中國(guó)素有禮儀之邦、文明古國(guó)的稱譽(yù)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，傳統(tǒng)倫理道德是重要的組成部分，甚至從一定意義上說，它是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心。下面由學(xué)習(xí)啦小編給大家整理了中國(guó)古代禮儀道德相關(guān)知識(shí)，希望可以幫到大家!

　　中國(guó)古代禮儀道德

　　中國(guó)傳統(tǒng)的主要德目：仁、義、禮、智、信

　　仁、義、禮、智、信合稱“五常”，是儒家從古代眾多的德目中概括、提煉出來的五種最基本的道德規(guī)范。在中國(guó)古代社會(huì)中，這五種道德規(guī)范是處理人與人之間關(guān)系的最基本的行為準(zhǔn)則，也是個(gè)人修養(yǎng)的最主要的內(nèi)容。它貫穿于整個(gè)道德生活之中，深刻地影響著中華民族道德素質(zhì)的培養(yǎng)和道德精神的形成。

　　(一)仁

　　在儒家的倫理思想中，仁是“全德”之稱，是一個(gè)包羅眾德的范疇，其他的道德規(guī)范，如忠恕、克己、孝悌、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等等，都可以視為仁的不同方面的要求，包括在其中。一個(gè)人如果稱得上仁，那就是完美無缺了，而一個(gè)人違背了任何一項(xiàng)道德要求都可以被責(zé)為不仁。反過來，一個(gè)人如果具備某些方面的優(yōu)良品德則未必能夠稱得上仁。也就是說，每一種美德都是仁的必要條件，而非仁的充分條件，只有全部美德的總和才構(gòu)成仁。

　　仁的核心是“愛人”。從字源學(xué)上看，仁從人從二，是涉及人與人之間關(guān)系的范疇。儒家的創(chuàng)始人孔子已經(jīng)開始用“愛人”來解釋仁，認(rèn)為仁者應(yīng)該同情、關(guān)心、愛護(hù)、尊重、幫助他人，時(shí)時(shí)處處以己推人，為他人著想，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)。孟子繼承和發(fā)展了孔子的仁愛思想，提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，主張由親愛親人進(jìn)而仁愛百姓，由仁愛百姓進(jìn)而愛惜萬物。在孔孟看來，人一生下來，就被置于家庭血緣親情之中，享受著父母親人的愛撫，并由此逐漸產(chǎn)生了對(duì)親人的深深依戀和敬愛。因而仁愛是從家庭血緣親情中直接引發(fā)出來的，有其自然的心理基礎(chǔ)。仁愛的基本內(nèi)涵就是親親敬長(zhǎng)。把這種家庭血緣的親愛之情向外擴(kuò)充，就會(huì)產(chǎn)生對(duì)他人的愛心，以仁愛之心對(duì)待一切人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，建立人與人之間相親相愛的諧的人際關(guān)系，并最終擴(kuò)大為對(duì)天地萬物的愛。可以說，儒家的仁愛觀念源于家庭血緣親情而又超越了血緣親情，它要求在尊親敬長(zhǎng)的自然道德情感的基礎(chǔ)上，由己推人，由內(nèi)而外，由近及遠(yuǎn)，層層向外遞推，最終達(dá)到“仁者與天地萬物為一體”的境界。

　　儒家經(jīng)典《禮記·儒行篇》頗為細(xì)致地闡述了仁德的各個(gè)方面的具體內(nèi)涵。認(rèn)為溫和善良，是仁德的根本;肅敬謹(jǐn)慎，是仁德的實(shí)質(zhì);寬舒從容，是仁德在舉止上的體現(xiàn);謙遜待人，體現(xiàn)著仁德的功能;禮節(jié)言談，體現(xiàn)著仁德的莊重與文采;詩(shī)歌音樂，體現(xiàn)著仁德的和悅;分財(cái)濟(jì)貧，體現(xiàn)著仁德的施與。漢代以后，儒家學(xué)者在理論上對(duì)仁愛思想又有了進(jìn)一步的發(fā)展。唐代大儒韓愈在《原道》中提出“博愛之謂仁”，提倡廣泛的、普遍的愛;北宋理學(xué)家張載在《西銘》中提出“民，吾同胞;物，吾與也”的著名命題，主張應(yīng)該把天下民眾看作自己的同胞兄弟，把世間萬物看作自己的朋友。這就進(jìn)一步深化了仁的內(nèi)涵。此后，朱熹、康有為、譚嗣同等思想家對(duì)于仁愛思想都有所發(fā)揮。仁愛思想成為中國(guó)傳統(tǒng)美德中極為重要的內(nèi)容。

　　中國(guó)古代思想家不僅把“仁”視為做人的基本準(zhǔn)則，作為處理人際關(guān)系的情感要求，他們還往往希望把“仁”的精神滲透于政治運(yùn)作過程之中。在先秦時(shí)期，孟子曾大力提倡“仁政”，提出了一整套仁政的方案?！抖Y記·禮運(yùn)篇》中更設(shè)計(jì)了一個(gè)洋溢著仁愛精神的“大同”社會(huì)：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同”。這是一幅人與人相親相愛、和睦融洽的美妙圖景，也成了古往今來人們孜孜追求、無限向往的社會(huì)理想。為了實(shí)現(xiàn)這種理想，歷代許多思想家在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中以“安人”“安百姓”為最高準(zhǔn)則，“憂以天下，樂以天下”，體現(xiàn)了仁的更高層次的要求。宋初名儒范仲淹在《岳陽(yáng)樓記》中的千古名句“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，無疑正是傳統(tǒng)儒家仁愛精神的升華。

　　(二)義

　　義是儒家的“五常”之一，是處理人際關(guān)系的基本道德原則。從字形上看，義的繁體由“羊”和“我”構(gòu)成，羊象征美和善;從字義上看，“義者，宜也”。宜的意思是應(yīng)當(dāng)、應(yīng)該。因此，可以說，義就意味著是善的和美的，是應(yīng)當(dāng)?shù)暮秃侠淼摹?/p>

　　道德作為一種調(diào)節(jié)人與人之間、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的特殊行為規(guī)范，它必須為人們確立一個(gè)行為選擇的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，告訴人們?cè)谔幚砣伺c人之間、個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系時(shí)，怎樣做才是應(yīng)當(dāng)?shù)摹⒑侠淼?，怎樣做就是不?yīng)當(dāng)?shù)?，不合理的。?yīng)當(dāng)?shù)?、合理的行為可稱為善，反之則稱為惡。“義”就是這樣一種判斷人們行為的善惡當(dāng)否的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，它對(duì)人們的行為起著導(dǎo)向、定向的作用，是人們思想和言行必須遵循的準(zhǔn)則，因而儒家非常強(qiáng)調(diào)“居仁由義”，把義看作是人們實(shí)現(xiàn)道德完善所必須經(jīng)由的道路。

　　從其現(xiàn)實(shí)內(nèi)容看，義是人類共同的、根本的利益的體現(xiàn)，它與個(gè)人自身現(xiàn)實(shí)的特殊利益之間關(guān)系如何?換而言之，如何正確認(rèn)識(shí)道德行為與物質(zhì)利益及個(gè)人利益與社會(huì)、國(guó)家整體利益的關(guān)系?在中國(guó)思想史上，這是長(zhǎng)期以來爭(zhēng)論不已的一個(gè)重要問題。在儒家內(nèi)部，也有兩種不同的看法。

　　孔子曾提出“見得思義”的主張，即在利益面前，要首先考慮是否應(yīng)該、合理的問題。這一思想并不否定人們對(duì)個(gè)人利益的追求，而只是要以義作為衡量其行為的標(biāo)準(zhǔn)。孟子發(fā)展了孔子的一這思想，而更加重視義對(duì)人們行為的指導(dǎo)作用，認(rèn)為如果不符合道義，即使拿天下的財(cái)富給他作俸祿，拿良馬數(shù)千匹送給他，也不應(yīng)該回頭看一下，甚至在生命和道義之間發(fā)生矛盾沖突，二者不能兼顧時(shí)，也應(yīng)該舍棄生命而取道義。這種“舍生取義”的價(jià)值取向，作為中華民族精神的一個(gè)重要內(nèi)容，激勵(lì)了歷代無數(shù)仁人志士為正義事業(yè)而艱苦奮斗，甚至獻(xiàn)出自己的寶貴生命。

　　但是值得注意的是，在孟子的思想中，表現(xiàn)出一定的重義輕利的傾向。當(dāng)梁惠王問孟子有什么對(duì)魏國(guó)有利的方法時(shí)，孟子就說：“王何必曰利，亦有仁義而己矣。”(《孟子·梁惠王上》)到西漢時(shí)期，董仲舒提出“正其誼(義)不謀其利，明其道不計(jì)其功”的主張，又進(jìn)一步把重義輕利的觀念推向極端。宋代理學(xué)家繼承了這種觀念，強(qiáng)調(diào)“義利之辨”，視義為儒者為學(xué)做人、立身處世的首要原則。認(rèn)為君子以義為根本，得義則重，失義則輕，由義為榮，背義為辱，一切輕重榮辱都以符合義與否作為標(biāo)準(zhǔn)，其余一切功名利祿都不值一提。這種正義的觀念，具有堅(jiān)持人格尊嚴(yán)、實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的意義，深化了義的內(nèi)涵。但是，與此同時(shí)，理學(xué)家對(duì)個(gè)人的私利追求也進(jìn)行了過分的排斥、否定，從而形成了儒家傳統(tǒng)倫理道德中重義輕利的傾向占主導(dǎo)地位的狀況。

　　當(dāng)然，歷代也有一些儒家思想家主張把道義與功利結(jié)合起來，比較合理地解決了義利關(guān)系問題。戰(zhàn)國(guó)末期，荀子就已提出，“義與利者，人之所兩有也”(《荀子·大略》)。他認(rèn)為，即使是上古的圣王堯舜，也不能去除人民對(duì)利的追求，而只是能夠使他們喜好財(cái)利不勝過喜好正義。所以，在義利關(guān)系上，不應(yīng)該排斥、否定利、而應(yīng)該“先義而后利”，在首先肯定道義的前提下也兼顧個(gè)人利的滿足。清初思想家顏元更明確認(rèn)為，“義中之利，君子所貴也”。為了矯正長(zhǎng)期以來超功利主義道德觀的偏頗，顏元針對(duì)董仲舒的觀點(diǎn)，提出了“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”的主張，把義利二者結(jié)合、統(tǒng)一起來。應(yīng)該說，這一主張已經(jīng)較好地解決了義利關(guān)系問題。在儒家傳統(tǒng)倫理思想中，重義輕利的思想具有確然不拔的主導(dǎo)地位，而義利統(tǒng)一的觀點(diǎn)卻遭到了正統(tǒng)儒家的攻擊與否定，甚至被視為異端邪說。對(duì)于我們來說，如何確立適合時(shí)代需要的義利觀仍然是一個(gè)重要的課題。歷代儒家在義利關(guān)系問題上的各種探討為我們提供了寶貴的理論資源。儒家傳統(tǒng)正義觀念所包含的“見利思義”“義然后取”“義以為上”等思想需要我們繼承和弘揚(yáng)，“見利忘義”的觀念也應(yīng)該批判和唾棄，但是，對(duì)于那些只重義而否認(rèn)利的觀點(diǎn)，我們也應(yīng)予以揚(yáng)棄。

　　(三)禮

　　禮是儒家倫理道德的重要范疇之一，在個(gè)人修身成人及人際交往中，有著重要的意義。從內(nèi)容上看，“禮”大概可分為三個(gè)方面：第一方面，指整個(gè)的社會(huì)等級(jí)制度、法律規(guī)定和倫理規(guī)范的總稱;第二個(gè)方面，著重指整個(gè)社會(huì)的道德規(guī)范;第三個(gè)方面，指禮儀、禮節(jié)儀式以及待人接物和處事之道。作為“五常”之一的禮，主要是指人們具體的行為規(guī)范。

　　禮是與仁、義有著內(nèi)在聯(lián)系的范疇。儒家把仁愛作為處理人際關(guān)系最根本的道德要求，同時(shí)要求愛人又必須遵循一定的原則，而不是沒有差別地去愛一切人。這個(gè)原則就是義。但是，由于人與人之間的關(guān)系不同，相互之間的道德義務(wù)和道德責(zé)任也存在著差異。因此，對(duì)于不同的人際關(guān)系，人們的行為就有不同的道德要求。這就需要把義的原則化為具體的行為規(guī)范，使這些行為規(guī)范分別對(duì)應(yīng)于特定的人際關(guān)系。這樣，禮就作為處理人際關(guān)系的具體的行為規(guī)范產(chǎn)生了。可以說，禮就是仁的外在規(guī)范，是義的具體形式，是仁義的貫徹與外顯，而仁、義則是禮的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。在儒家看來，禮與仁義是緊密聯(lián)系起來的，離開仁義，禮就只是虛偽的形式;離開禮，仁義也就成為無從落實(shí)的空談。

　　儒家對(duì)禮非常重視，并進(jìn)行了全面細(xì)致的探討，構(gòu)建了一個(gè)龐大、完善的、涉及社會(huì)日常生活各個(gè)方面的禮的體系。儒家以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友“五倫”對(duì)主要的社會(huì)道德關(guān)系進(jìn)行了整體的概括，提出了包括君仁臣忠、父慈子孝、夫義婦順、兄友弟敬、朋友有信在內(nèi)的五倫之禮，對(duì)于其中每一種特定的關(guān)系，都有具體的禮節(jié)規(guī)定，如在父子關(guān)系中，規(guī)定子女孝敬父母的禮有敬順、敬養(yǎng)、承教、繼志、送死、祭祀等等。這些具體禮節(jié)之下，又還有十分詳細(xì)的規(guī)范和要求。整個(gè)體系十分龐大、詳細(xì)，各種規(guī)定滲透到人們的視聽言動(dòng)、飲食起居各個(gè)方面，使人們?nèi)粘Ｉ畹姆N種行為都有所依循。

　　正因?yàn)槎Y作為具體的行為規(guī)范在具體的人際關(guān)系中形成了固定的行為模式，所以在儒家看來，禮是立人之本，是人之所以為人的根據(jù)?？鬃泳驼f過：“興于詩(shī)，立于禮。”(《論語(yǔ)·泰伯》)“不學(xué)禮，無以立。”(《論語(yǔ)·季氏》)。我們知道，人總是生活在社會(huì)，處于種種社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，扮演著某種特定的角色，承擔(dān)著特定的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)。而禮就是社會(huì)某一類特定的角色所提出的道德要求，在社會(huì)生活中扮演某一特定的角色，就必須遵守禮所規(guī)定的不同角色的行為規(guī)范，做父親的要符合父親這一角色的要求，做兒子的要符合兒子這一角色的要求。這樣，整個(gè)社會(huì)才能呈現(xiàn)出一種和諧、有序的狀態(tài)。而對(duì)于個(gè)人來說，要成功地扮演特定的社會(huì)角色，成為合格的社會(huì)成員，得到整個(gè)社會(huì)的承認(rèn)，就必須首先認(rèn)同、學(xué)習(xí)社會(huì)對(duì)該角色所提出的各種要求，并體現(xiàn)到行動(dòng)中去，否則就寸步難行?！抖Y記·曲禮上》中甚至說：“人有禮則安，無禮則危。”可見，在儒家看來，禮是人們立身處世的基礎(chǔ)，而學(xué)禮也就自然成為人們立身處世的前提條件。

　　作為一種傳統(tǒng)道德規(guī)范，禮在提高個(gè)人道德素質(zhì)、保持人際關(guān)系的和諧、維系社會(huì)秩序的安定等方面發(fā)揮了重要的作用。中華民族禮義之邦的形象的塑造，與禮的觀念的深入人心無疑是有著密切關(guān)系的。需要指出的是，在中國(guó)長(zhǎng)期的封建社會(huì)中，由于禮的道德規(guī)范在不同時(shí)期不同程度地受到等級(jí)制度及尊卑觀念的影響，往往存在著過分“卑讓”等消極方面，這是我們今天需要加以揚(yáng)棄的。

　　(四)智

　　智即理智、理性、智慧，是中國(guó)傳統(tǒng)道德的基本規(guī)范之一。儒家對(duì)智的倫理價(jià)值予以高度重視，把智作為“五常”之一?！抖Y記·中庸》把智與仁、勇并提，稱為“天下之達(dá)德”。

　　在儒家倫理思想中，智主要指道德認(rèn)識(shí)和道德理性。在孔子看來，“智者不惑”，正確的道德認(rèn)識(shí)是正確的道德行為的前提與保證，智是實(shí)現(xiàn)仁的重要條件，因此他多次以仁智并舉，并將智、仁、勇三者統(tǒng)一起來，作為志士仁人的基本品德。孟子把智看成是判別是非善惡的一種能力和觀念，提出“是非之心，智也”的命題。漢儒董仲舒強(qiáng)調(diào)仁智兼重，既仁且智，并在《春秋繁露·必仁且智》中從許多方面對(duì)智的內(nèi)涵作出詳細(xì)的申論。此后，歷代儒家也一般都肯定智的重要，并對(duì)智進(jìn)行了說明或發(fā)揮，賦予了智以豐富的道德內(nèi)涵概而言之，智的道德內(nèi)涵主要包括以下幾個(gè)方面：第一，知道遵道;第二，利人利國(guó);第三;自知知人;第四，慎言慎行;第五，見微達(dá)變。此外，還包括好學(xué)知過、量力而行、居安思危等等。

　　智在“五常”之中有著非常特別的地位。作為道德認(rèn)識(shí)，智的基本功能就是明辨是非善惡，樹立正確的道德觀念。人總是處在錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)生活之中，處在現(xiàn)實(shí)的道德環(huán)境之中，各種社會(huì)現(xiàn)象撲朔迷離，是非善惡難以區(qū)分，這就需要運(yùn)用理性、智慧進(jìn)行分析、判斷，樹立正確的道德認(rèn)識(shí)，并在道德理性的指導(dǎo)下對(duì)行為作出正確的選擇。一個(gè)人如果對(duì)人與人之間的道德關(guān)系沒有正確的認(rèn)識(shí)和理解，沒有明確把握什么是應(yīng)該的，什么是不應(yīng)該的，什么是善的，什么是惡的，很難想象會(huì)有正確的道德信念與道德品質(zhì)以及自覺的道德行為。在儒家看來，某些類似于道德的行為也存在于動(dòng)物之中，如虎狼有父子之仁，蜂蟻有父子之義。但這些只是動(dòng)物的自然行為，只有人類才能在道德認(rèn)識(shí)指導(dǎo)之下，實(shí)施自覺的道德行為。因而，儒家認(rèn)為，智是一切道德品質(zhì)、道德觀念以及道德行為的前提，是認(rèn)識(shí)其他四德的工具。

　　儒家的智，是不能脫離道德來談的。人的認(rèn)識(shí)、理性如果不與德性、德行相聯(lián)系，就不能成為人們現(xiàn)實(shí)的道德品質(zhì)，甚至?xí)呦虻赖碌姆疵妗Ｃ髑逯H大儒王夫之就談到，智離開仁便顯得苛刻，離開禮便顯得淺薄，離開義便顯得乖巧，離開信便顯得詭詐。這是非常深刻的見解。也正是因?yàn)槿绱?，儒家談智，總是與其他四德聯(lián)系在一起的。作為“五常”之一的智，實(shí)際上就是對(duì)仁、義、禮、信等道德原則的認(rèn)同與理解。當(dāng)然，作為道德認(rèn)識(shí)，智也必須要落實(shí)、體現(xiàn)到道德行為上，與道德行為相一致，真正成為現(xiàn)實(shí)的道德品質(zhì)。

　　(五)信

　　信是中國(guó)傳統(tǒng)道德的重要原則。它要求人們真實(shí)無妄，誠(chéng)善于心，言行一致。人們往往把信與忠、誠(chéng)連稱為忠信、誠(chéng)信。在中國(guó)思想史上，各派學(xué)者都對(duì)信予以不同程序的重視，其中儒家對(duì)“信”最為推崇。尤其是在漢代信被儒家列入“五常”之后，其地位進(jìn)一步突顯，成為最基本的道德規(guī)范。

　　在儒家看來，信是“進(jìn)德修業(yè)之本”、“立人之道”和“立政之本”。在《周易·乾》卦的《文言》中，就有“忠信，所以進(jìn)德也”的論斷，把講求忠信視為增進(jìn)美德的根本方法。孫子則不僅提出了“人而無信，不知其可”(《論語(yǔ)·為政》)的命題，把信作為立人之本，而且把信視為立國(guó)之本，認(rèn)為“民無信不立”(《論語(yǔ)·顏淵》)。如果人民不信任，國(guó)家朝政就立不住腳，因而即使去兵、去食，也要存信，寧死必信。不僅如此，以子思、孟子為代表的思孟學(xué)派更把誠(chéng)、信的倫理原則上升為天道，對(duì)它作了哲學(xué)思辨分析。他們認(rèn)為，宇宙萬物是一種客觀實(shí)際的存在，客觀的天道是真實(shí)無妄的，人道作為天道在人類社會(huì)的體現(xiàn)也同樣應(yīng)該是真實(shí)無妄的。《中庸》中有“誠(chéng)者天之道，誠(chéng)之者人之道”的命題，《孟子》也提出：“誠(chéng)者天之道，思誠(chéng)者人之道”。誠(chéng)、信是天道的屬性，人們講求誠(chéng)信，就是對(duì)天道真實(shí)無妄的品德的效法，對(duì)客觀天道的尊重、認(rèn)同與遵循，對(duì)人類本性的完善。這樣，儒家巧妙地論證了誠(chéng)信原則的客觀性、合理性與絕對(duì)性。后來，宋明理學(xué)家又沿著這一思路對(duì)信作了更為精致、深入的闡發(fā)。

　　作為人際交往的行為規(guī)范，信的基本要求是真誠(chéng)相待、誠(chéng)實(shí)不欺，講究信譽(yù)，信守諾言等?？鬃泳驼f過，“與朋友交，言而有信”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，“信則人任焉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。在人與人之間相互交往中，必須言行一致，重然諾，守信用，這是取得他人尊重、理解，建立相互信任的基礎(chǔ)。如果不以誠(chéng)摯之心待人，言行不一，翻云覆雨，相互欺騙、相互猜疑，則會(huì)產(chǎn)生信任危機(jī)，造成溝通的隔膜，導(dǎo)致人際關(guān)系的惡化。魏晉時(shí)期思想家楊泉在《物理論》中曾指出：“以信接人，天下信之;不以信接人，妻子疑之。”可以說，信是人與人之間相互交往的精神紐帶，它能把人緊密、牢固地聯(lián)系在一起。缺少信這一紐帶，人與人之間，哪怕最親近的人之間，也無法建立真誠(chéng)、和諧的關(guān)系。

　　儒家重視、提倡信，要求人們能夠言行一致，但并不是把言行一致作為絕對(duì)的行為戒律，僵化地套用于人際交往之中。我們知道，由于主體的素質(zhì)、客觀環(huán)境等等的制約和變化，人們的言論并非都能做到，甚至并非都應(yīng)該做到。所以講信必須要聯(lián)系義來看，所說的話是否需要付諸行動(dòng)，也要以義為標(biāo)準(zhǔn)去衡量。孟子說“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”(《孟子·離婁下》)，北宋理學(xué)家張載也說“君子寧言之不顧，不規(guī)規(guī)于非義之信”(《正蒙·有德》)。如果講信有違大義，則寧愿食言?？梢?，儒家講信，注重的不是其形式，而是其精神實(shí)質(zhì)。如果離開道德的標(biāo)準(zhǔn)，片面地強(qiáng)調(diào)信，必然導(dǎo)致對(duì)道德責(zé)任的否定，破壞正常的社會(huì)秩序，這是不符合信的本質(zhì)的。這一點(diǎn)，也是我們今天在弘揚(yáng)優(yōu)良道德傳統(tǒng)時(shí)所需要特別加以注意的。

　　中國(guó)古代禮儀

　　禮儀即禮節(jié)與儀式。

　　中國(guó)古代有“五禮”之說，祭祀之事為吉禮，冠婚之事為嘉禮，賓客之事為賓禮，軍旅之事為軍禮，喪葬之事為兇禮。民俗界認(rèn)為禮儀包括生、冠、婚、喪四種人生禮儀。實(shí)際上禮儀可分為政治與生活兩大部類。

　　政治類包括祭天、祭地、宗廟之祭，祭先師先圣、尊師鄉(xiāng)飲酒禮、相見禮、軍禮等。生活類禮儀的起源，按荀子的說法有“三本”即“天地生之本”，“先祖者類之本”，“君師者治之本”。在禮儀中，喪禮的產(chǎn)生最早。喪禮于死者是安撫其鬼魂，于生者則成為分長(zhǎng)幼尊卑、盡孝正人倫的禮儀。

　　在禮儀的建立與實(shí)施過程中，孕育出了中國(guó)的宗法制(見中國(guó)宗法)禮儀的本質(zhì)是治人之道，是鬼神信仰的派生物。人們認(rèn)為一切事物都有看不見的鬼神在操縱，履行禮儀即是向鬼神討好求福。因此，禮儀起源于鬼神信仰，也是鬼神信仰的一種特殊體現(xiàn)形式。

　　“三禮”(《儀禮》、《禮記》、《周禮》)的出現(xiàn)標(biāo)志著禮儀發(fā)展的成熟階段。宋代時(shí)，禮儀與封建倫理道德說教相融合，即禮儀與禮教相雜，成為實(shí)施禮教的得力工具之一。行禮為勸德服務(wù)，繁文縟節(jié)極盡其能。

　　到現(xiàn)代，禮儀才得到真正的改革，無論是國(guó)家政治生活的禮儀還是人民生活禮儀都改變成無鬼神論的新內(nèi)容，從而成為現(xiàn)代文明禮儀。

　　古代政治禮儀

　　①祭天。始于周代的祭天也叫郊祭，冬至之日在國(guó)都南郊圜丘舉行。古人首先重視的是實(shí)體崇拜，對(duì)天的崇拜還體現(xiàn)在對(duì)月亮的崇拜及對(duì)星星的崇拜。所有這些具體崇拜，在達(dá)到一定數(shù)量之后，才抽象為對(duì)天的崇拜。周代人崇拜天，是從殷代出現(xiàn)“帝”崇拜發(fā)展而來的，最高統(tǒng)治者為天子，君權(quán)神授，祭天是為最高統(tǒng)治者服務(wù)的，因此，祭天盛行到清代才宣告結(jié)束。

　?、诩赖亍?a href='http://lpo831.com/jieri/xiazhi/' target='_blank'>夏至是祭地之日，禮儀與祭天大致相同。漢代稱地神為地母，說她是賜福人類的女神，也叫社神。最早祭地是以血祭祀。漢代以后，不宜動(dòng)土的風(fēng)水信仰盛行。祭地禮儀還有祭山川、祭土神、谷神、社稷等。

　?、圩趶R之祭。宗廟制度是祖先崇拜的產(chǎn)物。人們?cè)陉?yáng)間為亡靈建立的寄居所即宗廟。帝王的宗廟制是天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟。庶人不準(zhǔn)設(shè)廟。宗廟的位置，天子、諸侯設(shè)于門中左側(cè)，大夫則廟左而右寢。庶民則是寢室中灶堂旁設(shè)祖宗神位。祭祀時(shí)還要卜筮選尸。尸一般由孫輩小兒充當(dāng)。廟中的神主是木制的長(zhǎng)方體，祭祀時(shí)才擺放，祭品不能直呼其名。祭祀時(shí)行九拜禮:“稽首”、“頓首”、“空首”、“振動(dòng)”、“吉拜”、“兇拜”、“奇拜”、“褒拜”、“肅拜”。宗廟祭祀還有對(duì)先代帝王的祭祀，據(jù)《禮記·曲禮》記述，凡于民有功的先帝如帝嚳、堯、舜、禹、黃帝、文王、武王等都要祭祀。自漢代起始修陵園立祠祭祀先代帝王。明太祖則始創(chuàng)在京都總立歷代帝王廟。嘉靖時(shí)在北京阜成門內(nèi)建立歷代帝王廟，祭祀先王三十六帝。

　　④對(duì)先師先圣的祭祀。漢魏以后，以周公為先圣，孔子為先師;唐代尊孔子為先圣，顏回為先師。唐宋以后一直沿用“釋奠”禮(設(shè)薦俎饌酌而祭，有音樂沒有尸)，作為學(xué)禮，也作為祭孔禮。南北朝時(shí)，每年春秋兩次行釋奠禮，各地郡學(xué)也設(shè)孔、顏之廟。明代稱孔子為“至圣先師”。清代，盛京(遼寧沈陽(yáng))設(shè)有孔廟，定都北京后，以京師國(guó)子監(jiān)為太學(xué)，立文廟，孔子稱“大成至圣文宣先師”。曲阜的廟制、祭器、樂器及禮儀以北京太學(xué)為準(zhǔn)式。鄉(xiāng)飲酒禮是祭祀先師先圣的產(chǎn)物。

　?、菹嘁姸Y。下級(jí)向上級(jí)拜見時(shí)要行拜見禮，官員之間行揖拜禮，公、侯、駙馬相見行兩拜禮，下級(jí)居西先行拜禮，上級(jí)居?xùn)|答拜。平民相見，依長(zhǎng)幼行禮，幼者施禮。外別行四拜禮，近別行揖禮。

　?、捃姸Y。包括征伐、征稅、狩獵、營(yíng)建等。

　　古代生活禮儀

　?、僬Q生禮。從婦女未孕時(shí)的求子到嬰兒周歲，一切禮儀都圍繞著長(zhǎng)命的主題。高禖之祭即是乞子禮儀。此時(shí)，設(shè)壇于南郊，后妃九嬪都參加。漢魏時(shí)皆有高禖之祭，唐宋時(shí)制定了高禖之祀的禮儀，金代高禖祭青帝，在皇城東永安門北建木制方臺(tái)，臺(tái)下設(shè)高禖神位。清代無高禖之祭，卻有與之意義相同的“換索”儀式。誕生禮自古就有重男輕女的傾向。誕生禮還包括“三朝”、“滿月”、“百日”、“周歲”等。“三朝”是嬰兒降生三日時(shí)接受各方面的賀禮。“滿月”在嬰兒滿一個(gè)月時(shí)剃胎發(fā)。“百日”時(shí)行認(rèn)舅禮，命名禮。“周歲”時(shí)行抓周禮，以預(yù)測(cè)小兒一生命運(yùn)、事業(yè)吉兇。

　?、诔赡甓Y，也叫冠禮，是跨入成年人行列的男子加冠禮儀。冠禮從氏族社會(huì)盛行的男女青年發(fā)育成熟時(shí)參加的成丁禮演變而來。漢代沿襲周代冠禮制度。魏晉時(shí)，加冠開始用音樂伴奏。唐宋元明都實(shí)行冠禮，清代廢止。中國(guó)少數(shù)民族不少地區(qū)至今還保留著古老的成年禮，如拔牙、染牙、穿裙、穿褲、盤發(fā)髻等儀式。

　?、垧嬔?a href='http://lpo831.com/liyi/yinshi/' target='_blank'>飲食禮儀。饗在太廟舉行，烹太牢以飲賓客，重點(diǎn)在禮儀往來而不在飲食，燕即宴，燕禮在寢宮舉行，主賓可以開懷暢飲。燕禮對(duì)中國(guó)飲食文化形成有深遠(yuǎn)的影響。節(jié)日設(shè)宴在中國(guó)民間食俗上形成節(jié)日飲食禮儀。正月十五吃元宵，清明節(jié)吃冷飯寒食，五月端陽(yáng)的粽子和雄黃酒，中秋月餅，臘八粥，辭歲餃子等都是節(jié)日儀禮的飲食。在特定的節(jié)日吃特定的食物，這也是一種飲食禮儀。宴席上的座次，上菜的順序，勸酒、敬酒的禮節(jié)，也都有社會(huì)往來習(xí)俗中男女、尊卑、長(zhǎng)幼關(guān)系和祈福避諱上的要求。

　?、苜e禮。主要是對(duì)客人的接待之禮。與客人往來的饋贈(zèng)禮儀有等級(jí)差別。士相見，賓見主人要以雉為贄;下大夫相見，以雁為贄;上大夫相見，以羔為贄。

　?、菸屐?。指祭門、戶、井、灶、中(中室)。周代是春祀戶，夏祀灶，六月祀中溜，秋祀門，冬祭井。漢魏時(shí)按季節(jié)行五祀，孟冬三月“臘五祀”，總祭一次。唐、宋、元時(shí)采用“天子七祀”之說，祀司命(宮中小神)、中、國(guó)門、國(guó)行、泰厲(野鬼)、戶、灶。明清兩代仍祭五祀，清康熙之后，罷去門、戶、中、井的專祀，只在十二月二十三日祭灶，與民間傳說的灶王爺臘月二十四朝天言事的故事相合，國(guó)家祀典采用了民間形式。

　?、迌畠x。濫觴于史前，盛行于商周。周代的儺儀是四季驅(qū)邪逐疫。周人認(rèn)為自然的運(yùn)轉(zhuǎn)與人事的吉兇息息相通。四季轉(zhuǎn)換，寒暑變異，瘟疫流行，鬼魂乘勢(shì)作祟，所以必須適時(shí)行儺以逐邪惡。儺儀中的主神是方相氏。兩漢，儺儀中出現(xiàn)了與方相氏相配的十二獸。魏晉南北朝隋唐沿襲漢制，儺儀中加入了娛樂成份，方相氏和十二神獸角色，由樂人扮演。至今仍有遺存的貴州土家族儺堂儀最為完整典型。