如果我們把儒家思想與政治化、世俗化之后的儒家世俗觀念區(qū)別開來，我們對“五四”啟蒙思想家們對禮教咬牙切齒的態(tài)度就可能更具同情之理解。無論是陳獨秀，胡適，還是魯迅、吳虞，他們都是緊貼著地面發(fā)言，他們的工作都是基于現(xiàn)實批判而進于文化價值批判。陳獨秀在《新青年》的答辯狀中列出了《新青年》的幾條“罪案”：
　　“他們所非難本志的，無非是破壞孔教。破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節(jié)，破壞舊倫理(忠、孝、節(jié))，破壞舊藝術(shù)(中國戲)，破壞舊宗教(鬼神)，破壞舊文學，破壞舊政治(特權(quán)人治)，這幾條罪案?！?br/>　　這些“罪案”，實際上就是《新青年》集團當所從事的事業(yè)。陳獨秀的邏輯是這樣的：“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學?！币簿褪钦f，他們反對的是和德先生——民主與賽先生——科學之精神相沖突的中國現(xiàn)狀。即以反“孔教”言之，在當時任何一個人，只要反對帝制追求民主，便不得不反對孔教尤其是其中“君為臣綱”的教條。陳獨秀在袁世凱復辟過程中寫了不少反孔文章，因為袁世凱復辟所借助的價值力量與思想力量便是傳統(tǒng)禮教。陳獨秀直接斥道：“蓋主張尊孔，勢必立君；主張立君，勢必復辟，理之自然，無足怪者?！标惇毿愕姆纯祝瑢嵸|(zhì)上就是反“立君”，反“復辟”。魯迅之反對“吃人的禮教”也是如此。《狂人日記》中，“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字‘吃人’!”吳虞解釋說，那些最熱衷于講仁義道德的人，事實上就是吃人者。魯迅這種貌似偏激的批判，是建立在對中國民間社會與中國野史的深切理解的基礎上的。儒家的教條中，光是一個對“貞節(jié)”的鼓勵與提倡，便不知道奪去了多少婦女的生命!儒家教條的泛道德主義思維模式。則更是用僵死的道德觀念緊緊地禁錮著人們的頭腦。在《我的節(jié)烈觀》中，魯迅寫道：“中國的社會，雖說‘道德好’，實際卻太缺乏相愛互助的心思。便是‘孝”烈’這類道德，也都是旁人毫不負責，一味收拾幼者弱者的方法?！边@些道德明顯來源于傳統(tǒng)的儒家思想，但是它們作為儒家思想世俗化之后的觀念，切入實際生活中卻成為殺人的教條。魯迅所說出的赤裸裸血淋淋的現(xiàn)實，魯迅的批判也指向這些丑惡的現(xiàn)實。與陳獨秀一樣，魯迅所憎惡的，是“禮教”借國家機器實現(xiàn)對思想言論的扼殺，他說：“漢朝以后，言論的機關，都被‘業(yè)儒’所壟斷了。宋元以來，尤其厲害。我們幾乎看不見非業(yè)儒的書，聽不到一句非士人的話?！蔽逅乃枷爰覀儗θ鍖W的反感，最主要的方面，就在于當時的現(xiàn)實及中國的歷史中，儒學的一尊地位，壓制了其它思想、科學的形成和發(fā)展，正如陳獨秀所說的：“竊以無論何種學派，均不能定為一尊，以阻礙思想文化之自由發(fā)展?！币虼怂麄儗θ鍖W的批判，與其說是對儒家原思想的批判，不如說首先是對這種政治上社會上思想一尊局面的批判，是對思想專制的批判。在一個一種思想獨尊，并且壓制其它思想發(fā)展的時代，對這種專制思想進行批判的意義，并非在于否定這種思想本身的價值，而在于通過思想批判達到社會批判的目的，也就是為社會提供一個新的思想空間，一種新的思想可能性，如果沒有一種新的可能性出現(xiàn)，就沒有思想自由的可能。沒有對中國盤踞獨尊之位的儒家思想的批判，就不可能有民主、自由、人權(quán)觀念的傳人。我們今天盡可批評五四思想家們對民主自由等等現(xiàn)代觀念的認識的局限，但是在當時，在這些現(xiàn)代觀念開始傳人中國的那個階段，如果沒有在傳統(tǒng)思想中扯開一點自由空間，這些觀念無法在中國生根。而對原始儒家思想的態(tài)度，五四思想家的主要目的，是把它還原為百家爭鳴中脫離政治，可以批評的一家。正如胡適在早期的論文《先秦名學史》的導論中說的：“我確信，中國哲學將來有賴于從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放，不能只用大批西方哲學的輸入來實現(xiàn)，而只能讓儒學回到它本來的地位；就是恢復它在其歷史背景中的地位。儒學只是曾經(jīng)盛行于古代中國的許多爭鳴學派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學的權(quán)威的惟一源泉，而只是把它看作燦爛的哲學星系中的一顆星，那末，儒學獨尊的局面就將不復存在了?！?br/>　　由“儒教中國”的現(xiàn)實出發(fā)，五四思想家猛烈抨擊這些丑惡現(xiàn)實背后的價值觀念，也就是儒教教條?！芭f倫理”、“舊藝術(shù)”、“舊政治”等等都是這些教條支配下的產(chǎn)物，早在1919年3月，林紓便寫信給蔡元培，控訴北大“覆孔孟，鏟倫?！焙汀氨M廢古書，行用土語”。蔡元培回信辯解，認為北大的教員所反對的只是那些依托控制之名而反對革新的言論，而非與孔子本人為敵。他說：“‘新青年’雜志中，偶有對于孔子學說之批評，然亦對于孔教會等托孔子學說以攻擊新學說者而發(fā)，初非直接與孔子為敵也。……使在今日，有拘泥孔子之說，必復地方制度為封建；必以兵車易潛艇飛機；聞俄人之死其皇，德人之逐其皇，而曰必討之，豈非昧于‘時，之義，為孔子之罪人，而吾輩所當排斥之耶?”蔡元培向來以兼容包并之氣度著稱，他對林紓這樣的回應，來自他的客觀的觀察。在儒學被定為一尊的思想社會局面中，要打破這種獨尊局面，便需要這種思想之外不同的聲音。周策縱先生在《五四運動史》中認為：“‘五四運動’早期的新知識分之們攻擊儒學，主要是攻擊現(xiàn)行的對儒家學說的正統(tǒng)解釋。這種解釋也好，這種攻擊也好，雖說都并非完全沒有根據(jù)，但是也不一定完整地把握了孔子的理論或精神?！薄叭寮覍W說的正統(tǒng)解釋”就是陳獨秀們攻擊的舊倫理舊政治的理論基礎。
　　余英時先生曾論及西方近代反基督教思想家們的態(tài)度：“基督教在西方近代文化中有兩重性格：制度化的中古教會權(quán)威在近代科學的沖擊之下已經(jīng)徹底崩潰了，但是作為價值來源的基督精神則仍然彌漫在各個文化領域。外在超越型的西方文化不能完全脫離它，否則價值將無所依托。啟蒙運動時代西方文化思想家所攻擊的只是教會的專斷和腐敗而非基督教所代表的基本價值。反教會最強烈的伏爾泰，據(jù)近人的研究，其實是相信上帝的。尼采和齊克果都曾著書反對基督教，但是他們對原始教義仍然是尊重的。他們只是不能忍受后世_的庸俗和虛偽。”余先生以此為參照系對比中國情況：“‘五四’以來反傳統(tǒng)的人又誤以為現(xiàn)代必須以全面地拋棄中國文化傳統(tǒng)為前提，他們似乎沒有考慮到如何轉(zhuǎn)化和運用傳統(tǒng)的精神資源以促進現(xiàn)代化的問題?！蔽鞣街泄沤虝?quán)威的崩潰，經(jīng)歷了數(shù)百年的科學發(fā)展的積累，哥白尼的地心說，達爾文的進化論，無不對教會權(quán)威造成極大的打擊。但是這樣的科學在中國并不存在，而且這樣的科學也無法摧毀中國傳統(tǒng)中獨尊的儒學的地位。要從價值上摧毀儒學獨尊的地位，只能以觀念戰(zhàn)勝觀念。西方民主自由人權(quán)思想的傳人對當時很多人的思想起到了顛覆性作用，加上朝代末世各種社會危機的并發(fā)，直接導致清王朝的滅亡，也是中國皇帝制度的滅亡。儒學三綱中的君臣一綱在表面上已經(jīng)消亡了，但是儒學的建制遠遠沒有崩潰，作為一種價值觀念，它仍然在人們頭腦中根深蒂固，由此才有“改造國民性”運動的進行。這時啟蒙思想家的反孔，與西方近代文化思想家們一個大致相同的地方，就是主要力量集中于反對建制化，政治化的儒學，而非孔孟的原始精神——雖然他們同時也認為即使是孔孟的原始精神也有太多和現(xiàn)代應有的文明格格不入的內(nèi)容。而且他們自己本身在安身立命之處常常就是傳統(tǒng)主義者。魯迅的一個思想核心是“中間人”角色的自命，也就是說他清醒的認識到自己是“因襲了傳統(tǒng)的重負”的。而胡適1929年的日記就記載了傅斯年的話：“我們的思想新，信仰新；我們在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之處。我們?nèi)匀皇莻鹘y(tǒng)的中國人?！焙m評論這句話道：“孟真此論甚中肯?！焙m、魯迅對待他們的母親的態(tài)度，就完全符合中國傳統(tǒng)儒家精神中“孝”的要求。五四思想家們做出全面拋棄傳統(tǒng)文化的姿態(tài)，實際上是充分考慮了文化的惰性，企圖使態(tài)度與現(xiàn)實折中。魯迅就曾說過，“中國人的性情總是喜歡調(diào)和，折中的，譬如你說，這間屋子太暗，須在這里開一個窗，大家一定不允許的。如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了，沒有更激烈的主張，他們總連和平的改革也不肯行?！?br/>　　林毓生在《五四時代的激烈反傳統(tǒng)思想與中國自由主義的前途》中對五四思想家批評道：“既然五四反傳統(tǒng)的知識分子有意完全拒斥儒家的傳統(tǒng)，他們當然就不會去尋求創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的可能性了。即使他們要將儒學與西方自由主義相整合，他們也會覺得并不可能，因為他們對儒學的了解深受傳統(tǒng)思想模式的約制之故?！边@種觀點的問題在于，林毓生批判五四思想家把傳統(tǒng)視為整體的，而他自己卻把“知識分子”視為整體的。事實上，對“五四反傳統(tǒng)的知識分子”，陳獨秀、胡適、魯迅們而言，儒家思想只是中國思想中的一支，他們也希望把儒家還原為爭鳴的一家，因此，他們絲毫不會去干涉別人——不管是“完全接受儒家傳統(tǒng)”了的辜鴻銘，還是“最后一個新儒家”梁漱溟——去擁抱儒學甚至擁抱儒家禮教的自由。今天即使有反傳統(tǒng)的知識分子，也不會干涉林毓生“創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)”的自由，而林先生指責五四先驅(qū)沒有他的“創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)”，背后有兩個基礎，一是以今人立場指責前人思想，一是預設了儒學的普適性，在儒學的立場上把它看作一種普適的“價值來源”，從而批評五四思想家對這種普適性的懷疑。
　　對待中國傳統(tǒng)文化，也就是中國古代傳統(tǒng)以儒家為主體的思想一社會體系的態(tài)度，有兩種不同的角度。如果我們僅僅看原始的孔孟荀朱陸王，那是哲學的角度，在這一層面上，儒家思想可能成為構(gòu)建我們新的精神家園的一個最主要的根基之一。在某種程度上，它甚至可能補救西方文化的一些弊病。中國哲學這一學科模式來自西方哲學，從胡適寫出第一部現(xiàn)代意義的哲學史開始，中國哲學的內(nèi)容，基本上是西方哲學主題的異域變奏，很多西方學者不承認孔孟等中國古代思想家的思想符合他們的“哲學”定義，因此并不承認中國有哲學，比如黑格爾。但是今天，一部分西方哲學家開始重新認識中國古代哲學，并且把它放到與西方哲學對等的地位上加以審視。他們把中國哲學視為西方哲學的一面鏡子，在《孔子哲學思微》一書中，作者郝大維、安樂哲這樣說到：“在我們當前這個歷史的決定性時機，不去吸收中國的智慧，就會使西方失去一個惟一的發(fā)現(xiàn)自己的機會。”另一種角度則是從儒家原始思想政治化、世俗化之后形成的教條人手。批判這些教條的反現(xiàn)代特征，對人性的桎梏，對捍衛(wèi)人道底線的無力，這是歷史的角度。在這兩個角度中，哲學角度承接了中國固有的文化傳統(tǒng)，歷史角度則開辟了一個“反傳統(tǒng)文化”的傳統(tǒng)。而這兩種傳統(tǒng)在今天可以并行不悖。
　　我們觀察五四時期的反孔與尊孔的論爭，便會發(fā)現(xiàn)他們的分歧并沒有我們想象中那么大。陳獨秀向來被視為極端反傳統(tǒng)的，他在《舊黨的罪惡》中有這么一句話：“言論思想自由，是文明進步的重要條件。無論新舊何種思想，他本身本沒有什么罪惡?！倍菏橄騺肀灰暈椤白詈笠粋€儒家”，“新儒家”的第一代開山祖師。但是梁漱溟在贊美孔子的同時，對“禮教”桎梏下的中國人的批判，絲毫不比陳獨秀們溫情。他曾經(jīng)批評中國人：“中國人始終記念著要復辟，要帝制，復辟帝制并非少數(shù)黨人的意思，是大家心里所同。他實在于他向來所走的路之外，想不出別的路來。”“幾千年來維持中國社會安寧的就是尊卑大小四字?！睆U除帝制，廢除尊卑大小的不平等關系，實際上都是儒家禮教所視為不可忍受之事。同樣，熊十力對家族制度的批判也毫不客氣。事實上，在現(xiàn)實層面，任何有良知的，知識人都會批判當時的儒家教條，只不過反傳統(tǒng)的思想家不再理會，甚至直接批判原始儒家價值，而尊孔的思想家在批判現(xiàn)實的同時在靈魂層面回到原始儒家價值。
　　二十世紀八十年代的“文化熱”與九十年代的國學“復興”，意味著“反傳統(tǒng)文化”傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了三十年““””破壞之后的承續(xù)。這兩種傳統(tǒng)都是我們今天賴以思想、發(fā)言的基本土壤。而且，這兩種傳統(tǒng)的并行不悖，可以為未來思想狀況提供更加豐富的可能性。“五四”思想家們宣傳“民主”、“自由”、“人權(quán)”的事業(yè)，得到傳承，并且人們進一步梳理這些觀念，以補五四時期認識粗疏之弊。而儒學經(jīng)過“五四”的洗禮，已經(jīng)不得不把民主、人權(quán)等觀念融入自身，梁漱溟的《東西文化及其哲學》就是把民主科學觀念植入儒學體系的一種富有價值的嘗試，而儒學究竟能否通過現(xiàn)代解釋而成為具有普適性的文化價值來源，這一問題的回答尚待人們的努力。