的解釋就是：兩千多年的帝王專制，使得原來強調(diào)的“社會實踐”變?yōu)椤暗赖滦男缘男摒B(yǎng)”，再轉(zhuǎn)成一種“精神境界的追求”，進而由“精神境界的追求”下墮而轉(zhuǎn)為“精神勝利法的自我蒙騙”。這是非常復(fù)雜的轉(zhuǎn)折過程，因為它是極為詭譎、極為辯證的。我們需要把這些復(fù)雜的過程詮釋出來，而不是要指出它就是什么。以上所說，就是我常強調(diào)的“道的錯置”(mis-placed Tao)。所以，原來強調(diào)的“自由意志”或“意志自由”，居然會變成“無自由的意志”，變成“無意志的自由”。它們是如何從自由意志變成無自由的意志，是如何從意志自由變成無意志的自由，而無自由的意志和無意志的自由，在文學(xué)上會有一個什么樣的效果，又如何有機地結(jié)合在一塊，這其實正是要大家注意的，不要只是根據(jù)表象就相信它。對這個問題，我們是要繼續(xù)申論的。
另外我認(rèn)為，自由或者自由意志在中國文化里的表述或者表現(xiàn)，與西方或許有不同，但是這并不意味著我們沒有。這就好像我們不是用叉子而是用筷子吃飯。你不能夠因為筷子不是叉子，就說筷子不是餐具?？曜赢?dāng)然是餐具。所以，這里有非常復(fù)雜的概念疏解的問題。我讀金觀濤的文章后，每次都跟他說，你對儒學(xué)的理解，要是加上帝制式的儒學(xué)或者專制化的儒學(xué)，那我就能夠同意你，因為你說的只是帝制式的儒學(xué)或?qū)Ｖ苹娜鍖W(xué)，但這并不是儒學(xué)的全部。我所理解的儒學(xué)，還有“批判性的儒學(xué)”，還有“生活化的儒學(xué)”。值得注意的是，“帝王專制式的儒學(xué)”與“生活化的儒學(xué)”、“批判性的儒學(xué)”非常復(fù)雜地糾結(jié)在一起。最重要的是，要把它們彼此之間的關(guān)系處理清楚，詮釋清楚。我們不能用專制化的儒學(xué)去涵蓋其他不同面向的東西，或者去壓抑很多東西，忽略很多對立面的東西。
另外，我們要說的是，中國哲學(xué)中整個天、地、人貫通這樣的自由，它本身有些什么可發(fā)展性;這樣的自由本身又有些什么限制;它有什么樣的限制性，甚至它會限制到一個什么樣的處境里，從而失去了什么樣的發(fā)展可能。我覺得，對這些東西要花很多工夫去理解。而我們也要去追問：為何儒道文化傳統(tǒng)那么強調(diào)文化的王道主義，而后來我們居然這么弱，被西方的堅船利炮打垮了?這其實需要好好去詮釋。在兩千多年封閉的帝王專制主義下，文化的王道主義其實變成了柔弱的精神追求?，F(xiàn)在，封閉的專制主義已經(jīng)被打破了，我們原來的儒道文化傳統(tǒng)的文化王道主義就有新的發(fā)展可能。
一個思想從發(fā)生到生長、到長成，最后結(jié)成種子;這種子落在不同的土壤里，會有不同的生長，有不同的可能。我們不能說，它原來是從哪里發(fā)生的，那么它就僅限于在那里發(fā)生?？桌戏蜃犹岢龅摹叭省边@個概念，是他反省周代的禮樂教化、從中進一步發(fā)展提煉而來的?？桌戏蜃釉谙惹厮劦摹⑷寮以谙惹厮劦摹拔鍌悺保搅藵h代以后居然變成了“三綱”?！叭V”是一個封閉的、主奴式的倫理關(guān)系。它不是儒家原先倡導(dǎo)的人與人之間平等的關(guān)懷互動，不再是一種真實的感通互動那樣一種愛的儒學(xué)。
對這些問題，我認(rèn)為應(yīng)該重視。雖然我很喜歡儒家，也以儒家思想作為我個人的核心價值，但我對于反傳統(tǒng)主義者、對于自由主義者所提的種種問題，依然有深切的關(guān)心。他們所提供的答案未必恰當(dāng)，我認(rèn)為不一定要這樣回答。我關(guān)心的是，如何去回答這個問題，不要讓這問題成為不必要的意識形態(tài)災(zāi)害，造成沒有溝通的結(jié)局，甚至不只是沒有溝通，還造成了混亂。造成意識形態(tài)混亂的后果，就會使得我們整個
族群在未來的發(fā)展過程中，沒有機會參與到更重要的文明對話中。我認(rèn)為，話語的溝通以及平等而自由的交談是十分必要的。
就目前的現(xiàn)狀來說，我們需要正確面對人的自我概念。人的自我概念在歷史的進程中有其變化，而在中國大陸走向新的開放階段的情況下，我們怎么去加以調(diào)節(jié)，中國文化傳統(tǒng)能夠為此做些什么，我們應(yīng)當(dāng)怎么辦，這些都是非常非常難的問題。
回到我剛才所說的話題，我認(rèn)為理性當(dāng)然要強調(diào)，用“本質(zhì)”這樣的詞、這樣的概念去思考、去厘清一個對象物本身之為何物，這是我們要有的正確態(tài)度，但這并不一定是方法論上的本質(zhì)主義。我所謂的方法論上的本質(zhì)主義，可能夾帶著種種威權(quán)、專制以及其他復(fù)雜的取向。有關(guān)這方面的理論，可以參考我二十多年前寫的一篇文章，題為《論歷史主義與歷史定論主義：波普爾(歷史定論主義的窮困)的理解與反省》。我認(rèn)為波普爾(Karl Popper)在這方面的反省是深切的。還有他的另一名著《開放社會及其敵人》(open Society and Its Enemies)對這方面的反省也值得我們注意。目前來講，應(yīng)關(guān)注我們中華民族如何有機會走出來，走向一個新的可能。那我先說到這里，謝謝大家!(掌聲)
歐陽康：我想，剛才幾位在一些比較重要的問題上的分歧，里面一個比較關(guān)鍵的問題就是對于哲學(xué)的理解。剛才郭老師談到，對于哲學(xué)的本質(zhì)的理解是中、西、馬哲學(xué)對話的基礎(chǔ)，但是在中西之間對什么是哲學(xué)有不同的理解，由此導(dǎo)致了對話中出現(xiàn)的一些困難和障礙。
首先，我想就剛才鄧?yán)蠋熀土职参嘟淌诜磸?fù)討論的關(guān)于本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的問題發(fā)表一點個人的想法。在當(dāng)前的西方哲學(xué)中，有一個比較時髦的潮流，就是反對基礎(chǔ)主義、反對本質(zhì)主義。這種反對基礎(chǔ)主義、反對本質(zhì)主義，實際上是希望與歷史上的傳統(tǒng)劃清界限，從而找到一條現(xiàn)代西方哲學(xué)自我開拓的道路。但是我個人認(rèn)為，基礎(chǔ)主義也好，本質(zhì)主義也好，實際上并不是那么容易被反掉的，因為它是哲學(xué)的本性。我自己對于哲學(xué)的理解可以用六個字或者兩個概念來標(biāo)識：一個叫作“致極性”，一個叫作“超越性”。我認(rèn)為，人類在有了理性以后，會在一定的層面上產(chǎn)生哲學(xué)，或者產(chǎn)生某種我們后人把它叫作哲學(xué)的東西，這表明了人類理性在一種特殊層面上的提升。它是一種什么樣的走向呢?就是去探索現(xiàn)象背后的東西、本質(zhì)背后的更深層的本質(zhì)，也就是所謂尋根究底，追本溯源。一方面，它鼓勵人們從生存論的意義上走向所有事物最終的、最早發(fā)生的那個源頭;另一方面，它希望人從存在論的意義上去尋找所有現(xiàn)象中最共同的、最普世的那些東西。這個東西就是哲學(xué)。哲學(xué)最初的提升源于一個最簡單的命題——“水是萬物的本原”，但是在提出萬物的本原的時候，就意味著它對現(xiàn)實的一種超越，意味著它是對一種極限的追尋。而這樣一種極限大體上可以分為三類：一類叫作存在的極限，即終極存在;一類是意義的存在，即終極價值;一類是人們的認(rèn)識的解釋，即終極解釋。終極存在、終極價值和終極解釋是哲學(xué)之所以有價值、有意義、為人們所需要、被民族所不斷延續(xù)的最關(guān)鍵的東西。所以我覺得，如果離開了對這樣一些本原性問題的追尋，那么哲學(xué)就不再存在。兩千多年的哲學(xué)史，就是在不斷地追尋著本原性的問題，或者原初性的問題。這樣一種追尋，在每一個哲學(xué)家那里可能會達到一定的限度，而對于人類哲學(xué)來說，它是需要不斷地超越的。這就產(chǎn)生了另外一個話題，即哲學(xué)思維的“超越性”問題。在一定的時代和在一定時代的哲學(xué)家那里，對這些終極性的意義的解釋，不管是在存在意義上還是在價值意義上，不管是在解釋學(xué)意義上還是在認(rèn)識論意義上，都只能達到一定的程度。因此，這就有一個邊界，而每一代新的哲學(xué)家都從探尋各自的邊界開始，然后把這個邊界打倒，把它往前推進。這就是黑格爾講的，整個的一部哲學(xué)史就是哲學(xué)，就是后起的哲學(xué)家超越之前的哲學(xué)家的學(xué)說。這就是人類哲學(xué)思維在不斷超越極限的過程中所達到的偉大的境界。從這樣一種意義上來講，對本質(zhì)主義的超越基本上是不太可能的，無非是表明了現(xiàn)代西方哲學(xué)對于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，從柏拉圖到黑格爾這樣的一種解讀方式的反叛。實際上我并不認(rèn)為他們真是一種反叛，反叛不了。因為如果離開了這種解讀，它可能就成了一個非哲學(xué)的東西。包括這一次羅蒂在我所主編的《當(dāng)代英美哲學(xué)地圖》、《當(dāng)代著名英美哲學(xué)家學(xué)術(shù)自述》里所寫的文章，他對相對主義的辯護，我認(rèn)為也不是那么充分。在這一意義上，對西方哲學(xué)這樣一種人類哲學(xué)思維發(fā)展，比較成熟意義上的歷史演進及其所取得的成就，人類不應(yīng)該簡單地、輕易地拋棄，也是不可能拋棄的。
第二點看法涉及對中國哲學(xué)的評價。對這個問題爭論是比較多了。實際上，只要我們?nèi)?歐陽康、郭齊勇、鄧曉芒)在一塊，基本上就要產(chǎn)生一場中國哲學(xué)合法性的爭論(笑)。其實，整個當(dāng)代中國哲學(xué)都面對這樣一種問題。中國哲學(xué)在合法性的辯護中展開了自己很多的思路。我覺得，這樣一種挑戰(zhàn)和辯護都是積極的，但是在不同的民族那里，對于這樣一種終極性的問題的追問是以不同的形式表現(xiàn)出來的。在印度文化傳統(tǒng)中，它有它的表現(xiàn)方式;在中國的哲學(xué)與文化中，也有它自己的表現(xiàn)方式;其他一些地方，如在巴基斯坦、土耳其以及一些伊斯蘭的傳統(tǒng)和文化中，也有他們的方式。最近我接到聯(lián)合國教科文組織的一封邀請信，他們希望就亞洲的傳統(tǒng)和伊斯蘭、阿拉伯的傳統(tǒng)開展一場哲學(xué)對話。我覺得這是一件非常有意義的事情。中國哲學(xué)的合法性問題實際上涉及哲學(xué)在中國歷史上的表現(xiàn)形態(tài)的問題。中國哲學(xué)以它自己的方式探索著類似的問題，只不過它所用的范疇體系和西方哲學(xué)的有很大的差異。同時我也認(rèn)為，中國哲學(xué)在對這些問題探索的程度和層次上，可能與西方哲學(xué)也還有一定的差異。當(dāng)然，我也不完全贊成曉芒以西方哲學(xué)這樣一種范疇體系對中國傳統(tǒng)哲學(xué)進行的這樣一種批評。我覺得，要多少看到它的哲學(xué)形態(tài)的民族特征和哲學(xué)思考的民族內(nèi)涵以及它的語言表述方式。
第三點呢，剛才討論到了一個非常重要的問題，就是意志自由的問題。這個問題實際上在人類的生存和追尋中間是一個最關(guān)鍵的問題。過去僅僅把意志自由看作是一個倫理道德的范疇，我覺得這是有問題的，實際上它應(yīng)該被視為是一個人最本質(zhì)的特征，不管是在倫理道德意義上，還是在人的經(jīng)歷之中、政治之中和社會之中。意志自由是人類的一種最高意義和價值追求，這樣一種價值理想凝聚了人的超越這樣一種要求。當(dāng)然，意志自由實際上是有一個前提的，那就是對于意志的這樣一種約束和對于它的前提、條件和實現(xiàn)的途徑，是一種限定中的自由。我就談到這個地方。謝謝大家!(掌聲)
鄧曉芒：我是容易引起反對意見的了，而且我很高興，覺得最為愉快的是能夠聽到反對意見，最不高興的是聽了沒有反應(yīng)。剛才有兩位同學(xué)都是針對我提問。我想回答一下。一個是關(guān)于儒家與自由意
志的問題。我剛才其實已經(jīng)講到了，應(yīng)該說有很多這方面的例子，但這是從現(xiàn)象上看問題。如果從本質(zhì)上看，你就會發(fā)現(xiàn)，它表面講的是自由意志，但是講到最后呢，不是自由意志。例如，你可以選擇，如果選擇了仁義道德，你就是一個仁人志士;如果選擇了你的欲望等，你就是小人。這表面上是一種“自由選擇”，但是實際上是沒有選擇的。最關(guān)鍵的問題就是，為什么你選擇了這個就是道德的?是誰定下來你選擇了它就是道德的、不選擇這個就是不道德的?這個標(biāo)準(zhǔn)是先王定下來的，天道定下來的，是容不得任何自由意志選擇的。而西方人比如康德的道德哲學(xué)在道德方面，就有這么一個前提，就是說我們事先并不知道什么叫道德或者不道德，然后就像康德講的，你看看你的自由意志能不能成為一種普遍意志，也就是你的自由意志能不能貫徹到底。如果能貫徹到底，那就叫道德法則。這也就是在自由意志上建立起什么是道德、什么不是道德的標(biāo)準(zhǔn)和法則。道德不道德的標(biāo)準(zhǔn)是自由意志自己定下來的，這就是真正的自由意志。那種先定好一個道德標(biāo)準(zhǔn)，然后你去從中選擇的做法，不是自由意志。所以，從本質(zhì)上來看，中國古代沒有真正討論過自由意志的問題。西方從古希臘到中世紀(jì)大量討論的都是這個問題，但中國熱衷于討論的是天道、天理心性、心性之學(xué)。這說明一個問題：自由意志問題在中國傳統(tǒng)中是第二位的，不是一個重要話題，因為要真正談自由意志問題，它必須是無前提的。這就涉及這樣一個問題：有沒有一種沒有前提的自由?你說自由意志，它在現(xiàn)實中肯定是有前提的，難道有能夠沒有任何文化前提或者是現(xiàn)實前提的自由意志嗎?這是一個事實。盧梭早就講過了，“人生來是自由的，但無往而不在枷鎖之中”。人是在枷鎖之中，人的任何自由都是有前提的，都是在一定的條件之下。但是，人“應(yīng)不應(yīng)該”是這樣的呢?這就是道德的問題了。在現(xiàn)實中，人都是因果律的一個物體，你自以為是自由的，但實際上并不是，但這只是從科學(xué)認(rèn)知上說的。人發(fā)展到道德層面上應(yīng)該反省，既然我意識到了自由應(yīng)該是怎么樣的，我就應(yīng)該去爭取。這就是實踐論。馬克思講的，每個人的自由是一切人自由發(fā)展的前提。這是一個社會理想，但這個社會理想不是未來的一個虛無縹緲的理想，而是我們用來對照現(xiàn)實生活的一個實踐標(biāo)準(zhǔn)。在這個意義上，如果談道德，那就并不是從一個現(xiàn)實的角度上去談的，因為現(xiàn)實的人都不是很道德的。道德就是應(yīng)該怎么樣。那么應(yīng)該怎么樣呢?應(yīng)該是建立在自由意志之上，這個意義上的自由意志是沒問題的，它是一切的前提。講“應(yīng)該”怎么樣的時候，就是把自由意志設(shè)定為一切的前提了。這是一個哲學(xué)上的實踐論問題，不去進行哲學(xué)的深入，這個問題就只能停留在現(xiàn)象層面。所以在討論這些問題時，理性有關(guān)鍵性的作用，自由意志和理性是分不開的。而理性背后是生命，所以康德講，要“有勇氣”運用你的理性。運用理性還要有勇氣啊?實際上康德講的是這樣一個問題，就是理性背后是你的生命的問題。你沒有力量，你就不敢運用自己的理性;你的生命力不強，你就不敢去運用理性。所以，運用理性，表現(xiàn)出人的生命力的一種強度，也表現(xiàn)出自由意志的一種強度。我講完了。(熱烈的掌聲)
郭齊勇：剛才有個同學(xué)提問題，就是現(xiàn)代社會的組織結(jié)構(gòu)發(fā)生了很大的變化，宗法制度下的組織結(jié)構(gòu)已經(jīng)沒有了。社會的組織結(jié)構(gòu)變化以后，儒家文化和中國文化缺乏了一種載體，那么今天儒家文化怎樣能為現(xiàn)時代所運用，或者怎樣能成為我們生命的一個終極性關(guān)懷、安身立命之道，或者在現(xiàn)在的社會中扮演什么樣的角色?這個問題提得非常好!
在東方西方、前現(xiàn)代文明和現(xiàn)代文明的變化過程中，社會組織結(jié)構(gòu)都在發(fā)生變化。自中世紀(jì)、中世紀(jì)以后，西方的社會組織結(jié)構(gòu)被后來很多日本學(xué)者認(rèn)為與日本的組織結(jié)構(gòu)比較相近，又與我國魏晉時代的門閥制度不太相近。我想，社會的組織結(jié)構(gòu)會不斷地變化，但是精神資源也在與時俱進，況且儒家文化不僅僅是在精神層面的。這就涉及現(xiàn)在提出的建設(shè)有中國特色的社會主義的問題。如果我們真正考慮中國特色的馬克思主義的思考、面對現(xiàn)實的思考，那么，我們就需要吸納剛才鄧?yán)蠋熞辉購娬{(diào)的啟蒙理性、啟蒙精神，對人性、人權(quán)、人格的尊重和理性的思考;同時，我們也要吸納剛才歐陽老師講到的，馬克思依然被今天的哲學(xué)家們和社會人士認(rèn)為是最了不起的哲學(xué)家和思想家的評價，思考為什么會這樣。馬克思主義和中國的或者東方的實際相結(jié)合所產(chǎn)生的正面的、積極的意義和負(fù)面的一些問題，需要我們今天在座的各位進行響應(yīng)和反省，特別是在全球化的背景下、在美國的霸權(quán)的背景之下來思考我們的價值理念、我們的選擇和我們自己的具有民族性的一個回答。所以，我覺得中國特色的社會主義，其實剛才林老師、鄧?yán)蠋熀蜌W陽老師都說到了，它是與百多年來中國的社會生活密切相關(guān)的。既然是一種社會生活，是一種生活樣態(tài)，我們就得尊重這種社會生活。
剛才歐陽教授講到，一個普遍的哲學(xué)在不同的民族中有不同的表達。像“由仁義行，非行仁義也”，這樣一個表述是中國哲學(xué)的經(jīng)典表達，很難說它不是具有自由性的思考。不是說先賢先圣、三皇五帝已經(jīng)先定地把什么是道德、什么是不道德告訴你了，而是孟子所講的，有天爵，有人爵，這個天爵是天賦給你的，天賦給你的不是說是由天定給你什么是道德和不道德，而是講天賦給你的，人家是奪不去的。但是，它不是在既定的時空下告訴你，什么是善、什么是不善，而是說人作為類和其他的類相區(qū)別的這個類特性、類本質(zhì)，就在于它在經(jīng)驗的層面上確實可能為惡、為善。但是人之所以為人，其實有一個人性的共同性，就在于人的共同的良知。這個良知不是別人已經(jīng)定的，而是你自己覺識以后要去找尋的。一個小孩馬上要掉到井里去，你沖過去，要把他救出來，你并不是因為他是朋友的孩子。當(dāng)下的救人就是自由。這種自由不僅僅是理性的，同時也是超理性的。這個超理性不是非理性，不是反理性，而是實踐理性?？档滤v的實踐理性，與孟子學(xué)有很多可以溝通的地方，這個我們再向鄧?yán)蠋熣埥獭｀嚴(yán)蠋熓强档聦W(xué)大家，不過鄧?yán)蠋煂γ献訉W(xué)略有疏殆。(笑)不過不要緊，我向他學(xué)康德，他向我學(xué)孟子。啟蒙理性要求尊重，對人權(quán)、人格、人性的尊重，理性的思維，科學(xué)的思考，這些的確是中國文化缺失的。三位都一再強調(diào)這個缺失。其實我也不是一個九斤老太，我也是非常強調(diào)啟蒙理性和啟蒙精神的，但是同時還是要看到，啟蒙理性在今天還有一些缺陷和偏頗，我們要超越啟蒙理性。在建構(gòu)現(xiàn)代性社會、現(xiàn)代性的中國特色社會主義的過程中，要把百年以來的主流文化，馬克思主義文化、底蘊層面的中國傳統(tǒng)精神，和三百年來所學(xué)到的、鄧?yán)蠋熕鶑娬{(diào)的西方的那些真精神、真方法，在更廣和更深的程度上結(jié)合起來，這樣地面向未來，反思過去，來建設(shè)我們的社會主義新文化。今天我們講和諧社會，講親民，這些其實既是人類性的也是民族性的，既是馬克思主義的也是西方啟蒙式的，也是中國孔仁孟義式的。和諧的社會是強調(diào)公平正義、強調(diào)社會主義的一
個平臺，所以這是難分難解的。我想，我們真正要做的，是把這三大文化更加密切地交融起來，否定一些負(fù)面的東西，特別是在思想上否定它，剔除它，然后豐富我們自己的東西。這是在座的各位，你們的任務(wù)!(笑)
學(xué)生甲：鄧?yán)蠋熤v了很多儒家沒有自由意志的看法。我的問題是：即使沒有自由意志又有什么錯?如果您說要把道德建立在自由意志的基礎(chǔ)上，那我說，要是把道德建立在不道德基礎(chǔ)上，那會怎樣呢?
學(xué)生乙：我想請問歐陽老師的是，當(dāng)前如何處理馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)性與意識形態(tài)性之間的關(guān)系?當(dāng)它們之間發(fā)生沖突的時候，我們應(yīng)該怎么辦?
學(xué)生丙：我想問一下鄧?yán)蠋煂τ趥鹘y(tǒng)的看法。
郭齊勇：好，下一輪就針對這些問題來回答。由于針對鄧?yán)蠋煹亩嘁恍覀兘o他多兩分鐘。(笑)那么先請鄧?yán)蠋熁卮?
鄧曉芒：第一個問題是“中國人沒有自由意志”。其實，我并不是這樣說的。我認(rèn)為，中國人還是有自由意志的。自由意志凡是人都有，但是中國人不討論，或者很少討論，也就是沒有深入討論過這個問題?？梢哉f幾千年以來，我們中國的倫理道德沒有建立在自由意志的基礎(chǔ)之上，也照樣有我們的道德倫理，也活得蠻好，而且中國在很長時期內(nèi)比其他民族還發(fā)展得先進一些。這個是沒有什么價值判斷的。我覺得這是一個事實判斷。并不是說不建立在這個上面就不行，或者怎么樣。這是一個事實問題。但是問題是，今天我們沒有自由意志的意識行不行?我們不尊重自由意志行不行?在今天，如果我們的道德不是建立在自由意志的主體之上，這就不行了。這個時候就有價值判斷了。根據(jù)我們這個時代的需要，我們今天還是要從自由意志之上建立起道德比較好。這是我的一個回答。
第二個問題是我對傳統(tǒng)的看法。我是比較推崇本質(zhì)主義的。我覺得中國傳統(tǒng)是多方面的，不僅僅有儒家，而且有道家、佛家、墨家、名家、法家等等。這些方面要綜合起來看。你要了解中國文化，你要了解中國文化傳統(tǒng)，你不能揪住一個方面，就說這就是中國文化。那你爭得死去活來也爭不完，也爭不清楚。所以我覺得，應(yīng)該把它的所有這些方面打通，看它的共同的方面是什么，共同的精神是什么?我在很多文章中都提到了，中國傳統(tǒng)文化一個很重要的基點就是自然主義。儒家也好，道家也好，中國式的佛家也好，法家也好，它們都是建立在一種自然主義的基礎(chǔ)之上的，天人合一，人就是自然物，人就在自然之中。所以，后來三教合流，能達成一致，就有這個基礎(chǔ)。所謂三教合流，宋明以后合流的就是天理、天道、自然，人的本性、心性都是自然。這是我對中國傳統(tǒng)的一個總體的看法。
郭齊勇：下面請林安梧教授!
林安梧：時間很寶貴，不過我們有很多機會可以對話。我不太認(rèn)為鄧?yán)蠋熓潜举|(zhì)主義的。我知道他在方法論上很重視本質(zhì)主義，但是一個本質(zhì)主義者、一個徹底的本質(zhì)主義者與教條主義者不同，牽涉到使用語匯的不同。我想，西方從理性主義到本質(zhì)主義、到后來文化霸權(quán)，在這樣一種發(fā)展中它們是怎么結(jié)合在一起的。這個可以反省一下。另外，為什么中國文化傳統(tǒng)中的文化王道主義后來力量變得那樣微弱?我們得針對問題去解答?，F(xiàn)在中國人有機會站起來了，文化王道主義又是怎樣起來的呢?如果我們好好地理解先秦孔孟老莊的典籍，就可以發(fā)現(xiàn)他們所談的自由意志，很可能和康德所說的自由意志不是一樣的。它可能不是西方理性意義上的自由意志，而是中國文化傳統(tǒng)中“存有的連續(xù)觀”下的“天人物我人己”通而為一的那樣一種自由意志。那樣的自由，那樣的意志，它在現(xiàn)代化之后有些什么新的可能?在參與現(xiàn)代化建設(shè)的國度里又有些什么新的可能?這都是可以再去反省的。目前來講，整個中國傳統(tǒng)已經(jīng)不再是原先傳統(tǒng)的“血緣性的縱貫軸”。我在1998年出版的《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察》就是討論這問題的。我認(rèn)為，我們需要從傳統(tǒng)的“血緣性的縱貫軸”邁出去，進而去建構(gòu)“人際性的互動軸”。
在公民社會的建構(gòu)過程里，儒學(xué)有些什么新的發(fā)展可能，這是個極為重要的問題。我認(rèn)為，這問題的問法不是如何從“內(nèi)圣”開出“外王”，而是如何在這“外王”的學(xué)習(xí)過程里，慢慢調(diào)理出一種新的“內(nèi)圣”的可能。近十多年來，我對這些向度提了一個總的說法：我認(rèn)為在“儒學(xué)”、“新儒學(xué)”之后，已到了一個儒學(xué)轉(zhuǎn)向的時代，姑且可將它叫做“后新儒學(xué)”。我們有一些新的可能，這個新的可能我們要好好去展開。至于原先大家對傳統(tǒng)的各種反感，我覺得應(yīng)該放在中國當(dāng)代“啟蒙與救亡”這樣一種格局中，仔細(xì)地反思：我們?yōu)楹螘绱?我們是處在一個什么樣的危機和意義中，努力地要去擺脫各種干擾并尋得自我的確立?而在這過程里，我們自己是多么辛苦，現(xiàn)在我們整個中華民族有這樣一個機會，我們真的要好好反思：如何跨過意識形態(tài)的限制，真切面對我們存在的歷史性、社會性，重新開啟新局。最后值得一提的是，整個中國哲學(xué)話語的變革與更新是需要的，我們要通過現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)術(shù)話語去詮釋整個中國哲學(xué)傳統(tǒng)，讓整個中國哲學(xué)能夠參與到人類哲學(xué)和世界哲學(xué)的話語交談之中。我們不能退回到以前中國哲學(xué)的舊話語系統(tǒng)里。這點我已經(jīng)提過，就不再提了。我真心希望，我們是通過溝通，通過交談，不再是誤會，不再是一種立場加上權(quán)力的其他種種麻煩。經(jīng)過一百多年的紛爭，我們好不容易有現(xiàn)在這樣的積累，我覺得，我們應(yīng)該珍惜這個可能，讓整個中國文明能夠參與到人類文明的締造中。謝謝!(長時間鼓掌)
郭齊勇：下面請歐陽老師!
歐陽康：我想提兩點。第一點就是意志自由的問題。對于意志自由，剛剛我們也進行了一些討論。我認(rèn)為，不存在沒有前提的意志自由。在我看來，這在社會生活中，在個體與他人的現(xiàn)實關(guān)系中，在個體、現(xiàn)實與心靈中都是普遍存在的。做一件事情，在思想上沒有特別犯罪，但是在行動中犯罪;在行動中犯罪才叫犯罪。這個問題有很多非常復(fù)雜的情形。我想，追求自由，使人的意志不斷得到一種恰當(dāng)?shù)谋磉_和實現(xiàn)，這是人性的要求。由于時間關(guān)系，對此不能再多談。
第二點，剛才那個同學(xué)問了一個很好的問題，就是馬克思主義哲學(xué)如何處理它的學(xué)術(shù)性和意識形態(tài)性的關(guān)系。我認(rèn)為，這兩者的對立或者分離都是不正常的，是在一種比較特殊的情況下才發(fā)生的，是因為我們的理論離開了它的現(xiàn)實基礎(chǔ)包括歷史的基礎(chǔ)和時代的基礎(chǔ)，這兩者就必然要分離。也就是說，為了某種意識形態(tài)的需要而妨礙學(xué)術(shù)的發(fā)展，這是一種不正常的狀態(tài)。我認(rèn)為，二十多年的進步就在于：一方面使這兩者逐漸地分化;另一方面產(chǎn)生了一些融合的可能性。這樣一種分化，事實上表現(xiàn)為中國的馬克思主義哲學(xué)主要產(chǎn)生了兩種形態(tài)：一種是從毛澤東思想、到鄧小平理論、到“三個代表”重要思想、到科學(xué)發(fā)展觀，即以領(lǐng)袖的思想作為核心主體所產(chǎn)生的一種情形;另外一種是以哲學(xué)工作者、馬克思主義哲學(xué)研究工作者和以非馬克思主義哲學(xué)研究為主要研究方向、但仍然對馬克思主義哲學(xué)研究作出了很多貢獻的人，
他們的理論成果所表現(xiàn)出來的理論形態(tài)——按我們通常的說法就是“學(xué)院派”，或者說是學(xué)術(shù)論壇式的。但是我們看到，近年來這兩者之間出現(xiàn)了一種非常奇妙的融合，或者說是一種接軌。比如說，過去在哲學(xué)的學(xué)術(shù)群體里面，“以人為本”是個長期討論的問題，也曾經(jīng)受到過意識形態(tài)的批判。有人主張以人為本，被當(dāng)作資產(chǎn)階級自由化，甚至受到了嚴(yán)厲的批評。但是現(xiàn)在，主流的意識形態(tài)已采用了這一觀念。而且我們看到，關(guān)于價值的問題、關(guān)于合理性的問題、關(guān)于科學(xué)發(fā)展的問題、甚至關(guān)于人的自由全面發(fā)展的問題，都在我們黨的主要理論中得到了表達。這是一個重大的理論進步，也是一個重大的實踐進步，而這一進步的基礎(chǔ)就是中國當(dāng)代的社會實踐。中國現(xiàn)實社會的進步，使它們在融會中統(tǒng)一起來。剛才郭老師也講到這個問題，要融會中國傳統(tǒng)文化，融會西方文明中代表著人類文明發(fā)展方向的因素，然后根據(jù)中國的社會現(xiàn)實創(chuàng)造出一條道路，這條道路就是中國特色的現(xiàn)代化的道路，這是不同于西方任何國家的道路。作為馬克思主義哲學(xué)研究的對象，這一條道路的創(chuàng)造提供了對象性的前提，提供了一個努力的基礎(chǔ)。在這一基礎(chǔ)上，如果以一種科學(xué)性、合理性作為自己研究的指導(dǎo)思想和方法論基礎(chǔ)，那么在這兩者之間，可能會逐步產(chǎn)生一些融合。馬克思早就講過，理論中的所有困惑都可以在實踐中得到解答，而且實踐早就作了解答。所以，理論中間出現(xiàn)的分離或者是各種各樣的問題，根本上還是要在實踐中解決。當(dāng)代中國的實踐正在造就著偉大的理論，這種理論的偉大絕對不是一件自然而然的事，而是需要我們的理論工作者們尤其是在座的新生代的同學(xué)們努力的。借這個機會，我想表達對于大家未來的學(xué)術(shù)信心、未來的學(xué)術(shù)探索和未來的學(xué)術(shù)生命的一種祝愿。實際上，你們這一代尤其是新生代的理論工作者的成長，承載著中國的哲學(xué)學(xué)術(shù)的未來。祝愿大家。謝謝!(熱烈的掌聲)
郭齊勇：我想說，傳統(tǒng)是一個流動的概念。我們不要把傳統(tǒng)當(dāng)作是一個僵死的、凝固的東西。不僅不同的時空條件下有不同的傳統(tǒng)，即使在同一時空條件下，傳統(tǒng)也是多元的。剛才幾位都講到了這點。所以，我們不可持定于講所謂中國、所謂西方，包括講馬克思主義，這些都是流動的概念。比方說，講到朱子，我們不要以為朱熹只是一個，他的一個對話，他的一個朱子文集，好像他只是一個道德的說教者。其實并不是的。我們看到朱子思想在東亞文明中實際上所起的一些正面的、負(fù)面的、多方面的作用。其負(fù)面的作用，我們看到了很多;對其正面的作用，我們看到，日本人寫了很多科學(xué)性的論著來表明，在江戶時代和在近代為什么接受蘭學(xué)和西學(xué)，其實朱子學(xué)為之做了很好的鋪墊。所以，任何一個思想傳統(tǒng)都是流動的。人和一個思想傳統(tǒng)中所發(fā)生的演變，其實都是非常繁復(fù)的。
今天我們很高興，請到來自臺北的林安梧教授，也請到近在咫尺的華中科技大學(xué)的我們的老學(xué)長、老領(lǐng)導(dǎo)。還有鄧?yán)蠋?，我們也是很難得來這樣對話。特別感謝在座各位的參與。我們多發(fā)揮各位的積極性，然后積極地來進行“腦力震蕩”。(大笑)這樣才是一個真正的學(xué)問的訓(xùn)練。衷心感謝三位參加，感謝大家!(長時間熱烈鼓掌)
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