任何時代的思想構(gòu)建的深度與廣度，取決于這一時代的人們的反思能力，以及在反思過程中挖掘思想、精神資源的深度。對于思想史意義上的當(dāng)代中國——我這里指的是二十世紀七十年代末以來的中國，因為在七十年代以前，思想史上留下來的是一個空蕩蕩的斷層，只有七十年代末以后，政治局面的變化才使“思想”獲得萌生與發(fā)展的機會一思想界面臨著價值的危機與新生的契機。價值危機主要表現(xiàn)為社會的急遽變化而產(chǎn)生的思想、精神資源的危機，而新生的契機則主要表現(xiàn)為，面對危機浮出水面并廣受注意，如果能夠營造一個寬松的言論環(huán)境與一種保障自由權(quán)利的民主機制，這個時代有可能煥發(fā)出更強的思想活力。
　　一般而言，一個時代的思想、精神資源主要來自于自己的傳統(tǒng)。我們都是站在先人的文化土壤上發(fā)言。對中國而言，中國具有其他國家所沒有的數(shù)千年連續(xù)不斷的文明傳統(tǒng)。在世界文化的“軸心時代”，中國產(chǎn)生了老子、孔子、孟子、莊子等一批確定以后的文化路向的思想家。他們的思想成為中國文化大系的主要源頭。而且，其中的儒家思想后來成為國家正統(tǒng)意識形態(tài)，通過建制得以實現(xiàn)思想的政治化、世俗化。政治化主要表現(xiàn)為儒家思想與一人專制的政治體制相結(jié)合，以儒家禮儀安排政治秩序與法律秩序，以儒家的仁、忠、義等觀念安排君臣等角色關(guān)系。而世俗化則是儒家思想深入到民間社會，全面滲進宗法社會結(jié)構(gòu)的宗法秩序之中。世俗化依賴政治化以確立。只有政治權(quán)力的承認與推崇，甚至從制度上加以鼓勵——例如晉代推薦賢良為官，主要就是以儒家的基本價值為標準。明清鼓勵失節(jié)婦女自殺，理論上的根據(jù)就是“餓死事小，失節(jié)事大”的理學(xué)教條——儒家思想幾乎無孔不入的滲入民間社會。
　　文化學(xué)奠基者泰勒對“文化”下了這樣一個定義：“文化或文明是一個復(fù)雜的整體，它包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所具有的其他一切能力與習(xí)慣?！惫糯袊匀寮覟橹黧w的傳統(tǒng)文化，便包含了傳統(tǒng)的政治制度、觀念模式與價值模式。1840年至今，整個中國的政治制度、社會形態(tài)與文化心理都發(fā)生了巨大的變化。這一變化的過程，就是現(xiàn)代化的過程。在這一過程中，真正從觀念上把西學(xué)引人中國的，就是“五四”時期的啟蒙思想家們。他們喊出“打倒孔家店”與“全盤西化”的口號，一方面顛覆傳統(tǒng)文化，一方面把“民主”與“科學(xué)”的大旗插到人們的心里。從此，中國文化開始了另一個傳統(tǒng)?！拔逅摹敝两癜耸嗄?，我們事實上已經(jīng)開始在形成一種“五四”的傳統(tǒng)，就是“反傳統(tǒng)文化”的傳統(tǒng)。新文化運動的標志性刊物是《新青年》，“民主”與“科學(xué)”的大旗便首先在《新青年》上由主編陳獨秀寫出。今天有很多人批評當(dāng)時的“民主”與“科學(xué)”只是口號，缺乏深刻的學(xué)理認識，誠然如此。陳獨秀、胡適們對“民主”并沒有一種確切的理解，對“科學(xué)”更往往把它和“技術(shù)”混為一談。然而，在一個既沒有民主傳統(tǒng)，又缺乏自由精神的國度，光是作為口號引入這兩種觀念，就足以產(chǎn)生無窮的震撼力?！拔逅摹敝蟮臍v史，就是民主自由人權(quán)科學(xué)在中國不斷被認識、不斷遭挫折，不斷被言說的過程。
　　對今天的中國思想而言，我們的思想、精神資源既包括了中國古代文化傳統(tǒng)，也必須包括“五四”以來的“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”。
　　“五四”以來的“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”是中國人面臨“千年未有之變局”(李鴻章語)而進行深刻的文化反思形成的結(jié)晶。鴉片戰(zhàn)爭開始，這個曾經(jīng)征服過無數(shù)民族的文化帝國，注定要在一場無比艱難的文化裂變中開始他的換血的過程。美國社會學(xué)家M·列維將國家現(xiàn)代化分為兩種類型，一種是“內(nèi)源發(fā)展者”，一種是“后來者”，也即“早發(fā)內(nèi)生型現(xiàn)代化”與“后發(fā)外生型現(xiàn)代化”的區(qū)別。如果把1840年以來一百六十多年的歷史視為中國現(xiàn)代化從起步到進行的歷史，那么，在這一進程中對現(xiàn)代化產(chǎn)生的影響最大的時期就是“五四”時期。
　　首先，五四時期的語言革命對思想現(xiàn)代化具有無與倫比的推動力。在胡適等人提倡白話文之前，中國人習(xí)慣上都是利用文言文表達思想與傳承學(xué)術(shù)。文字本身不具意義，而語言卻是思維模式的形式化。古代的文言文具有模糊性、概括性等特點，這與古代思想學(xué)術(shù)的特點是緊密聯(lián)系在一起的。而白話文則引進西方的文法結(jié)構(gòu)與語法結(jié)構(gòu)，是一種分析性的語言，有助于把模糊問題清晰化、條理化。例如古代文字中說到“天”字，便是籠統(tǒng)的一個“天”，馮友蘭從思想史的角度分析這一個字背后的內(nèi)涵時說：“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對之天。日主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格意義的天、帝。日運命之天，乃至人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂，若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。日義理之天。乃宇宙之最高原理如《中庸》所說‘天命之為性’之天是也?！薄睆闹锌梢钥闯?，由文言文至白話文之后，文言文中的模糊、抽象、籠統(tǒng)的字詞，都可以而且必須經(jīng)過現(xiàn)代人的詮釋用白話文明晰、科學(xué)、具體地表達出來，使思維清晰化、具體化、條理化。現(xiàn)代人對古代文化的詮釋，首先便在于彌合由語言斷層造成的思想斷層。白話文的另一重要意義是有利于思想的傳播，以引車賣漿者流的語言作為表達深刻思想的手段，有助于思想的迅速傳播。今天我們所使用的文字，其文法結(jié)構(gòu)乃至思維方式都是“五四”時期語言變革的產(chǎn)物。也就是說，“五四”以來的白話文已經(jīng)成為一種“傳統(tǒng)”的正宗，不管你贊同還是反對傳統(tǒng)文化，贊成還是反對五四思潮，你所使用的書面語言都是以“五四”為主要源頭的語言。
　　其次，“五四”開始了一種深刻的思想文化轉(zhuǎn)型，余英時先生認為，儒學(xué)的批判是從內(nèi)部開始的。不僅晚清如此，“五四”也是如此。晚清時期，無論是以康有為、譚嗣同為首的今文經(jīng)學(xué)家還是以章太炎、劉師培為首的古文經(jīng)學(xué)家，均無意識的站在西方立場對儒家禮俗有所批評。因此余先生認為現(xiàn)代反儒學(xué)的運動“最初源于儒學(xué)的‘內(nèi)在批判’?！倍@種批判在后起的陳獨秀、胡適、魯迅身上就變成對“禮教吃人”的激烈抨擊。甚至做出“打倒孔家店”的姿態(tài)。由儒學(xué)“內(nèi)在批判”始而至于“打倒孔家店”，期間突出的一點，就是西方文化的大規(guī)模進入。陳獨秀、胡適們觀察中國歷史、現(xiàn)實的參照坐標，他們賴以理論的思想資源，都是西學(xué)?？傮w言之，他們把中國文化與西方文化視為兩個不同的文化系統(tǒng)，而他們自己淫浸于中國文化傳統(tǒng)之中，深諳中國文化、制度的癰疽，而且為之深感痛苦，特別是深重的民族危機更使他們有一種以學(xué)術(shù)去喚醒國人的使命感。因此，他們不得不擺出一副傳統(tǒng)顛覆者的姿態(tài)，以西學(xué)的價值觀念去顛覆中國傳統(tǒng)的價值觀念。這種顛覆的姿態(tài)，造成中國文化與西方文化的空前大撞擊，西方的“民主”、“科學(xué)”、“自由”、“人權(quán)”等觀念深入人心。雖然這些觀念停留在口號的階段，但是這卻使中國人第一次認識到除了儒家的“禮教”之外，還有另外的更合理的社會秩序值得追求，除了儒家的“圣人”之外，還有另外更合理的人生境界可以向往，除了皇帝一人專制制度之外，還有更合理的“無君無父”的制度值得探索。而且，近百年來，中國人就這樣追求著，向往著，探索著，雖有過無數(shù)的艱難曲折，經(jīng)歷過一次次的悲劇循環(huán)，但是民主科學(xué)自由人權(quán)的薪火，屢撲不滅!
　　可以說，“五四”的反傳統(tǒng)，就是在僵化了的傳統(tǒng)中以一種極端的方式輸入新鮮的血液，吹入新鮮的空氣，而這新鮮的血液、空氣，恰恰就是推動中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，促進中國現(xiàn)代化必不可少的因素。因此，“五四”開辟了一個與中國固有傳統(tǒng)完全不同的新傳統(tǒng)，也就是以“反傳統(tǒng)文化”姿態(tài)出現(xiàn)的傳統(tǒng)。
　　當(dāng)前的中國人面對這樣兩種貌似沖突的傳統(tǒng)，要合理深入的繼承這兩種傳統(tǒng)給我們的精神、思想資源，就必須對這兩種傳統(tǒng)做出梳理。這兩種傳統(tǒng)要共同構(gòu)成今天我們的精神和思想的資源，它們首先不能是水火不容，而必須是可以互相容納甚至具有互補性的，在我看來，這兩種資源是可以并行不悖而且必須并行不悖的，只有如此我們的精神、思想資源才可能更加豐富。這兩種傳統(tǒng)主要是互補的關(guān)系而不是沖突的關(guān)系。
　　“五四”時期以《新青年》陳獨秀、胡適為代表的啟蒙思想家對中國傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度，是全盤反傳統(tǒng)。而所謂“傳統(tǒng)”，事實上是一個相當(dāng)復(fù)雜的概念。我認為如果僅僅把五四思想家抨擊的對象視為一個整體，而后斷定他們反禮教而且反孔子，必定無法理解五四思想家們的激烈姿態(tài)背后的理性，更難以發(fā)掘他們的意義。
　　傳統(tǒng)文化的主體是儒家。在傳統(tǒng)社會，儒家思想通過國家化、政治化、世俗化，造成一種復(fù)雜的思想一社會體系。而儒家由思想家的思想轉(zhuǎn)變成為全面安排人間秩序，體現(xiàn)于政治、經(jīng)濟、社會制度之中的思想，中間經(jīng)歷了各種各樣的環(huán)節(jié)。思想家的思想本身是一條脈路，而在思想的意識形態(tài)化，也就是政治權(quán)力通過權(quán)力行使把思想政治化世俗化加以推廣的過程中，由于利益關(guān)系，體現(xiàn)于政治、社會現(xiàn)實的價值觀念，就往往不再與原來的思想家的思想相一致。甚至走到思想家元思想的對立面。儒家思想正是從思想家在“禮崩樂壞”的時代背景中從善良的愿望出發(fā)重新安排人間秩序，而后被政治利用，政治化、世俗化，并且造成各種罪惡的教條。明清時期，也就是儒教社會的成熟時期，“三綱五?！?、“三從四德”等等殺人的價值信條，無一不是來源于儒家思想家的教誨，
　　陳獨秀、胡適、魯迅、吳虞等人對孔家店的批判，主要是因為他們認為孔教的基本教義不適合于中國現(xiàn)代社會。對于到底什么是“中國文化”，陳寅恪曾說：“吾國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說。其意義為抽象理想最高之境，……其所依托以表現(xiàn)者，實為有形之社會制度，而經(jīng)濟制度尤其最要者。”在1911年，帝制就已經(jīng)在建制上崩潰了。也就是說，“三綱”的“君為臣綱”一條已經(jīng)在實際上消失了。這意味著傳統(tǒng)文化建制化的最基本一環(huán)的消失。對當(dāng)時大多數(shù)受過西方民主自由思想影響的中國知識人來說，帝制的崩潰展示了中國走出專制，走向民主、共和的希望。而當(dāng)時的社會現(xiàn)實卻又使他們不得不正視政治改造與社會改造的艱難。革命不過是揭去屋檐的幾塊瓦片，以示“革命必須破壞”，在廣袤的農(nóng)村，處處都是阿Q、閏土、魯四老爺之類的人物。而在政治上，袁世凱、張勛先后復(fù)辟，充分表現(xiàn)了這個國度對帝制的迷戀。袁世凱特別借重儒學(xué)以期建立其帝位的合法性，更加深了知識分子對儒學(xué)的惡感。我們回到當(dāng)時的現(xiàn)實，與儒家“禮教”在現(xiàn)實中緊緊結(jié)合在一起的，不是孔孟對國家道德的溫情脈脈的描述，沒有《禮記》對圣王與大同世界的深情款款的向往，更非二程、朱熹對圣人、道德的孜孜不倦的追求，而是一整幅與現(xiàn)代文明出于對立狀態(tài)的文化場景與心理場景：在政治上，是固有的民本主義思想，甚至渴望君臣大義的重建；在社會生活中。是小腳、姨太太、貞潔牌坊，殘暴的監(jiān)獄與法庭；在價值領(lǐng)域，仍然是貴賤、上下、尊卑、男女、父子的人格不平等。這些現(xiàn)實都與現(xiàn)代文明格格不入，如果要展望一個文明社會，就應(yīng)該批判這些現(xiàn)實并且尋找這些現(xiàn)實的價值根源。而這些現(xiàn)實的價值根源無疑與儒家禮教有著密切的關(guān)系。