向秀是魏晉時期的“竹林七賢”之一，然而他們理想中的自由，在現(xiàn)實面前是那么的脆弱。終于有一天竹林七賢分崩離析，向秀自己也被迫入仕。下面是學習啦小編搜集整理的竹林七賢向秀的成就，希望對你有幫助。

　　竹林七賢向秀政治成就

　　向秀早年淡于仕途，有隱居之志。嵇康被司馬昭殺害后，為避禍計 ，不得已順應朝廷威逼拉攏而出仕，先后任散騎侍郎、黃門侍郎、散騎常侍等職，但“在朝不任職，容跡而已”，選擇了只做官不做事，消極無為。向秀曾經(jīng)主張無為政治，然而他所主張的無為政治，是“任自然而不加巧”。如東漢末的徐庶——其母為曹操所拘，不得已進入曹營，但他不發(fā)一言，不獻一策，以沉默來對抗強權，向秀也是這樣。細讀《思舊賦》，那種刻骨的痛卻在昭示著他的不甘與憤懣。改節(jié)自圖，實在是不得已而為之。

　　竹林七賢向秀文化成就

　　向秀雖然沒有完整的文集傳世，但在當時他卻是著名的思想家、文學家、大哲人、大文豪。其主要著作有《莊子注》，時人稱此注“妙析奇致，大暢玄風”(《世說新語·文學》)，“讀之者超然心悟，莫不自足一時”(《晉書·向秀傳》)。呂安見后嘆為“莊周不死矣”。向秀還著有《周易注》，傳稱“大義可觀”，然“未若隱《莊》之絕倫”，二注今皆已佚。又有《難嵇叔夜養(yǎng)生論》一篇，收于《嵇中散集》中;《思舊賦》一篇存《文選》和《晉書》本傳中。他到洛陽以后，全身心地投入到對莊子思想的研究之中。于是閉門謝客，潛心作注，用心闡發(fā)莊子思想的精神。

　　向秀所著一書、一論、一賦三種作品，均為問鼎之作：其《莊子注》開創(chuàng)玄學注《莊》新思路，后人難望其項背;《難養(yǎng)生論》匠心獨運，與嵇康難分高下;《思舊賦》更是堪稱絕唱，魏晉時期無賦可與之比肩。

　　關于向秀注《莊子》，還有個有趣的插曲。開始向秀注釋的時候，嵇康說，《莊子》中的玄言妙旨會被注釋弄得僵滯，以前也沒有一個較好的注，向秀不如不注。后來向秀注基本寫就，拿出來給嵇康看，嵇康才知道向注使《莊子》的玄理更加美妙，因此對向秀的才識大為嘆服。

　　向秀肯定“口思五味，目思五色”是“自然之理”、“天地之情”，主張“開之自然，不得相外也”，又認為必須“節(jié)之以禮”，“求之以事，不茍非義”，由此推及人的社會心理和欲求，如名利富貴等，從而強調(diào)合“自然”與“名教”為一。通過向秀注解所體現(xiàn)出來的儒道兩家經(jīng)典的互解，“使儒道兩家的分歧，通過字句上的精心詮釋而得以化解，為經(jīng)世致用奠定思想基礎”?！峨y養(yǎng)生論》為向秀為啟發(fā)嵇康進一步闡述其養(yǎng)生思想而著，向秀以世俗見解立意，并非其真實意識表示。

　　據(jù)《晉書·向秀傳》中記載：康既被誅，秀應本郡計入洛。文帝問曰：“聞有箕山之志，何以在此?”秀曰：“以為巢許猖介之士，未達堯心，豈足多慕。”帝甚悅。秀乃自此役。——司馬昭在殺了嵇康以后，還要威逼向秀吞下這枚“苦果”：你以前不是要隱居嗎，怎么不學人去采薇了呢?向秀為保命計，只得順其意說：“像巢父和許由這樣的人，并不了解堯帝求賢若渴的用心，所以隱居的生活并不值得羨慕。”但他內(nèi)心中真的是這樣認為的嗎?在強權之下的生命，就像浮塵一樣輕忽。

　　向秀去世后，他的兒子還小，沒有將父親的注釋光揚天下，被郭象將文稿竊取，“自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其余眾篇，或定點文句而已”，以自己的名義大行天下了。此事見于《世說新語·文學》，《晉書》因之。其后千百年來，世人一談到《莊子》的注釋，就將郭象奉為大家，而忽視了向秀的顯著功績。這大概是中國文化歷史上最著名的侵犯知識產(chǎn)權案例了。

　　竹林七賢向秀哲學成就

　　1、向秀萬物自生、自化的崇有論哲學觀點主張本體論玄學。

　　向秀論證了萬物“不生不化”同于“生化之本”的過程，他在“無待逍遙”和“與變升降”的立身處世方面也有初步展開玄理，涉及到了部分社會政治實際。東晉謝靈運《辨宗論》評說：“昔向子期以儒道為一”(《廣弘明集》卷18)，《世說新語·言語》注引《向秀別傳》記載：“(秀)弱冠著《儒道論》，棄而不錄，好事者或存之”。貫通儒道是向秀一直懷有的學術理想，《莊子》注闡發(fā)的“自生自化”玄理新義亦是為此目的服務。

　　2、向秀對《莊子·逍遙游》的注解

　　莊子逝世后，他的學說沉寂了數(shù)百年，終于在魏晉之際，在竹林七賢的心中復活。嵇康、阮籍沿著《莊子》的游心之路，激烈反對社會體制，打出了“越名教任自然”的旗幟：嵇康奮起反抗，白白送掉了性命;阮籍借助虛幻的神仙境界，卻抑郁而終。面對現(xiàn)實，向秀“覺悟”了。他清醒地看到，在社會體制的銅墻鐵壁面前，個人的反抗是沒有任何意義的，脫離社會的自由逍遙只是幻想，沿著“游世”方向前行，恐怕是惟一的出路。他不愿步嵇康后塵，在朝廷與山林之間，他無奈地選擇了前者。作為最后一個出山的竹林名士，向秀準備與早已入仕的山濤、王戎一起，在高官厚祿中“逍遙”。

　　在混跡于西晉宮廷的日子里，向秀對《莊子·逍遙游》中關于大鵬與小鳥的描述，有了超越前人的感悟。在這兩個反差巨大的意象中，他竟然發(fā)現(xiàn)了本質(zhì)的平等：逍遙是生命存在的最佳境界，而逍遙又是本性的滿足，如果滿足了自己的本性，那么逍遙本身是沒有任何差異的，猶如在金床上或木床上，睡著后的感覺都一樣。從這個角度看，只要適合自己的本性而自我滿足，那么不僅小人物與大人物，即使圣人與凡人，其逍遙也是沒有差別的。向秀運用這一發(fā)現(xiàn)刷新了思想界對“逍遙”的理解，融鑄在其《莊子注》中。 根據(jù)《世說新語·文學》劉孝標注所稱“向子期、郭子玄《逍遙義》”，向秀認為理想的“逍遙”境界存在于現(xiàn)實世俗社會之中，不是由外在主宰“本體”施予獲得，關鍵在于各任其性，各當其份。 “性”、“分”是屬于人們內(nèi)在的“自然之理”，按照其《難養(yǎng)生論》主張的“情欲自然”觀念，只要滿足人的自然本性要求，上九萬里高空的大鵬與抱榆枋即止的尺鷃都可以達到逍遙至境。凡人資于“有待”而逍遙，圣人“無待”不是絕對遁世，只是能夠順有待“與物冥”適應任何物質(zhì)環(huán)境，實際還是通物情而有所待。

　　如此，自由逍遙只需性分自足、得其所待，凡人與“至人”可以“同于大通”。這種逍遙義的哲學基礎仍是萬物“自生自化”的本體思想，其對世俗名教的認同經(jīng)過郭象發(fā)展便成為“身在廟堂心在山林”的士大夫處世人格理想。