[論文關(guān)鍵詞]文化轉(zhuǎn)型　文化現(xiàn)代化　價值體系
[論文摘要]中國文化隨著社會的轉(zhuǎn)型正在經(jīng)歷著文化現(xiàn)代化的過程，與此同時，價值觀與價值體系的建構(gòu)也勢在必然。探討中國文化現(xiàn)代化的歷程、特點，反思中國文化的現(xiàn)代性命運(yùn)，研究價值觀和價值體系建設(shè)的規(guī)律，對于促進(jìn)社會主義文化的大繁榮、大發(fā)展，促進(jìn)社會主義核心價值體系的建設(shè)，無疑具有重要的理論和現(xiàn)實意義。
1．中國文化的客體化及其歷史機(jī)緣
晚清以降，中西文化遭遇使原本為一自足系統(tǒng)的中國文化發(fā)生了根本性的變故，以致于有人稱之為“三千年未有之大變局”。我們對此可以從表象上作出種種描述和刻畫，迄今為止已經(jīng)不知有不少人做過這項工作，但其實質(zhì)究竟如何，仍有探究的余地。
“認(rèn)識老中國，建設(shè)新中國”始終是近代以來國人的一個無可逃避的任務(wù)。耐人尋味的是，無論是“認(rèn)識中國”的必要性還是它的可能性，均源自同一個事實，即中國與西方的相遇(其實更恰當(dāng)?shù)谋硎鰬?yīng)該是“西方”對“中國”的“發(fā)現(xiàn)”，請注意“中國”的“被動”性)。在這一特定的歷史情境中，中國文化面臨著雙重客體化命運(yùn)：一方面，中國文化淪為西方文化的對象和他者，西方人對于中國的想象、中西文化的交往不是互主體性的關(guān)系，而是主一客體關(guān)系，中國文化作為一種異己的他者被塑造著，其存在仿佛只是為著顯示作為征服者的優(yōu)勢文化的主體地位和主導(dǎo)姿態(tài)而已；另一方面，中國文化原本即為中國人的自我，但在現(xiàn)代性語境中，它卻成為中國人的一個對象化了的規(guī)定，即主體的客體化。對于國人來說，中國文化本來是主格的，然而在西方文化鏡像中，它面臨著被賓格化的境遇。更為重要的是，這種文化的客體化境遇一旦積淀為國人的自我審視方式，形成一種強(qiáng)烈的文化自卑情結(jié)，就將不可避免地步入“自我殖民化”的誤區(qū)和歧途。我們知道，任何“解放”歸根到底都只能是一種內(nèi)在性的行為，即自我解放。對于文化或文化意識而言，同樣如此。文化上的“自我殖民化”心態(tài)既是文化上喪失自我和自主意識的結(jié)果，同時它又反過來進(jìn)一步強(qiáng)化了這種喪失。對于一種文化而言，“傳統(tǒng)”和“過去”不是一回事，“傳統(tǒng)”是“活”的，“過去”則有可能是“死”的。
其實，文化只有作生命觀才是本真狀態(tài)的，才是鮮活的。這恰恰是現(xiàn)代新儒家文化觀的深意之所在。牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅1958年合寫的《為中國文化敬告世界人士宣言》，作為新儒家的文化宣言，其意義非同小可。其中最為重要的，要算對于中國文化的恰當(dāng)態(tài)度——對文化作生命觀的態(tài)度——的確立和貞定。該宣言指出：“我們首先要懇求：中國與世界人士研究中國學(xué)術(shù)文化者，須有肯定承認(rèn)中國文化之活的生命之存在”，因而不能用“憑吊古跡”的態(tài)度去對待中國文化”，否則，“中國之歷史文化，在他們之前，必然只等于一堆無生命精神之文物，如同死的化石”。的確，由于我們對本土文化采取了一種對象化的審視方式，就將必然地導(dǎo)致一種價值中立的知識論態(tài)度。應(yīng)該承認(rèn)，這種知識論的“客觀的”態(tài)度，恰恰是我們逐步喪失掉對本位文化“溫情與敬意的了解”的深層次原因。
與此相反，那種內(nèi)在體認(rèn)式的、反身性的姿態(tài)，才是看待生命的態(tài)度和尊重生命的學(xué)問?！斑@種學(xué)問，不容許人只先取一冷靜的求知一對象，由知此一對象后，再定我們行為的態(tài)度。此種態(tài)度，可用以對外在之自然與外在之社會，乃至對超越之上帝。然不能以之對吾人自己之道德實踐，與實踐中所覺悟到之心性?！?而中國文化的秘密就存乎現(xiàn)代新儒家之所謂的“心性之學(xué)”。
任何一種文化只有作為本體論規(guī)定時才是有生命的，一旦被對象化為客體(亦即被知識論化)，它就變成“死”的了。我們今天所面臨的問題在于，如何由知識論態(tài)度回歸本體論態(tài)度，從體認(rèn)的角度去重新定位本土文化，以恢復(fù)其內(nèi)在的生命力。
2．中西古今之爭是“假問題”還是“真問題”
自東西方文化近代相遇以來，特別是在“五四”時代的文化論戰(zhàn)中，人們喜歡對中西文化作二元劃分并把它們對立起來，如陳獨秀的《東西民族根本思想之差異》、李大釗的《東西文明根本之異點》、梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》等，都表達(dá)了這種思路。這種劃分不免有簡單化之嫌，但的確也抓住了問題的要害，具有本質(zhì)意義上的真實性。因為它不僅僅是基于想象，更是基于東西文化實際沖突的歷史事實，且為后來東西文化交往所遭遇的尷尬進(jìn)一步證實。
中西文化的差別是明顯的，這是不爭的事實。所以，問題不在于中西文化有無差別，而在于如何確認(rèn)差別的性質(zhì)。“五四”時代有一種很有影響的觀點，認(rèn)為“東方精神文明，西方物質(zhì)文明”，如張君勱、梁漱溟等的主張。胡適反對這種觀點，他認(rèn)為：“凡一種文明的造成，必有兩個因子：一是物質(zhì)的(Materia1)，包括種種自然界的勢力與質(zhì)料；一是精神的(Spiritua1)，包括一個民族的聰明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力運(yùn)用自然界的質(zhì)與力的作品；沒有一種文明是精神的，也沒有一種文明單是物質(zhì)的”。
因此，“我們可以大膽地宣言：西洋近代文明絕不輕視人類的精神上的要求。我們還可以大膽地進(jìn)一步說：西洋近代文明能夠滿足人類心靈上的要求的程度，遠(yuǎn)非東洋舊文明所能夢見。在這一方面看來，西洋近代文明絕非唯物的，乃是理想主義的(Idealistic)，乃是精神的(Spiritu-a1)”[]‘丹。然而，吊詭的是，胡適又提出：“東方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。知足的東方人自安于簡陋的生活，故不求物質(zhì)享受的提高；自安于愚昧，自安于‘不識不知’，故不注意真理的發(fā)見與技藝器械的發(fā)明；自安于現(xiàn)成的環(huán)境與命運(yùn)，故不想征服自然，只求樂天安命，不想改革制度，只圖安分守己，不想革命，只做順民”。這說明，他不僅承認(rèn)中西文化有著根本取向上的異質(zhì)性，而且承認(rèn)這種差異體現(xiàn)在西方文化外向探求和中國文化內(nèi)在超越之間的分野方面。顯然，這里隱含著東方精神文明、西方物質(zhì)文明的潛在判斷，從而陷入自相矛盾之中。難怪當(dāng)年就有人指出：胡適的這些說法“很容易使人誤解他所謂東西文明仍然有‘根本不同之點”。胡適在文化比較問題上的觀點的這種不自洽，客觀地意味著中西文化二元對立關(guān)系的某種真實性。事實上，物質(zhì)和精神在一種文明中不是有無的問題，而是主次的問題。胡適把這兩者混為一談來反駁“東方精神文明、西方物質(zhì)文明”的觀點，顯然缺乏足夠的說服力。
有學(xué)者認(rèn)為，學(xué)無中西。所謂“‘學(xué)’有真假之分、高低之分、精粗之分，但沒有中西之分”。因為據(jù)說“中學(xué)和西學(xué)其內(nèi)容不同，這是歷史的原因造成的。作為知識，作為人類的理性、思維能力來說，哪個民族和國家根本上都是一樣的”L4J。其實，這里混淆了兩個層面的問題。讓我們以西方的“科學(xué)”為例：就“科學(xué)”的“所指”而言，它是普遍有效的，是沒有中西之別的，例如我們不能說牛頓力學(xué)定律只在西方有效。但就“科學(xué)”的“能指”而言，它一定是特別地隸屬于西方文化傳統(tǒng)的，不然就不會提出“李約瑟難題”來了。對于后一個方面來說，它又體現(xiàn)著中西之學(xué)的互盲和互斥關(guān)系，從而“學(xué)”必有中西之分野。所以，強(qiáng)調(diào)科學(xué)作為知識的普適性，并不能消解學(xué)問的中西之分這樣一種二元關(guān)系。

其實，中西古今之爭不過是文化的民族性和時代性雙重維度在文化交往中的體現(xiàn)。它并非“假問題”，也就是說它決不是一種人為地制造出來的問題，而是歷史本身的結(jié)論。中西文化自晚清以來的實際沖突的歷史，無論如何都是不能用“假問題”來解釋的，近代以來的古今之爭和中西之異，并非一場歷史的誤會，亦并非一個“假問題”，它既有其真實的歷史內(nèi)涵，也有其真實的學(xué)理意義和價值。
3．文化上的“體用之辨”及其面臨的困難
按通常思路，西式的物質(zhì)生活加?xùn)|方的精神生活、西方的科技工業(yè)加?xùn)|方的情趣格調(diào)，應(yīng)該是一種理想的文化圖景。但現(xiàn)代新儒家給出的“藥方”——由“老內(nèi)圣”(儒家之道統(tǒng))開出“新外王”(科學(xué)和民主)——的失敗，似乎證偽了這種可能性。胡適當(dāng)年就反對“體”“用”的剝離，他拒絕“中體西用”的一個理由，就在于認(rèn)為有西用必有西體，有中體必有中用，用總是體之用，體也總是用之體，強(qiáng)調(diào)“體用不二”。因此，不可能分離體用，整合出一個所謂的“中體西用”。這正是他主張“全盤西化”或“充分世界化”的根據(jù)之一。其實，這同那種極端的保守派在根本方法上是一致的，其差別僅僅在于各自所堅持的“體用不二”的根基截然相反罷了。應(yīng)該承認(rèn)，盡管胡適的“全盤西化”立場不能成立，但他在體用一致問題上的見解還是值得肯定的。
我們誠然可以設(shè)想“當(dāng)歸上帝的歸上帝，當(dāng)歸愷撒的歸愷撒”，但兩種異質(zhì)文化的結(jié)合，不能在“體”的層面上得以實現(xiàn)。也許，一種文化傳統(tǒng)的某些碎片可以被鑲嵌在另一文化傳統(tǒng)的系統(tǒng)之中，甚至這種“移植”可以“成活”，然而，當(dāng)這些碎片一旦被“植入”異體文化，就已經(jīng)改變了它原本的性質(zhì)和功能了。此即所謂的“系統(tǒng)質(zhì)”概念的意義所在。
文化可分為器物、制度、精神三個層面，這三者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是無法彼此剝離的。精神構(gòu)成文化的內(nèi)核，它統(tǒng)攝著整個文化的各個層面，使文化成為一個有機(jī)體；器物層面作為外在的形式，不過是文化的物質(zhì)外殼，充當(dāng)著文化的物質(zhì)承擔(dān)者或載體；制度層面則作為中間環(huán)節(jié)，既是價值取向的規(guī)則表達(dá)，又是物質(zhì)外殼的秩序來源。需要強(qiáng)調(diào)的是，任何器具都不僅僅是工具性的規(guī)定，同時還是特定文化觀念外化的形式和文化偏好選擇的結(jié)果，它因此總是折射著特定的文化取向。在此意義上，任何器具都不是中立的，它總是有其文化負(fù)荷，隱藏著特定的文化承諾。按照梁漱溟的說法，文化無非是一個民族的生活樣法。器具代表著“活法”，因為它本身固然是工具性的，卻蘊(yùn)涵著更隱蔽的文化觀念?！胞湲?dāng)勞”、“肯德基”是一種食品，但作為一種“快餐”，卻意味著追求效率的文化偏好。美國的阿米什人對于現(xiàn)代器物的拒絕的例子，就頗為耐人尋味。阿米什(Am—ish)人是l6世紀(jì)早期激進(jìn)宗教改革形成的瑞士再洗禮教派后裔。他們不是因為貧困，而是為了自己的文化信念，即為了保持自己的清教信仰的純粹性，迄今仍過著l8世紀(jì)歐洲式的傳統(tǒng)農(nóng)村生活，拒絕使用現(xiàn)代化的日用器具，如電燈、電話、汽車、計算機(jī)等等。這種文化選擇在被現(xiàn)代化了的人們看來是一種痛苦，但在阿米什人看來卻是一種滿足。阿米什人深知，一種文化觀念總是首先借助于器物的傳播而在不知不覺中被悄悄地認(rèn)同和接受的。它告訴我們，什么樣的生活才是一種有信念的生活。我們再來看看__和儒學(xué)的情形。20世紀(jì)的__面臨著世俗化際遇，卻逼出了原教旨主義。
這歸根到底仍然無法逃避一個非此即彼的問題：不改變__的存在方式，就不能適應(yīng)現(xiàn)代社會的要求，從而難以融人今天人們的現(xiàn)實生活；為適應(yīng)現(xiàn)代生活作出必要的自我調(diào)整，又不能不離開原生態(tài)意義上的__傳統(tǒng)。這種兩難處境，不啻是宣告了那種建立在傳統(tǒng)與現(xiàn)代相妥協(xié)基礎(chǔ)上的變革的失敗。對于一切文化在現(xiàn)代性語境中的變革來說，這種失敗都具有深刻的象征意味，這在跨東西方傳統(tǒng)的中國文化那里尤其如此。有學(xué)者把東亞現(xiàn)代化歸結(jié)為“儒家資本主義”，問題在于，所謂的“儒家資本主義”究竟是一種證偽了韋伯命題即資本主義作為一種歷史個案只能發(fā)生在西方的事實，還是一種一廂情愿的想象?“儒家資本主義”其實應(yīng)該被解釋為西方文化在取代以儒家為代表的東方文化傳統(tǒng)的置換過程中此消彼長的短暫并存狀態(tài)罷了，它并不能證明二者已經(jīng)達(dá)成了內(nèi)在的有機(jī)整合關(guān)系。就此而言，“儒家資本主義”這一稱謂是不能成立的。因為它掩蓋了儒家精神與資本主義精神之間關(guān)系的非有機(jī)性質(zhì)。__和儒家在現(xiàn)代社會遇到的問題，不是證明了體用剝離的可能性，相反，恰恰證明了這種剝離的不可能性。
其實，我們的“體用之辨”所遇到的真正難題是：世界上的不同文化傳統(tǒng)終有一天將會遭遇共同的問題嗎?或者說，對于不同文化傳統(tǒng)而言，人類未來的出路是否將超越相對主義的判斷?不論怎樣，歷史總有自己的步伐和軌跡，現(xiàn)實也總有自己的出路和選擇。我們對于中國文化所作的一切學(xué)理上的探究，在歷史和現(xiàn)實面前或許會變得蒼白無力從而顯得多余。