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      中國哲學(xué)史論文選題(2)

      時間: 坤杰951 分享

      中國哲學(xué)史論文選題

        中國哲學(xué)史論文范文篇二

        內(nèi)容提要王國維雖然未能形成自己系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作,但他為現(xiàn)代中國哲學(xué)學(xué)科的成立與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)設(shè)都曾做過大量有益的工作,并留下了豐富的學(xué)術(shù)研究成果。這些學(xué)術(shù)成果,記錄了現(xiàn)代中國哲學(xué)與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)設(shè)的歷史,也確立了王國維在現(xiàn)代中國哲學(xué)史上的地位。

        關(guān)鍵詞 哲學(xué) 哲學(xué)學(xué)科 哲學(xué)史 哲學(xué)史學(xué)科

        [中圖分類號]B26 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]0447-(662X(2011)05-0047-10

        現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)設(shè)、成型與發(fā)展,經(jīng)歷了近百年的歷史行程。在這個歷史行程中,不同時期的學(xué)術(shù)工作者,學(xué)術(shù)興趣與學(xué)術(shù)方法不同,學(xué)術(shù)積淀與學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)也有其差別。但正是由于不同時期人們的學(xué)術(shù)耕耘與成果積累,才使得中國哲學(xué)史具備了現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類的品格與特質(zhì)。因此,我們考察現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)設(shè)與成型,既應(yīng)關(guān)注與中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)相關(guān)的其他學(xué)科的建設(shè),也應(yīng)關(guān)注在不同歷史時期為中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)做出過具體貢獻(xiàn)的學(xué)術(shù)工作者。以這樣的視角回溯現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)設(shè)階段的工作,王國維的學(xué)術(shù)活動及其多方面的學(xué)術(shù)研究成果,也當(dāng)是我們不能不特別關(guān)注的對象之一。

        根據(jù)趙萬里先生所輯《王靜安先生年譜》,王國維,“初名國楨,字靜安,亦字伯隅,初號禮堂,晚號觀堂,又號永觀”,生于清光緒三年(1877年),卒于民國17年(1927年),浙江海寧人,曾講學(xué)清華園,為清華學(xué)校國學(xué)研究院四大導(dǎo)師之一(余為梁啟超、趙元任、陳寅恪)。在二十世紀(jì)初葉的中國學(xué)術(shù)界,王國維在文史領(lǐng)域,學(xué)貫中西,可以說是一位百科全書式的學(xué)者。他在中國文學(xué)、中國美學(xué)、中國哲學(xué)、中國史學(xué)、西方文學(xué)、西方美學(xué)、西方哲學(xué)以及中國古文字學(xué)、敦煌學(xué)、文化學(xué)、教育學(xué)等不同領(lǐng)域內(nèi)形成了大量的學(xué)術(shù)研究成果,這些學(xué)術(shù)成果中多有發(fā)前人所未發(fā)者,對中國學(xué)術(shù)文化由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)換,作出了他人難以企及的歷史貢獻(xiàn)。陳寅恪、顧頡剛一類學(xué)者,尤為推崇王國維的史學(xué)研究成果,特別是王國維有關(guān)殷周史與秦漢史的研究成果;也有學(xué)者認(rèn)為,“總結(jié)二十世紀(jì)的中國史學(xué)的發(fā)展”,當(dāng)以“釋古派的成就最大”,而王國維即是“釋古”史學(xué)的創(chuàng)始人與最主要的代表人物。學(xué)者們對王國維學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的這種評斷不無其根據(jù),也不存在溢美之嫌。王國維對于中國現(xiàn)代史學(xué)的創(chuàng)設(shè)確有其獨(dú)特的貢獻(xiàn),且其對于中國現(xiàn)代史學(xué)創(chuàng)設(shè)的貢獻(xiàn),也不限于殷周史研究與秦漢史研究。因?yàn)?,這種貢獻(xiàn)或在于對某一歷史現(xiàn)象的具體考釋,或在于闡釋現(xiàn)代史學(xué)的觀念與研究方法,或在于新的史學(xué)領(lǐng)域的確立與拓展。王國維對于現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)設(shè)的貢獻(xiàn)即屬于后者。下面我們僅從王國維與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的角度,考察其史學(xué)成就及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

        “哲學(xué)辨惑”——對中國現(xiàn)代哲學(xué)

        學(xué)科建設(shè)的歷史貢獻(xiàn)

        現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)設(shè),與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類中哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)設(shè)是密切地關(guān)聯(lián)在一起的。王國維對于現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的貢獻(xiàn),首先在于其為中國現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科的確立做出過歷史的貢獻(xiàn),這種貢獻(xiàn)得益于他在早年接受教育的過程中對哲理的興趣與研習(xí)。

        王國維曾論及自己早年的學(xué)習(xí)生活:“余家在海寧,故中人產(chǎn)也,一歲所入,略足以給衣食。家有書五六篋,除《十三經(jīng)注疏》為兒時所不喜外,其余晚自塾歸,每泛覽焉。”“十六歲,見友人讀《漢書》而悅之,乃以幼時所儲蓄之歲朝錢萬,購前四史于杭州,是為平生讀書之始。”這種讀書生活,實(shí)際上表明了王國維早年的學(xué)術(shù)興趣與致思趨向。這樣的學(xué)術(shù)興趣與致思趨向,為他后來在史學(xué)領(lǐng)域獲取重大的學(xué)術(shù)成就準(zhǔn)備了思想前提和學(xué)識方面的基礎(chǔ)。

        王國維產(chǎn)生對哲學(xué)的興趣,也緣于早年的學(xué)習(xí)生活。在王國維的學(xué)習(xí)生活中,曾有一段專門閱讀與研探哲學(xué)著作的時間,這段時間即是從其自日本歸國以后開始的。王國維曾說:“余之研究哲學(xué),始于辛壬之間。”據(jù)佛雛《王靜安先生年譜訂補(bǔ)》,王國維于庚子年(1900年)十二月赴日本留學(xué),辛丑年(1901年)四月因病回國。王國維所說自己“研究哲學(xué),始于辛壬之間”,似正是就自己歸國以后的讀書生活而言。王國維也曾把自己的這段讀書生活謂之“獨(dú)學(xué)之時代”,并強(qiáng)調(diào)這樣的讀書生活,使自己的學(xué)習(xí)興趣重新回歸到哲學(xué):

        留東京四五月而病作,遂以是夏歸國。自

        是以后,遂為獨(dú)學(xué)之時代矣。體素贏弱,性復(fù)憂

        郁,人生之問題,日往復(fù)于吾前。自是始決從事

        于哲學(xué),而此時為余讀書之指導(dǎo)者,亦即藤田君

        也。次歲春,始讀翻爾彭之《社會學(xué)》及文之

        《名學(xué)》,海甫定《心理學(xué)》之半,而所購哲學(xué)之

        書亦至,于是暫輟《心理學(xué)》而讀巴爾善之《哲

        學(xué)概論》、文特爾彭之《哲學(xué)史》。當(dāng)時之讀此

        等書,固與前日之讀英文讀本之道無異。幸而

        已得讀日文,則與日文之此類書參照而觀之,遂

        得通其大略。既卒《哲學(xué)概論》、《哲學(xué)史》,次

        年始讀汗德之《純理批評》,至《先天分析論》幾

        全不可解,更輟不讀,而讀叔本華之《意志及表

        象之世界》一書。叔氏之書,思精而筆銳,是歲

        前后讀二過,次及于其《充足理由之原則論》、

        《自然中之意志論》及其文集等,尤以其《意志

        及表象之世界》中《汗德哲學(xué)之批評》一篇,為

        通汗德哲學(xué)關(guān)鍵。至二十九歲,更返而讀汗德

        之書,則非復(fù)前日之窒礙矣。

        王國維這段文字對自己苦學(xué)西方哲學(xué)的記述較為詳細(xì)。在《靜安文集·自序》中,王國維也曾論及自己對哲學(xué)的喜好及自己苦學(xué)康德、叔本華哲學(xué)的思想歷程。王國維對于哲學(xué)的興趣,源自于其對哲學(xué)在人類生活中之價值功用的理解。在王國維看來,哲學(xué)與美術(shù)當(dāng)是人世間最神圣、最尊貴的學(xué)問。在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中,他曾經(jīng)認(rèn)為:“夫哲學(xué)與美術(shù)之所志者,真理也。真理者,天下萬世之真理,而非一時之真理也。其有發(fā)明此真理(哲學(xué)家)或以記號表之(美術(shù))者,天下萬世之功績,而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理,故不能盡與一時一國之利益合,且有時不能相容,此即其神圣之所存也。”依照王國維的理解,人們對于知識的追求,范圍大體在有關(guān)自然、人類及社會領(lǐng)域的諸種疑問:“如人所以為人之價值,存于何點(diǎn)乎?人何為而生斯世乎?心與物體之關(guān)系如何乎?人何由而得認(rèn)識外界乎?又真?zhèn)沃袥Q于何求之乎?”在王國維看來,對于這類問題的探討與解答,要求人們從總體上思考宇宙人生,并以這種思考幫助人們理解現(xiàn)實(shí)中各種問題,并為這樣的理解提供方法方面的指導(dǎo)。哲學(xué)所探討者乃有關(guān)宇宙人生之真理。人們對于現(xiàn)實(shí)生活中諸種疑問的解答,實(shí)有待于哲學(xué)的發(fā)展;換言之,哲學(xué)理論的發(fā)展,會為教育的發(fā)展提供前提與根據(jù)。因此,王國維在論及“近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系”時,也明確地肯定:“近世教育變遷之次第,無不本于哲學(xué)的思想之影響者”。正是這樣的教育理念,使王國維在方法及其普遍價值的意義上,強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的神圣與尊貴。在王國維看

        來,哲學(xué)之所以神圣與尊貴,既在其所探討者乃宇宙人生之真理,在其所發(fā)現(xiàn)真理的普遍性與永久性,其價值在于“天下萬世”,而非“一時一國”。這樣的哲學(xué),不能等同于一般的道德學(xué)說,也不同于一般的政治理論。哲學(xué)作為一門學(xué)問,本身當(dāng)是“最神圣、最尊貴而無與于當(dāng)世之用者”。一個哲學(xué)家,如果將哲學(xué)等同于某種“道德政治之手段”,迷執(zhí)于哲學(xué)的“當(dāng)世之用”,即是自失哲學(xué)本有之價值。因此,王國維又以肯定哲學(xué)的神圣與尊貴為前提,強(qiáng)調(diào)哲學(xué)在諸種學(xué)問之中的獨(dú)立地位與特殊價值。

        王國維推重哲學(xué),強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對于人生的重要,肯定哲學(xué)對于教育的影響,關(guān)注哲學(xué)在人類知識系統(tǒng)中的獨(dú)立地位與特殊價值,這使得他對于晚清哲學(xué)教育的落后十分不滿。他在《論近年之學(xué)術(shù)界》一文中,曾經(jīng)尖銳地批評當(dāng)時中國的大學(xué)教育中抵制與忽略哲學(xué)教育的錯誤:“今則大學(xué)分科,不列哲學(xué),士夫談?wù)?,動詆異端,國家以政治上之騷動,而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗;小民以宗教上之嫌忌,而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談。”在王國維看來,當(dāng)時國家的大學(xué)教育,不設(shè)立哲學(xué)學(xué)科,學(xué)術(shù)界言及西方學(xué)術(shù),動輒斥其為異端,其根本原因,一是人們僵化中西學(xué)術(shù)的界線,二是人們未能真實(shí)地了解與理解哲學(xué)。這樣的教育制度與學(xué)術(shù)氛圍,即使設(shè)立正規(guī)的大學(xué)本科教育,大學(xué)實(shí)際上仍然不可能具備其應(yīng)有的功能與價值。晚清時期,反對在教育與學(xué)術(shù)領(lǐng)域設(shè)置哲學(xué),代表人物為張之洞。因此,王國維曾明確地表示自己對于國家教育制度缺失的憂慮:“京師大學(xué)之本科,尚無設(shè)立之日,即令設(shè)立,而據(jù)南皮張尚書之計畫,僅足以養(yǎng)成咕嗶之俗儒耳。”斷言如果依照張之洞一類當(dāng)權(quán)人物的學(xué)術(shù)理念去辦大學(xué)教育,中國的大學(xué)除了培養(yǎng)一些嘮嘮叨叨的“俗儒”之外,不可能真正地承擔(dān)起培養(yǎng)國家民族所需要的高等人才的任務(wù)。

        因此,為了改變晚清教育制度的局限與學(xué)術(shù)建設(shè)的缺失,王國維曾寫作專論哲學(xué)的文章。其中,尤以《哲學(xué)辨惑》與《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》兩文對于中國現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)設(shè)最具時代的意義?!墩軐W(xué)辨惑》寫于1903年,《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》寫于1906年,兩文實(shí)際上都批評了當(dāng)時中國大學(xué)課程設(shè)置中對哲學(xué)的忽略與曲解,批評的矛頭則直指晚清重臣張之洞。

        晚清籌辦京師大學(xué)堂始于光緒二十四年(1898年),是年光緒帝準(zhǔn)允設(shè)立京師大學(xué)堂,并派孫家鼐管理大學(xué)堂事務(wù)。孫家鼐上奏的大學(xué)堂辦學(xué)方針是:“先課之以經(jīng)史義理,使曉然于尊親之義,名教之防,為儒生立身之本;而后博之以兵農(nóng)工商之學(xué),以及格致、測算、語言、文字各門,務(wù)使學(xué)堂所成就者明體達(dá)用。”光緒二十六年七月(1900年8月),八國聯(lián)軍入侵北京,京師大學(xué)堂在戰(zhàn)亂中停辦。光緒二十七年十二月(1902年1月)清廷派張百熙為管學(xué)大臣,復(fù)辦京師大學(xué)堂。次年六月,張百熙以“張之洞為當(dāng)今第一通曉學(xué)務(wù)之人”為由,奏請光緒帝特派張之洞“會同商辦京師大學(xué)堂事宜”。同月,光緒即準(zhǔn)允張之洞會同張百熙、榮慶等人對現(xiàn)辦大學(xué)堂章程“再行切實(shí)商訂”。張之洞在晚清倡辦洋務(wù),位高權(quán)重;其“舊學(xué)為體,新學(xué)為用”的學(xué)術(shù)主張,更是風(fēng)行一時。張百熙之所以奏請光緒帝準(zhǔn)允張之洞參與商訂大學(xué)堂章程,正是因?yàn)閺堉醋跃煷髮W(xué)堂開辦以后,即曾向朝廷陳述自己對于大學(xué)堂課程設(shè)置的具體意見。王國維在《哲學(xué)辨惑》等文論中將批評的矛頭指向張之洞,也是因?yàn)閺堉幢肿约旱膶W(xué)術(shù)理念,在其所參與制定的京師大學(xué)堂章程中明確地將哲學(xué)排斥在現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外,未能給予哲學(xué)在京師大學(xué)堂課程中應(yīng)有的地位。因此,《哲學(xué)辨惑》一文,開頭即直陳文章主旨:

        甚矣名之不可以不正也!觀去歲南皮尚書

        (按,張之洞)之陳學(xué)務(wù)折,及管學(xué)大臣張尚書

        (按,張百熙)之復(fù)奏折:一虞哲學(xué)之有流弊,一

        以名學(xué)易哲學(xué),于是海內(nèi)之士頗有以哲學(xué)為詬

        病者。夫哲學(xué)者,猶中國所謂理學(xué)云爾。艾儒

        略西學(xué)(發(fā))凡有“費(fèi)祿瑣非亞”之語,而未譯其

        義。“哲學(xué)”之語實(shí)自日本始。日本稱自然科

        學(xué)日“理學(xué)”,故不譯“費(fèi)祿瑣非亞”日理學(xué),而

        譯日“哲學(xué)”。我國人士駭于其名,而不察其

        實(shí),遂以哲學(xué)為詬病,則名之不正之過也。

        王國維在為哲學(xué)“正名”的基礎(chǔ)上,通過對“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”等五個方面的論述,具體地批駁了張之洞及當(dāng)時學(xué)術(shù)界對于哲學(xué)的無知與曲解,以及由此而產(chǎn)生的對于哲學(xué)的迷惑與“詬病”。王國維為哲學(xué)“正名”,批評張之洞一類學(xué)者對于哲學(xué)的曲解與排斥,目的是要在中國學(xué)術(shù)文化由古典形態(tài)轉(zhuǎn)化為近代形態(tài)的時候,在新的學(xué)術(shù)門類中,確立哲學(xué)獨(dú)立的學(xué)科地位。用他自己的語言來表達(dá)即是:“余非欲使人人為哲學(xué)家,又非欲使人人研究哲學(xué),但專門教育中,哲學(xué)一科必與諸學(xué)科并立,而欲養(yǎng)成教育家,則此科尤為要。”

        王國維的《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》一文,同樣指斥張之洞等人所主張的大學(xué)堂章程排斥哲學(xué)學(xué)科的缺失,并對張氏等人在大學(xué)教育中排斥哲學(xué)的理由諸如“以哲學(xué)為有害之學(xué)”、“以哲學(xué)為無用之學(xué)”、“以外國之哲學(xué)與中國古來之學(xué)術(shù)不相容”等學(xué)術(shù)觀念進(jìn)行了具體的辯駁。與《哲學(xué)辨惑》所不同的是,在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》中,王國維不僅批評了張之洞等人教育觀念的缺失,擬定了自己所主張的大學(xué)“經(jīng)學(xué)科”、“理學(xué)科”、“史學(xué)科”、“中國文學(xué)科”、“外國文學(xué)科”的“科目”,且將“哲學(xué)概論”、“中國哲學(xué)史”、“西洋哲學(xué)史”、“倫理學(xué)”、“名學(xué)”、“美學(xué)”這些可歸屬于大哲學(xué)學(xué)科的課程,排進(jìn)了這些學(xué)科的“科目”之內(nèi)。從中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化轉(zhuǎn)型與發(fā)展的角度來看,王國維在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》中擬定經(jīng)學(xué)、文學(xué)、史學(xué)等學(xué)科“科目”,似乎是要在制度的層面爭取哲學(xué)的學(xué)術(shù)地位,消解學(xué)術(shù)界對于哲學(xué)的誤解與排斥。如果從這樣的角度來看,王國維的《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》對于在中國的大學(xué)教育中建立哲學(xué)學(xué)科的價值,又與《哲學(xué)辨惑》一文有所不同。當(dāng)然,在中國大學(xué)教育中,設(shè)置哲學(xué)學(xué)科,或者說將哲學(xué)作為一個相對獨(dú)立的學(xué)術(shù)門類,實(shí)際上是到民國時期才完成的。據(jù)馮友蘭晚年回憶,他于1915年考入北京大學(xué)文科,人中國哲學(xué)門學(xué)習(xí)。在他人學(xué)之前,北京大學(xué)中國哲學(xué)門僅招收過一班學(xué)生,陳鐘凡、黃建中等人即是北大中國哲學(xué)門的第一班學(xué)生。而北京大學(xué)將哲學(xué)門更名為哲學(xué)系,使哲學(xué)成為完整的、獨(dú)立的學(xué)術(shù)門類,則是蔡元培先生主持北大校務(wù)以后的事了。但是,王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情,對于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響,卻少有與他同時代的學(xué)者所能比擬。同時,在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域,哲學(xué)學(xué)科的確立,當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提,而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析,對于確立這樣的基礎(chǔ)與前提,也可以說是居功甚偉。

        研究殷周社會制度——論釋中國哲學(xué)

        演生的特殊文化背景

        王國維的學(xué)術(shù)成就,無疑當(dāng)以其史學(xué)研究的成果最為顯著。由于王國維的史學(xué)研究與其甲骨文、金文方面的研究緊密聯(lián)結(jié),使得他能夠以古籍文獻(xiàn)的記載與地下發(fā)掘出土的文物、文字方面的史料相結(jié)合的方法,即所謂“二重證據(jù)法”來考訂、論釋、解析中國古代歷史的演生、發(fā)展,尤其是在殷、周史、秦、漢史研究方面的不少成果,多“補(bǔ)前修所未逮”,有助于人們“開拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇”。陳寅恪在《<王靜安先生遺書>序》中論及王國維的學(xué)術(shù)方法與學(xué)術(shù)成就時即曾經(jīng)認(rèn)為:“先生之學(xué),博矣精矣,幾若無涯岸之可望,轍跡之可尋。然詳繹遺書,其學(xué)術(shù)內(nèi)容及治學(xué)方法,殆可舉三目以概括之者:一日取地下之實(shí)物與紙上之遺文互相釋證。凡屬于考古學(xué)及上古史之作,如《殷卜辭中所見先公先王考》,及《鬼方昆夷獫狁考》等是也。二日取異族之故書與吾國之舊籍互相補(bǔ)正。凡屬于遼、金、元史事及邊疆地理之作,如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦兒堅考》等是也。三日取外來之觀念與固有之材料互相參證。凡屬于文藝批評及小說戲曲之作,如《紅樓夢評論》及《宋元戲曲考》等是也。此三類之著作,其學(xué)術(shù)性質(zhì)固有異同,所用方法亦不盡符會,要皆足以轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣,而示來者以軌則。”陳寅恪將王國維的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)概括為“轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣,而示來者以軌則”是十分妥帖的。王國維的學(xué)術(shù)成果,不論在哪一個學(xué)術(shù)領(lǐng)域,確都能夠既為人們提供學(xué)術(shù)方法原則的借鑒,又能夠幫助人們開闊學(xué)術(shù)視野,引導(dǎo)人們拓展新的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。因此,我們在考察現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)設(shè)的時候,同樣不宜忽略王國維的史學(xué)研究成果對于中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)特有的意義與價值。

        從一般史學(xué)研究的角度考察王國維的殷、周史研究,值得人們重視的當(dāng)是他的《古史新證》、《殷卜辭中所見先公先王考》、《殷卜辭中所見先公先王續(xù)考》、《周開國年表》以及《殷周制度論》等重要學(xué)術(shù)成果;如果就這些研究成果對于中國哲學(xué)史研究的意義而言,則又以《殷周制度論》尤其值得我們重視。在《殷周制度論》中,王國維辨析殷、周社會制度異同,將殷、周之際視為中國歷史上政治、文化的大變革時期,明確地肯定:“中國政治與文化之變革,莫劇于殷、周之際。”基于這樣的觀念,王國維將殷、周時期的社會歷史變遷與制度文化差異,均視作這一歷史時期社會政治文化變革的具體體現(xiàn)。

        王國維考察殷、周制度異同,從考察虞、夏、商、周之族源開始。他認(rèn)為,以“族類”的角度來看,虞、夏為顓瑣之后,殷、周則為帝嚳之后,故“殷、周為親”。但是,就虞、夏、商、周生活的地域而言,情況又有所不同。因?yàn)?ldquo;虞、夏、商皆居?xùn)|土,周獨(dú)起于西方”。這種狀況使得夏、商二代的文化差異不大,夏、商時期的政治文化變革也不是十分劇烈,商代實(shí)際上承襲了夏代的文化。殷、周社會的更替及其文化觀念的變遷則大不相同。因?yàn)?,這種更替變遷,既意味著社會制度的根本變革,也為后來中國社會制度的發(fā)展確立了最基本的原則,“其心術(shù)與規(guī)摹”,皆非后世所能比擬。王國維曾這樣表述自己的這種觀念:“殷、周間之大變革,自其表言之,不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn);自其里言之,則舊制度廢而新制度興,舊文化廢而新文化興。又自其表言之,則古圣人之所以取天下及所以守之者,若無以異于后世之帝王;而自其里言之,則其制度文物與其立制之本意,乃出于萬世冶安之大計。其心術(shù)與規(guī)摹,迥非后世帝王所能夢見也。”依王國維的理解,周興商亡,主要得益于周代自身社會制度的確立與完善,而周代社會制度的確立與完善,對于后來中國社會制度與文化形態(tài)發(fā)展的歷史影響,又遠(yuǎn)非夏、商兩代的社會制度與文化形態(tài)所能夠比擬。周代的社會制度與殷商時期的社會制度的不同之處,實(shí)在于其宗法制度的確立。在《殷周制度論》中,王國維曾具體論及殷、周社會制度的差異:

        周人制度之大異于商者,一日立子立嫡之

        制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建

        子弟之制、君天子臣諸侯之制;二日廟數(shù)之制;

        三日同姓不婚之制。此數(shù)者,皆周之所以綱紀(jì)

        天下,其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、

        卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制

        作之本意,實(shí)在于此。

        在王國維看來,周代確立宗法制度,既總結(jié)了殷商敗亡的歷史教訓(xùn),也意識到了宗法封建之制的社會管理功能,其目的即是要通過強(qiáng)化、鞏固人與人之間的血緣親情關(guān)系,提升社會倫理道德的力量,以維系和鞏固周室的政治權(quán)力與經(jīng)濟(jì)利益。

        而這種宗法制度的確立又以“立子立嫡”之制的確立為前提和基礎(chǔ)。王國維認(rèn)為,由于“立子立嫡”之制的確立,才隨之而有“宗法及喪服之制”、“封建子弟之制、君天子臣諸侯之制”,而“廟數(shù)之制”與“同姓不婚之制”的確立,實(shí)際上也是與“立子立嫡”之制的確立關(guān)聯(lián)在一起的。因此,王國維在《殷周制度論》中,猶重對“立子立嫡”之制的考察與辨析,認(rèn)為,在殷商時期,“商人祀其先王,兄弟同禮,即先王兄弟之未立者,其禮亦同”。這種狀況所表明的正是殷商時期尚無嫡、庶之別。因此,商代社會生活中,政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移“以弟及為主而以子繼輔之,無弟然后傳子”。周代的繼統(tǒng)之法,則一改商代的“以弟及為主”而為“子繼之法”:“舍弟傳子之法,實(shí)自周始。當(dāng)武王之崩,天下未定,國賴長君,周公既相武王克殷勝紂,勛勞最高,以德以長,以歷代之制,則繼武王而自立,固其所矣;而周公乃立成王而己攝之,后又反政焉。攝政者,所以濟(jì)變也;立成王者,所以居正也。自是以后,子繼之法遂為百王不易之制矣。”周代的“繼統(tǒng)之法”,由“弟及”而改為傳子,目的在于改變政治權(quán)力轉(zhuǎn)移過程中,兄弟之間為“爭位”而引發(fā)的紛爭,維系社會的穩(wěn)定與秩序。但如果周代的繼統(tǒng)之法的內(nèi)容僅由“弟及”一變而為傳子,也很難從根本上改變商代繼統(tǒng)之法的弊害。因?yàn)椋?ldquo;諸子之中可以任擇一人而立之,而此子又可任立其欲立者,則其爭益甚”。周代嫡庶之法的確立,正在于避免政治權(quán)力轉(zhuǎn)移中可能產(chǎn)生的這種矛盾,故“嫡庶之法”與傳子之法實(shí)為俱立或日并生,二者之間有其內(nèi)在的聯(lián)系。

        與“嫡庶之法”相聯(lián)系的傳子之法的關(guān)鍵點(diǎn)在于“立子以貴不以長,立適以長不以賢”。王國維將這樣的原則視作周代傳子之法的“精髓”。認(rèn)為這樣的傳子之法,排除當(dāng)權(quán)者在政治權(quán)力轉(zhuǎn)移過程中的個人意愿,有效地避免了政治權(quán)力轉(zhuǎn)移過程中當(dāng)權(quán)者個人的主觀干擾。王國維論及周代的這種傳子之法時曾說:

        是故有立子之制,而君位定;有封建子弟之

        制,而異姓之勢弱,天子之位尊;有嫡庶之制,于

        是有宗法,有服術(shù),而自國以至天下合為一家;

        有卿、大夫不世之制,而賢才得以進(jìn);有同姓不

        婚之制,而男女之別嚴(yán)。且異姓之國,非宗法之

        所能統(tǒng)者,以婚媾甥舅之誼通之。于是天下之

        國,大都王之兄弟甥舅;而諸國之間,亦皆有兄

        弟甥舅之親,周人一統(tǒng)之策實(shí)存于是……故其

        所設(shè)施,人人知為安國家、定民人之大計,一切

        制度遂推行而無所阻矣。

        這種通過強(qiáng)化血緣親情關(guān)系而形成的“一統(tǒng)之策”,使得周代的國家機(jī)器,不僅為“政治之樞機(jī)”,同時也是“道德之樞機(jī)”;在人們的社會生活中,“尊尊”、“親親”、“尚賢”、“男女有別”這些最基本的制度規(guī)范,不僅得以順利實(shí)行,且成為一個有機(jī)的、統(tǒng)一的制度統(tǒng)系。因此,在王國維看來,周代的制度典禮,實(shí)即“道德之器”,而將道德納入社會治理的原則、規(guī)范之中,則又可視為周人政治活動的“精髓”。

        同時,王國維也肯定“立子立嫡之法”的確立,實(shí)乃周人在社會政治生活中“衡利而取重,挈害而取輕”的必然結(jié)果,這種結(jié)果將周代宗法制度形成的基礎(chǔ)歸之于“天”,實(shí)際上從自然的角度為周代政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移確立了一種根據(jù)或說原則:“蓋天下之大利莫如定,其大害莫如爭。任天者定,任人者爭;定之以天,爭乃不生。故天子諸侯之傳世也,繼統(tǒng)法之立子與立嫡也,后世用人之以資格也,皆任天而不參以人,所以求定而息爭也。古人非不知官天下之名美于家天下,立賢之利過于立嫡,人才之用優(yōu)于資格,而終不以此易彼者,蓋懼夫名之可藉而爭之易生,其弊將不可勝窮,而民將無時或息也。”王國維對周代立子立嫡制度的這種辨析及其結(jié)論,在中國二十世紀(jì)初葉的學(xué)術(shù)界,可以說也沒有同類型的研究成果可以與之媲美。周錫山先生編校《王國維集》時曾論及王國維的《殷周制度論》,認(rèn)為唐代魏征對于周代立子立嫡之制的評析要遠(yuǎn)早于王國維。因?yàn)?,?jù)《舊唐書·魏征傳》記載,魏征曾認(rèn)為,“自周以降,立嫡必長”,目的是要“絕庶孽之窺覦,塞禍亂之源本”。“王國維沒有引用這段史料,可能他沒有掌握這個史料,這是一個缺失”。周先生所論確系事實(shí)。但是,就對于殷、周社會制度的考論而言,唐人魏征的論斷不論在哪個層面實(shí)際上都難與王國維對殷、周社會制度的論析同日而語。因?yàn)?,王國維不僅歷史地考察了周代統(tǒng)繼之法的產(chǎn)生,肯定周代社會制度為“尊尊”、“親親”、“尚賢”、“男女有別”“四者之結(jié)體”,突出“嫡庶之法”的形成對于周代社會制度確立的基礎(chǔ)性作用,而且斷定在周代社會制度確立的過程中,人們已經(jīng)意識到確立一種社會政治制度,需要尋求一種客觀的、自然的基礎(chǔ)或說原則,并認(rèn)為周代統(tǒng)繼之法的確立實(shí)即人們權(quán)衡“天”與“人”的利弊之后,“定之以天”的結(jié)果。這樣的結(jié)論,使王國維對周代社會制度的考論,不論是歷史考察還是理論分析,都已經(jīng)達(dá)到了即使是現(xiàn)代學(xué)者也很難再出其右的認(rèn)識層次。

        王國維對于周代社會制度的考察,多發(fā)前人之所未發(fā)。其結(jié)論對于人們了解中國古代歷史與研讀中國古代典籍,均多有幫助。如果僅從中國哲學(xué)史學(xué)科的建設(shè)的角度來思考王國維殷、周史研究的價值,則可以說,他對于殷、周社會政治制度的考察,實(shí)際上論釋了中國古代哲學(xué)演生、發(fā)展的一種具體的社會歷史文化背景,他通過自己的殷周史論,讓人們發(fā)現(xiàn)了中國哲學(xué)思想演生、發(fā)展的特殊的歷史路徑。因此,從事中國哲學(xué)史研究的學(xué)者,特別是注重依據(jù)中國社會歷史發(fā)展的實(shí)際,考察、論釋中國哲學(xué)發(fā)展的一派學(xué)者,譬如郭沫若、侯外廬等人的思想史研究,實(shí)際上都直接或間接地受到過王國維有關(guān)殷周社會制度研究成果的影響。

        在中國哲學(xué)史或中國思想史研究中,侯外廬先生是對于中國古代社會和古代思想研究用力最勤的學(xué)者之一。侯先生在論析“中國國家起源以及奴隸社會的發(fā)展問題”時,即曾肯定王國維關(guān)于殷、周社會制度差別的論斷:“殷、周之際,誠如王國維所說的,是一個變革期,他甚至拿城市文明為標(biāo)志來研究這個時期。”侯先生也曾直接引用王國維的《殷周制度論》來論述周代制度的發(fā)展:“周之克殷,滅國五十,又其遺民或遷之雒邑,或分之魯、衛(wèi)諸國;而殷人所伐,不過韋、顧、昆吾,且豕韋之后,仍為商伯,昆吾雖亡,而己姓之國,仍存于商、周之世?!稌?middot;多士》日:‘夏迪簡在王庭,有服在百僚’,當(dāng)屬事實(shí)。故夏、殷間政治與文物之變革,不似殷、周間之劇烈矣。”侯先生引用王國維的研究成果,是因?yàn)楹钕壬J(rèn)為:“商代萬方(部落)林立,滅國之盛,于周始見,這說明了在經(jīng)濟(jì)上沒有分業(yè)的基礎(chǔ),就不可能在成熟條件之下使用俘獲的勞動力,這點(diǎn)被王國維說出一線痕跡來。”侯外廬先生考察中國古代思想發(fā)展史,最具影響的觀念,一是肯定中國古代社會的“早熟”,二是以“人惟求舊”與“器惟求新”來論析中國古代社會制度發(fā)展的特點(diǎn)。關(guān)于后者,他在《中國思想通史》中曾經(jīng)指出:“如果我們用‘家族、私有、國家’三項(xiàng)來做文明路徑的指標(biāo),那末‘古典的古代’是從家族到私產(chǎn)再到國家,國家代替了家族;‘亞細(xì)亞的古代’是由家族到國家,國家混合在家族里面,叫‘社稷’。因此,前者是新陳代謝,新的沖破了舊的,這是革命的路線;后者卻是新陳糾葛,舊的拖住了新的,這是維新的路線。前者是人惟求新,器亦求新;后者卻是‘人惟求舊,器惟求新’。前者是市民的世界,宿者是君子的世界。”侯先生關(guān)于中國古代社會特點(diǎn)的這類觀點(diǎn),在中國哲學(xué)史和中國思想史研究領(lǐng)域影響深遠(yuǎn)。侯先生這些觀念的形成,得益于他對唯物史觀的領(lǐng)悟與運(yùn)用,同時也是其吸納王國維殷周制度史研究成果的結(jié)果。因此,當(dāng)我們具體考察中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)設(shè)與發(fā)展史時,不能不高度關(guān)注王國維當(dāng)年有關(guān)殷周制度研究的多種認(rèn)識成果。因?yàn)椋袊軐W(xué)的演生與發(fā)展,本質(zhì)上都根源于對中國社會制度的成立及其正當(dāng)性的哲學(xué)論證,而王國維關(guān)于殷周制度的研究,實(shí)為后世學(xué)人考論中國哲學(xué)思想的演生與發(fā)展,創(chuàng)立具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)特色的中國哲學(xué)史學(xué)科,在一個重要的研究領(lǐng)域準(zhǔn)備了認(rèn)識基礎(chǔ)。

        傳介西方哲學(xué)——解析中國古代哲學(xué)

        王國維在傳介西方哲學(xué)與具體的解析中國古代哲學(xué)方面的學(xué)術(shù)成果,也值得我們在考察現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的歷史發(fā)展過程時關(guān)注與重視。

        王國維傳介西方哲學(xué),目的在于繁榮與發(fā)展現(xiàn)代中國獨(dú)立的學(xué)術(shù)文化。在王國維看來,中國的學(xué)術(shù)文化的發(fā)展經(jīng)歷過幾個不同的歷史階段:先秦時期,“諸子九流各創(chuàng)其學(xué)說,于道德、政治、文學(xué)上,燦然放萬丈之光焰”,可謂“中國思想之能動時代”。西漢以降,儒學(xué)獨(dú)尊,學(xué)者治學(xué),多尊師說,少有創(chuàng)獲,學(xué)界特色以“停滯”為著。東漢年間,佛教傳人中國,恰當(dāng)中國學(xué)術(shù)文化凋敝之時。“學(xué)者見之,如饑者之得食,渴者之得飲,擔(dān)簦訪道者,接武于蔥嶺之道;翻經(jīng)譯論者,云集于南北之都”。隋唐時期,終于使中國的佛教文化發(fā)展到了一個極盛時期。這一時期可謂中國學(xué)術(shù)的“受動時期”。兩宋時期,道學(xué)興起,儒家文化、道家文化、佛教文化融通合一,這種狀況,使得中國的學(xué)術(shù)文化由“受動”開始走向“能動”。自宋末至清末的學(xué)術(shù)界,則又回到了兩漢時期的“停滯”狀態(tài)。但是,王國維認(rèn)為,隨著近代以來的西學(xué)東漸,中國的學(xué)術(shù)文化實(shí)際上正在醞釀著一個由“受動”而進(jìn)入“能動”的時代。因此,他強(qiáng)調(diào)以學(xué)術(shù)為目的,主張學(xué)術(shù)不分地域,不分國家,通

        過傳介與吸納外來文化,以促進(jìn)中國學(xué)術(shù)文化的發(fā)展。當(dāng)年,他在考察中國學(xué)術(shù)界的現(xiàn)實(shí)狀況以后曾經(jīng)指出:

        知力人人之所同有,宇宙人生之問題,人人

        之所不得解也。其有能解釋此問題之一部分

        者,無論其出于本國或出于外國,其償我知識上

        之要求,而慰我懷疑之苦痛者則一也。同此宇

        宙,同此人生,而其觀宇宙人生也,則各不同。

        以其不同之故,而遂生彼此之見,此大不然者

        也。學(xué)術(shù)之所爭,只有是非真?zhèn)沃畡e耳。于是

        非真?zhèn)沃畡e外,而以國家、人種、宗教之見雜之,

        則以學(xué)術(shù)為一手段,而非以為一目的也。未有

        不視學(xué)術(shù)為一目的而能發(fā)達(dá)者,學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá),存

        于其獨(dú)立而已。然則吾國今日之學(xué)術(shù)界,一面

        當(dāng)破中外之見,而一面毋以為政論之手段,則庶

        可有發(fā)達(dá)之日歟!

        正是基于這樣的中西文化觀念,王國維在研習(xí)與傳介西方哲學(xué)方面留下大量的學(xué)術(shù)成果。從現(xiàn)存文獻(xiàn)來看,王國維在研習(xí)與傳介西方哲學(xué)的過程中,對康德哲學(xué)、叔本華哲學(xué)與尼采哲學(xué)著力最多,曾經(jīng)先后寫成《汗德之哲學(xué)說》、《汗德之知識論》、《汗德之倫理學(xué)及宗教論》、《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》、《尼采氏之教育觀》等重要學(xué)術(shù)論文;并為康德、叔本華、尼采寫作小傳,是近、現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)界較早傳介康德哲學(xué)、叔本華、尼采哲學(xué)的學(xué)者之一。王國維也曾為蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、培根、霍布斯、洛克、休謨、斯賓塞、斯賓諾莎、盧梭等西方哲學(xué)家寫作小傳,在中國學(xué)術(shù)界傳介這些西方哲學(xué)家的哲學(xué)思想。王國維在傳介西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動中所形成的大量學(xué)術(shù)成果,不僅為推進(jìn)中國學(xué)術(shù)界對于西方哲學(xué)的深入了解作出了歷史的貢獻(xiàn),實(shí)際上也有益于現(xiàn)代中國哲學(xué)學(xué)科的建構(gòu)以及與之相應(yīng)的中國哲學(xué)史學(xué)科的建立。

        王國維根據(jù)自己對于西方哲學(xué)的了解,參照西方哲學(xué)的基本觀念,具體解析研探中國哲學(xué),在中國哲學(xué)史研究方面也形成了多種認(rèn)識成果。他有關(guān)中國哲學(xué)史研究的認(rèn)識成果主要包括三個方面的內(nèi)容:其一是對先秦諸子哲學(xué)的研究,其二是對宋代哲學(xué)與清代哲學(xué)的考察,其三是對中國哲學(xué)基本范疇的辨析。王國維對先秦諸子哲學(xué)的研究主要包括《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》以及《周秦諸子之名學(xué)》、《孟子之倫理思想一斑》等。在這些認(rèn)識成果中,以其對于孔子哲學(xué)的解析篇幅最大,內(nèi)容也最為豐富。在考察孔子的形而上學(xué)的過程中,王國維首先辨析儒家的“天道”與“天命”觀念,將“天”區(qū)別為“有形之天”、“無象之天”;并從“主宰之天”、“自然之理法”、“宇宙之本原”、“命”等不同的層面詮釋“無象之天”;將儒家的“天道”概念理解為表述自然理法與宇宙本原“活潑流行”的“原動力”。在考察孔子的倫理思想時,則肯定儒家之“仁”的觀念實(shí)自其“天”的觀念演繹而來,“仁”有普遍與特殊之別:“普遍之仁,為平等之觀念,包括其他之禮義智信等。特別之仁為特別的狹義之仁,如‘智仁勇’之仁是也。仁于主觀,則為吾性情;仁于客觀,則發(fā)現(xiàn)于社會,為禮義之法則。”王國維對儒家“仁”觀念的這種解析,是頗具現(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光的。因?yàn)?,他所謂“仁于主觀,則為吾性情;仁于客觀,則發(fā)現(xiàn)于社會,為禮義之法則”的說法,實(shí)際強(qiáng)調(diào)了“仁”在儒家倫理中,既是一個表述德性的范疇,又是一個表述規(guī)范的范疇,且兩者是統(tǒng)一的。從他對于“天道”與“天命”的解釋中,也可以發(fā)現(xiàn)他對于西方哲學(xué)的吸納與理解。以清晰的現(xiàn)代哲學(xué)觀念為前提,解析孔子哲學(xué),這是王國維有關(guān)孔子哲學(xué)研究的認(rèn)識成果中,最值得肯定的地方。

        王國維在《孔子之學(xué)說·敘論》中也曾論及自己對于倫理學(xué)的理解:

        倫理學(xué)者,就人之行為以研究道德之觀念、

        道德之判斷等之一學(xué)科也。為人間立標(biāo)準(zhǔn),定

        價值,命令之,禁止之,以求意志之軌范,以知人

        間究競之目的,即如何而可至最善之域是也。

        故此學(xué)乃研究道德之學(xué)理者,知的而非實(shí)踐的

        也。知與實(shí)行有別,知學(xué)理者不必能實(shí)踐之,不

        知學(xué)理者或能實(shí)踐之。蓋以學(xué)理為知,實(shí)踐關(guān)

        于意志故也。倫理學(xué)與實(shí)踐道德之殊別如此。

        然若云倫理學(xué)純?yōu)橹?,故不能?shí)踐,是語亦未

        免太過。何則?由純正之智識,知完全之學(xué)理,

        則可為實(shí)行之指導(dǎo),達(dá)所欲至之目的地,其裨益

        豈淺鮮哉?故學(xué)理與實(shí)踐當(dāng)相伴而不相離,實(shí)

        踐之先不可不研究學(xué)理也。

        這樣的倫理學(xué)觀念,曾使王國維考察孔子哲學(xué),從總體上將先秦學(xué)術(shù)區(qū)別為南北兩派,認(rèn)為北派以孔子為代表,此派學(xué)術(shù)的特點(diǎn)在于“不偏于理論而專為實(shí)行”。南派以老子為代表,此派學(xué)術(shù)“離現(xiàn)實(shí)而論自然之大道”,以“道”作為“宇宙一切萬象之根本原理”,特點(diǎn)在于思辯。王國維認(rèn)為,整體看來,在中國哲學(xué)中,從理論上論釋“宇宙之根本為何物者,始于老子”?!独献印窌械倪@種思想內(nèi)容,是儒、墨二家所不具備的。因此,“我中國真正之哲學(xué),不可云不始于老子也”。但是,王國維也認(rèn)為,在中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)文化中,“實(shí)以倫理學(xué)為最重”,即使在整個東方文化中,實(shí)際上也以儒家的道德學(xué)說最具影響。因?yàn)?,老子的倫理思想以其形而上學(xué)為據(jù),“慕太古敦樸之政,而任人性之自然,以恬淡而無為為善”。這種理論以消極為其特質(zhì),表達(dá)的是人們對社會和時代的憤怒與不滿。儒家倫理則“從‘天人合一’觀以立人間行為之規(guī)矩準(zhǔn)繩”,“貴實(shí)踐躬行,而以養(yǎng)成完全之道德政治家為目的”,“氣局雄大,意志強(qiáng)健”,在社會生活中最具實(shí)用價值,為歷朝歷代所重視,實(shí)為中國歷史上勢力最大的學(xué)術(shù)文化派別。王國維對儒家與道家思想的這些論釋解析,體現(xiàn)了中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)設(shè)時期,人們研探中國古代哲學(xué)的時代特征,但不乏思想的廣度與深度,值得我們重視與總結(jié)。

        王國維解析宋代哲學(xué)與清代哲學(xué),現(xiàn)存的研究成果一是《周濂溪之哲學(xué)說》,一是《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》。前者肯定周敦頤的“《太極圖》及《太極圖說》,由宇宙根源之本體始,以演繹的推論人之心性及人倫五常?!锻〞穭t由人之心性及人倫五常始,以歸納的溯論宇宙根源之本體”。王國維考釋周子哲學(xué)的特點(diǎn),也注意將周子哲學(xué)的一些基本觀念與西方的哲學(xué)觀念進(jìn)行比較。譬如,將周敦頤所理解的宇宙本體“無極”等同于赫爾德曼(哈特曼)所理解的“無意識”;在考察“周子之道義論”時,將周敦頤的一些哲學(xué)觀念與海格爾(黑格爾)的哲學(xué)觀念相比較等。這種通過中西哲學(xué)觀念的具體比較,來詮釋中國哲學(xué)的基本觀念,考察中國哲學(xué)的主要范疇,對于正確地理解中國古代哲學(xué)概念、范疇的本來意涵是十分有益的,在方法的層面所給予人們的啟示尤多。

        《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》一文,主要是通過解析戴震的《原善》、《孟子字義疏證》和阮元的《性命古訓(xùn)》中所論“性”、“理”等范疇,考察清代學(xué)術(shù)中的“漢學(xué)”與“宋學(xué)”。在王國維看來,戴震寫作《原善》、《孟子字義疏證》等著作,阮元作《性命古

        訓(xùn)》等著作進(jìn)一步“推闡戴氏之說”,學(xué)術(shù)追求都“在申三代、秦、漢之古義,以攻擊唐、宋以后雜于老、佛之新學(xué)”。在論及阮、戴思想的學(xué)術(shù)價值時,王國維強(qiáng)調(diào)的是阮、戴 哲學(xué)著作能夠“以宋儒之說還宋儒,以三代之說還三代,而使吾人得明認(rèn)三代與唐、宋以后之說之所以異”。在這篇短文中,尤為值得注意的是王國維在考察阮元、戴震哲學(xué)的時候,也強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)有南、北學(xué)風(fēng)的差異,認(rèn)為中國哲學(xué)總體上雖然都追求“以實(shí)用為宗旨”,但南方哲學(xué)探討性與天道問題多于北方哲學(xué),北方哲學(xué)則更偏重于實(shí)際。后雖有儒、佛、道諸家之學(xué)的融合,興起了宋明道學(xué);至清代,宋學(xué)式微,漢學(xué)復(fù)興,阮元、戴震哲學(xué)的問世,實(shí)際上代表了中國學(xué)術(shù) 發(fā)展的一種趨向:“自漢學(xué)盛行,而學(xué)者以其考證之眼,轉(zhuǎn)而攻究古代之性命、道德之說,于是古代北方之哲學(xué)復(fù)明,而有復(fù)活之態(tài)度。戴、阮二氏之說,實(shí)代表國朝漢學(xué)派一般之思想,亦代表吾國人一般之思想者也。此足以見理論哲學(xué)之不適于吾國人之性質(zhì),而我國人之性質(zhì),其徹頭徹尾實(shí)際的有如是也。”王國維對阮元、戴震哲學(xué)的這種評析,反映了王國維本人對于中國哲學(xué)的價值及其發(fā)展走向的一種理解。

        王國維對中國哲學(xué)基本范疇的解析,主要研究成果為《論性》、《釋理》、《原命》三篇 論文。在《論性》一文中,王國維認(rèn)為,從中國古代的“人心唯危,道心唯微”說開始,到孔子的“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”說,告子的“生之謂性,性無善無不善”說,孟子的“性善論”,荀子的“性惡論”,再到漢代董仲舒人性學(xué)說的問世,中國的人性理論經(jīng)歷過長期的歷史的發(fā)展,但在這些有關(guān)人性問題的理論中,“除董仲舒外,皆就性論性,而不涉于形而上學(xué)之問題”。但是,由于宋代道學(xué)的形成,人們已開始由“其形而上學(xué)以建設(shè)人性論”。周敦頤基于其“無極而太極”的觀念,認(rèn)定“五性感動而善惡分”,以“誠”為“圣人之本”,“純粹至善者也”。張子厚依據(jù)其氣化論,肯定“人之性與太虛同體”,區(qū)別“天地之性”與“氣質(zhì)之性”;程明道論性,則“兼‘氣’而言之。其所謂‘善’,乃生生之意,即廣義之善,而非孟子所謂‘性善’之‘善’也”。程伊川對程明道的人性學(xué)說有所糾正,主張“分性與氣為二”,肯定“性出于天,才出于氣。氣清則才清,氣濁則才濁。才則有善有不善,性則無不善”。王國維認(rèn)為,程伊川的這種人性論,實(shí)有其內(nèi)在的矛盾。因?yàn)?,程伊川既主張性善論,又主張分性與氣為二,這樣的觀念使得程伊川的人性論只有“離氣而言性”,才能“持其性善之一元論”,如果“置氣于性中”,其結(jié)果只能是“純?nèi)豢臻g的善惡二元論”。朱熹沿襲程伊川之說,主張理無不善,氣有善有不善。“故朱子之性論,與伊川同,不得不謂之二元論也”。朱熹基于其理、氣二元的觀念與人性二元論區(qū)別天理、人欲,展開其天理人欲之辯,但遭到了陸象山的嚴(yán)厲批駁,而陸象山則正是因反駁朱熹有關(guān)天理、人欲的理論,建構(gòu)了自己的性善論,后來,王陽明進(jìn)一步拓展了陸象山的性善論。王國維對人性理論的這種考察,可說既重視厘清歷史線索,又注意理論辨析。重視厘清歷史線索,使他基于自己的理解,論釋了歷史上各種人性理論之間的差異與 聯(lián)系;注意理論辨析,使他認(rèn)定中國歷史上的人性論在理論方面都有其“未能貫通者”。因?yàn)?,這些關(guān)涉人性的理論,不論是性善論還是性惡論,立論都借助于 經(jīng)驗(yàn),而借助于經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果是:不論性善論還是性惡論,都“不能舉其一而排他”,真正自圓其說。這使得中國歷史上的人性論實(shí)際上都“盤旋于善惡二元論之胯下”。王國維對中國歷史上的人性論的這種理論分析,雖然受到了康德學(xué)說的影響,以肯定人性超乎人的知識之外為前提,但就其對于性善論與性惡論的具體論釋而言,可以說仍然達(dá)到了較高的理論層次。王國維的《釋理》與《原命》內(nèi)容也十分精彩,《釋理》與《原命》的方法與《論性》也多有相通之處。王國維通過這三篇文獻(xiàn)對中國哲學(xué)范疇的考查、論釋,代表了他研究中國哲學(xué)史的一種方式,一種成果類型,也從方法上為后來的中國哲學(xué)史研究提供了一種范型。

        總之,王國維雖然未能形成自己系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作,但他為現(xiàn)代中國哲學(xué)學(xué)科的成立與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)設(shè)都曾做過大量有益的 工作,并留下了豐富的學(xué)術(shù)研究成果。這些學(xué)術(shù)成果,記錄了現(xiàn)代中國哲學(xué)與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)設(shè)的歷史,也確立了王國維在現(xiàn)代中國哲學(xué)史上的地位。作為中國現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)設(shè)者之一,王國維的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)不同于陳黻宸與謝無量,也不同于胡適與馮友蘭。但其在現(xiàn)代中國哲學(xué)史上的地位,卻是任何人都無法替代的。

        
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