論哲學的論文(2)
論哲學的論文
論哲學的論文篇二
中國哲學本體論中的三重視域
一般而言，在中國哲學本體論中，(注：中國傳統(tǒng)哲學意義上的“本體論”又叫“本根論”，指探究天地萬物產生、存在、發(fā)展變化根本原因和根本依據的學說，有時還指在物質世界之外尋找物質世界存在依據的學說，如王弼的“貴無”論。(《中國大百科全書•哲學卷》中國大百科全書出版社，1985年，第35頁)這里的“本體論”是在現代中國哲學語境中的稱謂，其既包括中國傳統(tǒng)哲學意義上的本體論涵義，又與西方哲學的“是論”或“存在”論(Ontology)、形而上學(Metaphysics)有相關之處。)對本體的存在圖景的研究，似乎更注重“合”、“齊”、“同”、“一”等統(tǒng)合概念，如“天人合一”論、“齊物”論、“尚同”論、“萬物一體”論等等。細致的“分”、“離”、“析”、“別”不能說無所作為，但總體上似乎有“支離”的嫌疑。(注：比如， 陸九淵批評朱熹“支離事業(yè)竟浮沉”，而強調：“蓋心，一心也;理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”(陸九淵：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980年，第4-5頁。))換一個角度看，分析性的概念、觀念仍然是必須的。注重分析、劃分，非但不是對中國哲學本體論的背離，反而是另一種層次上的展開和建構。因為從認識的一般規(guī)律上看，對一個存在的研究對象，只有經過不同向度、層面或各組成要素的具體之“分”，才能在更深刻的意義上獲得此對象的整體之“合”。這是因為：“分解活動就是知性的力量和工作”，(注：黑格爾：《精神現象學》(上)，賀麟譯，商務印書館，1979年，第20頁。)只有經過“分解活動”，才能展示知性的最大力量，從而達到認識的目的。?
從總體上看，中國哲學本體論研究始終與“人”的存在相聯(lián)系，(注：楊國榮：《存在之維——后形而上學時代的性上學》，人民出版社，2005年，第8-12頁。)但本質上，由于人是一種有限性存在，當人的存在與本體論問題相涉時，勢必會在一定前提條件下產生具體的、不同的視域。這里對中國哲學本體論三重視域的劃分，就是在基于人的存在的前提下，對中國哲學本體論從不同向度和視域進行探析，其目的在于，從不同視域之“分”來彰顯中國哲學本體論中“合”的實質，更深入地揭示中國哲學本體論的整體特質和綜合趨向。?
一、“可道”視域?
在任何哲學的本體論研究中，現實存在著這個世界或有這個世界往往是哲學家對本體論問題追問的邏輯起點。從常識的層面看，存在著這個世界是一個不斷被現實生活所確證的基本事實;從哲學層面看，關于世界的本質、世界如何存在等本體問題的研究，總是基于這個現實世界本身的存在。?
正由于存在著這個現實世界，那么，在探究這個世界終極根源或原因時，首先涉及到的必然是對這個世界的基本存在形態(tài)，如現象、經驗、知識以及人類實踐等認識。中國哲學本體論亦不例外。在中國哲學本體論的創(chuàng)始人老子處，存在的這個現實世界的對象、現象和規(guī)律，統(tǒng)稱為“可道”的視域。在《道德經》第一章中，老子實質上提出了“可道”與“常道”兩重視域劃分的問題，即“道可道，非常道;名可名，非常名。”第一個“道”，是老子為本體世界取的“名”，(注：見老子：《道德經》第二十五章：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道，強命之曰大。”)第二個“道”一般解釋為“言說”，(注：解釋為“言說”，并不會產生理解上的阻礙，但應該考慮，“道”在《道德經》中并無動詞的“言說”之義。實際上，此處的“道”依然是名詞，其為古代漢語中名詞動用，意為：可使之成為道，即成為“可道”。“可道”本質上揭示的是“道”的可能性和?必然性?問題，所以，其涵有“言說”之義，但并不僅僅表現為“言說”。)其實，老子在這里關注的不僅是言說問題，而且是對“道”的本體世界進行兩重劃分的問題，即確定一個可以?顯現(?即具有對象、現象和規(guī)律)的“可道”視域，?另一個?則是恒常不變的“常道”視域。顯然，只有“可道”的視域才會出現“名”的問題。第一個“名”，是指“道”之名，道可以被命“名”，但此名不是恒常不變之名(言外之意是，“常道”所代表的本體世界無名可常)。對于從“可道”達到“常道”的可能性，老子用“非”這個否定詞進行了否定。由此可見，老子在此實質上劃分出“可道”和“常道”的兩重視域。?
以存在形態(tài)為指向，老子的“可道”視域與“常道”視域相關，但首先表現為一個獨立存在的視域。莊子把“道”分為“人道”與“天道”，(注：莊子：《莊子•在宥》。)漢代河上公更明確地釋“可道”為“經術政教之道”，“常道”為“自然長生之道”，(注：河上公：《老子道德經河上公章句》第一章注，中華書局，1983年，第1頁。)陳柱也把“道”分為“人事之道”與“道之本體”。并認為：“老子所謂道有二義焉：一是本體之道，一是人事之道。”(注：陳柱：《老子與莊子》，商務印書館萬有文庫本，1931年版，第14、11頁。)可見，學者們已經自覺意識到老子“可道”作為一個相對獨立視域存在的可能性，并試圖把握其特定的內涵。但解釋“可道”為“人道”、“經術政教之道”或“人事之道”，似乎僅凸顯了其現實社會方面的具體內容，而忽視了自然現象、一般規(guī)律等更廣闊視野上的具體內容。從字義上看，“可道”之“可”，具有多重含義，既能解釋為“可以”，也可解釋為“可能”，前者是從人的可認識、可把握意義表示存在的確定性、必然性，后者是從人的可因循、可預見意義指存在的規(guī)律性、可能性，也就是說，從本體之“道”看，“可道”既指事物存在的確定性、必然性，也指向此確定性、必然性之所以發(fā)生的規(guī)律性和可能性問題。?
從表示事物存在的確定性、必然性方面看，“可道”之道首先表現為有形有象、在存在中被給予的規(guī)定性(人、物或事)，它的最顯著的特征就是具有“名”的規(guī)定。蘇轍說：“凡名皆可道者也。名既立，則方圓曲直之不同，不可常矣。”⑦蘇轍：《老子解》卷一，商務印書館，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第1頁。)這里的“名”相當于“概念”，概念具有規(guī)范性，某一存在一旦具有概念的規(guī)定也就被賦予了相對的確定性，比如，“仁不可以為義，禮不可以為智”，
?⑦之所以如此，是因為確定性的概念如“仁”“義”“禮”“智”由于具有自身的規(guī)定性，便不能夠被其他規(guī)定性所取代?？梢?，“可道”之道是一個相對確定的視域。?
從邏輯起點上看，正由于“可道”視域具有規(guī)定性或確定性，這決定了在本體論的“可道”和“常道”的兩重視域中，首先呈現出的并非“常道”視域，而是與“常道”相對的“可道”視域，即經驗性、日常性的現象世界，現象世界的相對確定性的特點，這也決定了在中國哲學本體論中首先討論的是“可道”視域的問題。比如，儒家哲學明顯重視“經術政教之道”、“人事之道”的“可道”視域，所謂“大道之行也，天下為公”，《禮記•禮運》。)仁者“愛人”(注：《論語•顏淵》。)等等。道家的“可道”視域似乎更突出天地萬物的生成、本原及規(guī)律等，但這也可以看作追問人、物或事的規(guī)定性或確定性。老子曰：“無，名天地之始;有，名萬物之母。故常無，欲觀其妙;常有，以觀其徼。此兩者，同出而異名。”(注：老子：《道德經•一章》。)“天地之始”與“萬物之母”均表現一種“可道”視域的生成論開端，“無”與“有”分別是這個開端之“名”，“無”表現了天地萬物開端的奧妙，“有”表現了天地萬物生成的結果，二者雖然名稱不同但本質上是相同的。老子在這里強調了“可道”視域的“有”、“無”的規(guī)定性，既包括了“有”的現象世界的具體性、經驗性內容，又涵有可能性層面上的“無”的抽象性、本原性規(guī)定。(注：縱觀中國哲學本體論中對于“可道”視域的“無”、“有”統(tǒng)一性規(guī)定的認識，其并非完全一致。在魏晉玄學中，“可道”視域中“無”、“有”統(tǒng)一性規(guī)定被放棄，出現了或“貴無”或“崇有”的“有”“無”之辯。如王弼說：“道者，無之稱也。”(王弼：《論語釋疑》)裴頠說：“理之所體，所謂有也。”(裴頠：《崇有論》，《晉書》卷三十五)但把“道”僅僅解釋為“無”或“有”，似乎均與老子的本義不合，這實質上使“道”產生了很大的局限。)這就指向對事物必然性和規(guī)律性進行探究的領域。
在“可道”視域中，對事物的本質、本原的研究，無疑要涉及對現象、本質和規(guī)律的認識和把握，其形態(tài)往往呈現出多樣的特點，具體言之，其既有現象或 經驗之域的具體存在形態(tài)，也有與之相關的抽象存在形態(tài)，比如邏輯思維、普遍性的概念以及事物規(guī)律等等，這均是對“可道”視域的展開。比如，宋明 理學本體論的重要建構者朱熹，在對“天理”本體的追問中，主張對事物進行具體而全面的研究，以求達到“萬理咸備”，即：“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則缺了一書道理;一事不窮，則缺了一事道理;一物不格，則缺了一物道理。須著逐一件與他理會過。”(注：黎靖德編：《朱子語類》卷十五，中華書局，1986年，第295頁。)這里的“一草、一木、一昆蟲之微”，實質上是獲取經驗知識;進而 發(fā)展到“上而無極、太極”的抽象存在形態(tài)研究。道家同樣如此。比如，莊子的“庖丁解牛”一般解釋為“得道”的典型。但從根本上看，“庖丁解牛”作為一個事實的開端依然是經驗知識，只有通過解剖很多頭牛的經驗 總結和認識，才能最后達到“道”的境地，但總體而言，其似乎首先與“可道”視域相關。?
由于“可道”視域，無論是研究自然現象、經驗事實，還是探究事物的本質和規(guī)律，其結果都離不開知識。所以，知識論當是“可道”視域的一個重要組成部分，但在中國 哲學本體論中，這一重要層面很不發(fā)達，但如果加以深究，其仍然是一個宏大精深的系統(tǒng)。張岱年先生說：“中國知識論中，各派學說，雖頗簡略，然如加以闡發(fā)推衍，實皆可成為宏深的體系?，F代知識論中之各種觀點，在中國哲學中，多已有之，不過未有詳盡的發(fā)揮而已。” (注：張岱年：《中國哲學大綱》，中國 社會科學出版社，1982年，第257頁。)中國哲學知識論雖然“不甚發(fā)達”，沒有像西方哲學一樣得到充分地展開，但作為“可道”視域的一個不可或缺的基本的前提，無論儒家還是道家均潛在地把知識論作為事實存在。比如，“智”作為儒家“五常”之一，(注：董仲舒：“夫仁、誼(義)、禮、知(智)、信，五常之道，王者所以修飭也。”(《舉賢良對策一》，《漢書•董仲舒?zhèn)鳌?)內在地涵有知識論的訴求和規(guī)定;至于取得知識的主要方法是“為學”，即老子所謂“為學日益”(注：老子：《道德經•四十八章》。)，即積累知識，增進知識。由此可見，在“可道”視域，無論儒家、道家，均把存在事物現象以及對這些現象進行的認識作為共識。?
從認識論的邏輯層面看，現象或經驗領域，與本質和規(guī)律領域是完全不同的兩個領域，這也是西方哲學經驗論和唯理論爭辯的焦點。前者主張感覺經驗的真實性，后者主張理性認識的可靠性，二者在事實領域并無統(tǒng)一性。但從其根 源看，由于經驗論和唯理論都共同指向對“名”或者說概念的確定性認識，指向對各自領域存在的可能性和規(guī)律性的認識，這就決定了二者的爭論在中國哲學家看來，依然沒有溢出中國哲學本體論中的“可道”視域。(注：如莊子認為：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以馬喻之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。”(《莊子•齊物論》)“指”與“非指”，“馬”與“非馬”，?即事物?的具體性和普遍性，在西方哲學中的關鍵性問題，莊子明顯并不重視。這是因為，在莊子看來，事物的具體性和普遍性并無不同，二者具有相同的性質，其明顯把問題置于“可道”的視域。)?
那么，為什么“可道”視域會出現諸種觀點爭論或者爭辯的事實呢?這主要是由于“可道”視域的有限性引發(fā)的。由于在“可道”視域中，“名”是相對確定性的，由這種確定性便出現了有此“名”便無法有彼“名”的局限性，這就決定了“可道”視域的有限性，這種有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。推而廣之，如果某一種觀點成立，那么勢必不能使得與這種觀點不同或相反的觀點同時成立，由此才產生了“可道”視域中的“反者道之動”的相對性問題，即“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”
③
老子：《道德經•二章》。)莊子對于相對性問題揭示得更為明顯，他說：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。”莊子：《莊子•齊物論》。)在“可道”的有限性視域中，萬事萬物均表現出有限性的規(guī)定，是非、對錯、彼此等均呈現出“無窮”轉化的特征，而使用有限性或具體性規(guī)定說明事物的本質時便會出現難以克服的困難。?
當然，這種“可道”視域中的有限性，不僅僅涉及對存在對象的認識問題，在價值領域也同時展開。價值問題在“可道”視域中同樣表現出有限性。老子說:“天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知善之為善,斯不善矣。”?③“善之與惡,相去何若。”老子：《道德經•二十章》。)這里指出了“善”與“惡”的相對性,實質上也是揭示了價值領域“善”與“惡”的具體規(guī)定具有有限性。?
如何解決“可道”視域的有限性問題?這在客觀上便要求有某種確定不變的東西存在，這就把我們的思路引向一個恒常存在的“常道”視域。?
二、“常道”視域?
在“可道”視域，由于其經驗性、現象性和規(guī)律性往往最終表現為有限性，也可理解為局限于片面的、分離的存在形態(tài)。那么，如何超越這種有限性而達到對存在的整體或總體的把握呢??
從歷史的發(fā)展看，尋求一種存在的終極本原可以看作超越“可道”的有限性而達到對存在的整體或總體的把握的一般形式。比如，中國哲學史上的“五行”說、“氣”說，西方哲學史上的“水”本原說、“原子”論等等均遵循這一思路。其基本特征在于追循構成萬物的基本單位，尋求萬物的終極根源。對于存在本原的如上追尋，可以統(tǒng)稱為追尋世界的始基或基質(Substratum)。從哲學層面看，對事物基質的尋求，無疑具有重大的意義。因為，對于事物基質的最終尋求，是通往由有限性達到無限性、由具體性達到普遍性的一個重要途徑。比如，在哲學史上，本體論探索的途徑一般均由對探求事物基質引發(fā)的，“氣”的本原追問將出現“太虛”的觀念，(注：張載說：“太虛無形，氣之本體”。(《正蒙•太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第1頁。))古希臘米利都學派的泰勒斯對世界本原是“水”的規(guī)定，也相應地蘊含了對第一因的追尋，他的親戚和學生阿那克西曼德正是在此基礎之上，更進一步提出了“無定”的概念。(注：阿那克西曼德看到水本原說的局限性，認識到世界萬物及性質的多樣性不能被歸結為某一特定形態(tài)和屬性。他認為：“在火、氣、水、土之中任何一種都不能生成萬物”生成萬物的本原只能是“某種介乎水與氣或氣與火之間的中介。”(參見趙敦華：《西方哲學通史》，北京大學出版社，1996年，第10-11頁。))無論是“太虛”抑或“無定”，均標志著本體論由有限性的“可道”視域，進入無限性的“常道”的視域。?
“常道”也可稱之為“恒道”或“天道”等，其本質上是同義的。“常道”視域主要是對超越經驗、現象的有限性本體世界的一種規(guī)定。?
在中國哲學本體論中，道家與儒家對于“常道”視域的規(guī)定是統(tǒng)一的。在道家哲學中，老子將“常道”規(guī)定為自本自根、自己如此、永恒如此的絕對存在。如：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。故曰：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(注：老子：《道德經•二十五章》。)“混成”表明“常道”在形態(tài)上具有統(tǒng)一并未經分化的特點;“先天地生”，指出其在時間上具有超越性和無限性;“寂兮寥兮”，表示一種超感性的非理性規(guī)定;“獨立不改”和“道法自然”指出“常道”是不依存于他物而以自身為根據的永恒、獨立的存在;“大”則從總體上突出了“常道”的沒有分界、沒有差別的統(tǒng)一性、整體性或普遍的涵蓋性。把“道”視為未分化、超時間、超感性的絕對同一性的規(guī)定，這凸現了“常道”與表示特定存在的“可道”之間的根本差別。?
在儒家 哲學中，同樣存在著這樣一個“常道”視域。如《易傳》(特別是《系辭》一派)認為，“道”乃“形而上”，超越具體的現象或 經驗屬性的規(guī)定，“器”乃“形而下”的具體事物或規(guī)定(“形而上者謂之道，形而下者謂之器”)，“道”的形上規(guī)定無疑與“器”的形下規(guī)定呈現出根本差異和區(qū)別?？鬃与m然罕言“性與天道”，但其并非否認“天道”視域的存在，如孔子曰：“天何言哉!四時行焉，百物生焉。”(注：《論語•陽貨》。)這里的“天”亦可理解為“天道”，天道不是具體的現象或經驗屬性的規(guī)定，它與“四時行”、“百物生”的現象性存在隔開著距離。宋明 理學是儒家本體論哲學建構的新階段，其本體論哲學家以朱熹為代表，其特點是在邏輯上對理氣關系的形而上與形而下進行了區(qū)分，即：“理”(相當于“常道”)是超越的、不在時空、也不能由經驗給予與呈現的世界;“氣”(相當于“可道”)則是占有時空，可在經驗中呈現與給予的世界，在邏輯上，理在氣先，理在氣外，即“常道”視域在“可道”視域的超越層面。從總體上講，儒家的“常道”視域與道家并無絕然的差異。?
在“常道”的視域，“道”強調的整體性、涵蓋性(大)、恒常性，無疑使“道”在存在的形態(tài)上表現出一種不可知的抽象性(其不同于“可道”視域的一般抽象性)，即“常道”具有的“不可言”、“不可見”、“不可聞”、“不當名”的屬性，也就是老子所謂：“視之不見，名曰夷;聽之不聞，名曰希;摶之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。以知古始，是謂道已。”(注：老子：《道德經•十四章》。)這里的“視之不見”、“聽之不聞”、“摶之不得”是從感覺、經驗的層面說明“常道”的不可知性;而“不可致詰”、“不可名”則是從理性、認識的層面規(guī)定其不可知性。由于“常道”在感覺和理性層面均不可知，所以實質上，老子把“常道”視域與“可道”視域完全隔開，從而形成“常道”視域的超越性的形上規(guī)定。?
從發(fā)生的角度看，由于“常道”視域是在“可道”視域的延伸中規(guī)定的，所以，其具有“可道”視域中事實層面的可靠性和基礎性特征，這決定了其客觀性和真理性的意義，其存在的真實性不容置疑，如老子認為，“常道”視域的存在是最“真”的，“其中有精，其精甚真”(注：老子：《道德經•二十一章》。老子這一思想與柏拉圖對“理念”的規(guī)定有相似之處。在柏拉圖看來，相對于可感世界中事物的變化多端，“理念”是確定不變的，而且是最真實的存在。但從根本看，柏拉圖的“理念”屬于理性思辨的范疇，這與老子對“常道”還涵有價值論規(guī)定明顯有異。)但從更本質的角度看，由于“常道”視域表現為超越“可道”視域的有限性諸規(guī)定，在認識層面上，其往往具有不可知的特點，所以，其主要方面并不表現“知”的認識論特征，而主要體現為具有“情”和“信”的價值論規(guī)定。莊子認為：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，先天地生;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”(注：莊子：《莊子•大宗師》。)這里論“道”，無疑是在“常道”的視域。“有情有信”揭示出“常道”視域的可愛可親的價值性特征;“無為無形，可傳而不可受，可得而不可見是”是指“常道”相對于“可道”，它先于任何具體性規(guī)定;“自本自根”、“神鬼神帝”則指出“常道”的獨立性和永恒性，不以任何存在為根據，甚至先于天地、神帝而永久存在?？梢姡?ldquo;常道”視域最終表現為一個隔絕于“可道”的超越性視域。?
由于“常道”視域的超越性、形而上的存在明顯與“可道”視域的現象性、經驗性有異，所以從本質上看，“常道”視域與“可道”視域形成了“兩個世界”(注：參見金春峰：《中國哲學之與“兩個世界”》，《湖南大學學報》(社科版)，2006年第3期。金文正確地指出中國哲學中“兩個世界”的存在，但似乎未能明確指出“兩個世界”之所以存在的依據，根本原因在于，其未對中國哲學本體論中“可道”視域加以澄析。)。一者以“常道”之名表示超越性、形而上存在，一者以“可道”之名表示現象性、經驗性存在，老子的“道可道，非常道”之語揭示了二者截然不同的性質。在這里，中國哲學樹立了兩個本體世界存在的理論圖景，這在理論的架構上與西方二元論頗有類似之處。就存在形態(tài)而言，西方哲學二元論傳統(tǒng)以經驗世界與理念世界構成了兩個世界，二者皆為真實，各自有其規(guī)定和性質，二者互不干涉，永遠不能溝通為一。這與中國哲學本體論的“常道”與“可道”兩個視域的存在有相似之處，“常道”與“可道”亦皆為真實，亦各有其內在規(guī)定，但二者性質互異，截然不同。中國哲學兩個本體世界的存在與西方二元論的一致之處頗為明顯。?
但從具體思路和過程看，西方的二元論，尤其是以柏拉圖、笛卡爾為代表的思辨哲學傳統(tǒng)，在劃分兩個本體世界的圖景時，總體上是在思辨理性的基礎上展開，由于這一重要的思維方法的運用，其兩個系統(tǒng)均獲得長足的 發(fā)展和構建，但二者在各自的體系中愈構建、愈發(fā)展，其特定的形態(tài)就愈固定愈成熟，最終在思辨理性的基礎之上形成了互相對立的兩個世界。這與中國哲學本體論中的“常道”與“可道”并非局限在思辨理性的基礎上明顯不同。因為在中國哲學家(如莊子)看來，思辨理性依然會引發(fā)有限性的問題，所謂：“方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”(注：莊子：《莊子•齊物論》。)在確定“生”與“死”、“是”與“非”，“可”與“不可”等概念之后，思辨理性可以進一步揭示“生”與“死”、“是”與“非”的辯證關系，但思辨理性所揭示的辯證關系依然無法超越“生”、死”、“是”、“非”某一具體性規(guī)定。莊子認為，只有“照之于天”即在“天道”的視域下，才能根本解決“可道”視域的有限性問題。莊子的這一思路，顯然最終與西方的二元論的內在思路有異。?
由于中國哲學本體論中始終存在著性質互異的“可道”視域和“常道”視域，在這個意義上，也可以說二元論是確然存在的。所以，在嚴格意義上看，當一些學者(尤其是以西方哲學為依據)認為，中國哲學中不存在“牢不可破的二元論”時，(注：David L.Hall and Roger T.Ames: Anticipating China: Thinking Through the Narratives of Chinese and Wester Culture. State University of New York Press. P33.)其說法并不準確。當然，從根本上看，中國哲學本體論中的“兩個世界”雖然性質互異，但并不完全壁壘森嚴、互不干涉，這關鍵在于中國哲學本體論中還存在“道德”的統(tǒng)合視域。?
三、“道德”視域?
在中國哲學本體論中，“可道”視域是現象、經驗之域，“常道”視域乃是超越、形上之域，二者處于類似于西方二元論式的對立之中，那么，研究二者?的關系構?成了中國哲學本體論中的核心問題，即如何將“可道”視域與“常道”視域溝通，使之歸于統(tǒng)一??
由于“常道”視域與“可道”視域性質互異，截然不同，所以，“常道”視域與“可道”視域，在事實上是沒有相互統(tǒng)一的可能性存在的，即超越性和具體性是無法統(tǒng)一于必然性的因果關系中。比如，老子的“道可道，非常道”就說明了恒常性的“常道”視域無法推出有限性的“可道”視域，反之亦然。所以，中國哲學本體論中“道”生天地萬物的觀點，從“常道”的視域看，是無法證立的。所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(注：老子：《道德經•四十二章》。)這里的“道”，如果從“常道”的視域上解釋，便會出現“常道”視域產生“可道”視域的悖論;理解為“可道”之道，又會失去“常道”視域的恒常性，這又會出現有限性問題。? 但從“常道”視域無法推出“可道”視域，并不意味著兩者沒有在第三個視域發(fā)生關系的可能性。事實上，在中國 哲學本體論中，這種關系是建立在“常道”視域和“可道”視域二者共在的基礎之上的，這就是“道德”的統(tǒng)合視域。這里的“道德”二字，其本意不是指一般意義上的倫理道德之義，從字源上看，所謂“道德”是指“道得”或“得道”之義;從本體論上看，“道德”意味著有得于道，或者說，由道而得到道的具體規(guī)定(這里的“道”無疑是指“常道”)。管子在解釋“道”與“德”的關系時，同樣指出：“德者道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也。”(注：《管子•心術上》。)這展示“道”與“德”這一對范疇本來的涵義。?
探究“道德”視域之所以產生的根源，可以追溯到人的主體性存在。老子說：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”從“常道”視域上看，“道”是自本自根、自己如此、永恒如此的超越性存在，這一絕對存在對于“人”、“地”與“天”是沒有任何差異的;但從本質上看，人是有限性存在，人超出動物和其他物種存在的是：人往往要超越特定境遇的存在，無論在認識層面抑或 實踐層面之上，人都具有克服有限性的要求和能力。這種要求和能力使得人類不僅要在有限性的存在領域展開其活動，同時也必然要在超越特定存在的領域把握更高一個層次的存在，這也是“人”作為“四大”之一的依據。這一更高層次的存在最終就表現為“道德”的統(tǒng)合視域，即“常道”視域與“可道”視域的統(tǒng)一。?
相對于“可道”和“常道”，“道德”的統(tǒng)合視域表現出既與二者相關，又相對獨立的特征。從相關層面看，由于“道德”視域統(tǒng)合了“可道”和“常道”，所以，總體上既含有前者，同時也涵有后者，但由于“常道”視域具有不可呈現的特點，所以，在形式上，“道德”視域往往體現于“可道”視域;從相對獨立的層面看，“道德”的統(tǒng)合視域，雖然體現于“可道”視域，但由于又統(tǒng)合了“常道”視域，所以，其整體表現出莊子所言的“通于天地”(注：莊子：《莊子•天地》。原文是：“通于天地者，德也。”這無疑指出了“德”的內涵。)或《中庸》的“與天地參”的特征，而這一特征與單獨的“可道”視域與“常道”視域均有不同，這就凸現了其獨立的存在樣態(tài)。由于“道德”視域具有以上統(tǒng)合功能和特征，也就決定了中國哲學本體論的核心便成為“道德”視域的問題，(注：《道德經》在漢代稱為《德經》和《道經》，《德經》在前，《道經》在后。比如，帛書老子《道德經》就是如此。這也從一個方面說明了“德”的重要性。)也就是所謂的“得道”或“明道”問題。?
從“道德”視域看，“可道”視域的生成問題，即探討萬物的起源問題，也呈現出與“道德”視域本身有關的特征。莊子說：“泰初有無無，有無名，一之所起，有一而未形，物得以生謂之德。”(注：莊子：《莊子•天地》。)《易傳》曰：“天地之大德曰生。”(注：《系辭》。)這里的“德”就是指“道德”，“道德”視域每每與“生”的觀念相 聯(lián)系。當老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”或“萬物莫不尊道而貴德”(注：老子：《道德經•五十一章》。)的時候，其實是在“德”的領域解決“可道”視域的生成問題。(注：以上關于生成論的兩章(即四十二章、五十一章)處于《道德經》的《德經》之中。)這里的“生”，無疑是從“創(chuàng)生”的實詞意義上解釋，只能理解為“可道”之道的創(chuàng)生或者生成，即《淮南子》和《道德指歸》中宇宙生成論的說法：“道”是原始的氣，二與三指陰陽與氣，萬物在創(chuàng)生的最后序列。當這一創(chuàng)生的過程在“道德”視域時，“可道”之道的生成過程就統(tǒng)合了“常道”視域，“常道”之道伴隨著“可道”之道的創(chuàng)生之路，并為之提供形上的和最終的根據。由于“道德”視域同時具備宇宙論和本體論的雙重規(guī)定(既是實體性與根源性規(guī)定，又是超越性、形上性規(guī)定)，由此也就確定了“道德”視域在中國哲學本體論中具有的決定性地位。由于“道德”視域的存在，“道”才能成為無所不包，無所不生，無所不畜，無所不養(yǎng)，包納一切的宇宙本體。?
但這并沒有使“道德”視域成為西方哲學中“上帝”或B Eing那樣的絕對存在。一般地看，“道德”視域更直接地與“可道”視域相關，從而表現出具體性、個體性的存在形態(tài)。如莊子認為：“無一而行，與道參差。”(注：莊子：《莊子•秋水》。)這里的“一”指“常道”的整體性、統(tǒng)一性，但莊子認為，在“道德”視域，要反其道而行之，注重個體性差異。莊子還認為：“形非道不生，生非德不明，存形窮生，立德明道。”(注：莊子：《莊子•天地》。)這就是說，“道”雖然更為本原，但必須以“德”形式存在，這也說明了“道德”視域直接與具體性、多樣性、個體性的“可道”視域的存在相關。朱熹雖然在邏輯層面認為“理在氣先”，即“常道”視域的超越性，但在事實上亦認為離氣無理，理即在氣中，也就是說，從“道德”視域看，“常道”視域往往存在于“可道”視域之中。由此可見，“道德”視域并非一個孤立的實體，其最終需要呈現在“可道”的具體性視域之中(但具有更豐富、更多一些的具體性、個體性的特征)，(注：“道德”視域中的具體性、個體性與“可道”視域中的具體性、個體性在表面上具有相似之處，因為二者均直接與“可道”視域中的現實形態(tài)相關聯(lián)，但內在地看，由于“道德”視域在“可道”視域的基礎上統(tǒng)合了“常道”視域，因而表現出更豐富、“多出”一些東西的規(guī)定。比如，禪宗比喻人生的三個階段的境界：第一個階段是“看山是山，看水是水”，第二個階段是“看山不是山，看水不是水”，第三個階段是“看山還是山，看水還是水”。無疑，第三個階段比喻的是“道德”的視域，與第一個階段明顯不同。)從而取得某一方面的具體規(guī)定，這使得“道德”的內涵呈現出不同的形態(tài)。換一句話說，“道德”的本質雖然是宇宙本體，但其具體的實現方式和路徑卻是現象和 經驗的。?
在中國哲學中，如果說，儒道兩家在“可道”視域和“常道”視域往往并沒有絕對差異的話，在“道德”視域則明顯表現出不同的趨向。道家的“道德”，明顯側重于“可道”視域中的“陰”、“弱”、“柔”、“退”等所謂“消極”層面，主張“守靜篤，致虛極”，(注：老子：《道德經•十六章》。)以“虛”、“靜”為“道德”;儒家則側重于“可道”視域中的“陽”、“剛”、“健”、“強”等所謂“積極”層面，主張“仁與義為定名”，(注：韓愈：《原道》。)以“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”為“道德”。在辨析道家與儒家“道德”視域的明顯不同時，魏源指出：“老子與儒合否?曰否。天地之道，一陰一陽，而圣人之道，恒以扶陽抑陰為事，其學無欲則剛。是以乾道純陽，剛健中正，而后足以綱維三才，主張皇極。老子主柔實剛，而取牡取雌取母，取水之善下，其體用皆出于陰。陰之道雖柔，而其機則殺。”(注：魏源：《論老子》，《老子本義》，商務印書館國學基本叢書本，1931年，第5頁。)可見，儒家“道德”總體上表現為“扶陽抑陰”，這與“體用皆出于陰”的道家“道德”形成鮮明的對比。?
從歷史的 發(fā)展看，儒道的這種“道德”差異表現得頗為明顯，甚至形成尖銳對立，如道家攻擊儒家曰：“大道廢，有仁義。”(注：老子：《道德經•十八章》。)“絕仁棄義，民復孝慈。”(注：老子：《道德經•十九章》。)儒家則批評道家為：“蔽于天而不知人。”(注：荀子：《荀子•解蔽》。)這種“道德”視域的差異和對立，一方面可以看作是“道德”的具體內涵的不同所致，另一方面也可以看作“道德”視域內在展開過程中所具有的必然選擇。由于“道德”視域最終必然表現為“可道”視域的具體性、個體性存在，這就根本上決定了“道德”視域的某一選擇，即所謂“仁不可以為義，禮不可以為智”的“非此即彼”或“非彼即此”。儒道兩家的不同“道德”，從一定的意義上看，也是由這樣的必然性所決定的。?
但從事實層面看，儒道哲學在“道德”視域所選擇的不同具體性存在，其實都是人類現實需要的選擇，嚴格意義上不能“厚此薄彼”。從中國哲學本體論的發(fā)展看，儒、道(包括后來的佛教哲學)都是在“道德”視域具有差異的情況下，卻表現出中國哲學本體論中方法、特征和意義層面上的一致性，并不斷地相互汲取各自的特點和優(yōu)長，從而形成了中國哲學儒道互補、儒釋道互補的本體論特點。比如，中國哲學在“道德”視域中漸漸發(fā)展出融合儒釋道、更為精微的“自得”(注：孟子最早提出“自得”概念，孟子所言的“自得”，強調的是“道德”可以達到的一種無任何功利得失負累、“左右逢源”的精神境界。孟子說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則左右逢其原。故君子欲其自得之也。(孟子：《孟子•離婁下》，《十三經注疏》，中華書局，1979年。)宋明儒更是凸顯和發(fā)揚了“自得”。比如，程顥曰： “學莫貴乎自得，非在人也。”(《論學篇》，《河南程氏粹言卷第一》，《二程集》，中華書局，1981年，第1197頁。)陸九淵的心學，更因其主體性的特點而強調這一點，如：“自得，自成，自道，不倚師友載籍。”(陸九淵：《語錄》，《陸九淵集》卷三十五，第452頁。)陳白沙曰：“是故道也者，自我得之，自我言之，可也。”(陳獻章：《復張東白內翰》，《陳獻章集》卷二，中華書局，1987年，第131-132頁。)王陽明曰：“夫求以自得，而后可與之言圣人之道。”(王守仁：《別湛甘泉序》，《王陽明全集》卷七，上海古籍出版社，1992年，第231頁。) “自得”概念的產生和演進，反映的是在中國哲學本體論中，“道德”視域在不斷拓展和深化。)，凸現“心性”、“涵養(yǎng)”、“自然”等傳統(tǒng)。所以，在“道德”的視域，儒、道哲學在路徑和方法中的一致性遠較于其實際的差異性更具有意義。?
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