在人類歷史上，哲學(xué)以其深刻的反思性和批判性成為人類把握世界的一種基本方式。下文是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的關(guān)于800字哲學(xué)論文的范文，歡迎大家閱讀參考!

　　800字哲學(xué)論文范本篇1

　　試談儒家管理哲學(xué)的核心理念

　　摘要：儒家管理哲學(xué)在長期的封建政治管理實踐中一直是居于主導(dǎo)地位的管理思想。儒家管理哲學(xué)一貫強調(diào)以人為全部管理活動的中心，以實施道德教化作為管理活動的首務(wù)，以“修、齊、治、平”為實現(xiàn)管理職能的基本途徑。正是這些構(gòu)成了儒家管理哲學(xué)有別于其他管理流派的核心理念。

　　關(guān)鍵詞：儒家;管理哲學(xué);核心理念

　　關(guān)于儒家管理哲學(xué)在封建政治管理中的地位和作用，學(xué)界人士普遍認為，自儒家取得獨尊之勢以來，“歷代封建統(tǒng)治者，不管他們個人有什么偏好，或尊法，或好佛，或崇道，但在治國的指導(dǎo)思想上，基本上都是以儒家管理哲學(xué)為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'。

　　多于’無序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。因而，反映農(nóng)業(yè)社會常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運行規(guī)律的’治國之道‘———儒家管理哲學(xué)，就無可爭辯地成為社會管理的主導(dǎo)思想”[1]321。還有不少人認為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學(xué)史、社會史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強兵，實非儒學(xué)莫能為。這些對儒家管理思想和管理哲學(xué)的評價，是符合中國兩千多年封建政治管理實踐的基本事實的。的確，中國歷代封建統(tǒng)治者在治國安邦的指導(dǎo)思想上，基本上都是以儒家的管理哲學(xué)為主流;歷朝歷代的先賢，不管他們從什么立場和角度對儒家的管理思想作出選擇、補充、闡釋和發(fā)揮，基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個不變的中心理念來進行。正是這幾個一以貫之的理念，規(guī)定并指導(dǎo)著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學(xué)派管理思想的本質(zhì)區(qū)別，代表了儒家管理哲學(xué)的核心理念。本文試圖對儒家管理哲學(xué)的核心理念作一探討，以期對當今的政治管理實踐提供思想借鑒。

　　一、為政在人：以人為全部管理活動的中心

　　儒家認為，造成天下治亂的根本原因在人。正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個社會陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個社會回復(fù)到“天下有道”，同樣也離不開人。因此儒家十分重視人在政治管理活動中的地位與作用，把人視為全部管理活動的中心，圍繞人這個中心來展開他們的管理思想和管理實踐。儒家學(xué)說的開創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。按《說文》解：“仁，親也，從人從二。”可見“仁”實際上是“二人”的復(fù)合字。這表明孔子將人以及人與人之間的關(guān)系作為自己管理思想的出發(fā)點。這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。

　　關(guān)于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。這就是推己及人的“忠恕之道”。看來，“仁”的方法不過是以本人為尺度，來調(diào)節(jié)本人與他人的關(guān)系，這里就包含了管理者與被管理者之間關(guān)系的基本準則。首先，孔子要求管理者把與自己相對而言的被管理者當作人來看待，主張關(guān)心人、愛護人，重視人的價值，反對“始作俑者”，反對“不教而殺”，認為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。其次，孔子進一步主張管理者對被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、 “修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長?？梢钥闯?，孔子是將管理活動視作己立、己達進而立人、達人的活動過程來加以闡釋的。

　　孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動中的中心地位。此后儒家的管理哲學(xué)始終沿著這個方向，把人作為管理的主要對象，一切管理活動都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。生活在戰(zhàn)國后期的荀子，以天道自然為基礎(chǔ)，把天道運行和人事區(qū)分開來，認為人處于與天、地并參的地位。“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。人的職責(zé)是“制天命而用之”，利用天時地利來創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。人之所以能“自求多福”，能與天地參，是因為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。荀子認為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動協(xié)調(diào)起來，將單個人的力量加以放大，懂得用“禮”來規(guī)范人們的思想行為和調(diào)整人與人的關(guān)系，促進社會整體的和諧發(fā)展。

　　在儒家思想家中，對孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學(xué)說中，而“仁政”學(xué)說的基礎(chǔ)是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對維護封建管理制度的作用[4]197。孟子一反西周時期一切政治經(jīng)濟制度都為貴族而設(shè)，貴族是國家管理的中心的觀點，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發(fā)點。這句話的意思是說對于維護政治決策權(quán)來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護才有國家最高決策權(quán)，才有君位;而失去人民的擁護，就失去政權(quán)，失去君位。因此對于維護整個國家最高決策權(quán)來說，人民的力量是首要的，政權(quán)是次要的，君主就更其次了。

　　孟子以“民本”思想為基礎(chǔ)，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。首先，孟子對“仁政”何以能夠推行作了論證。他以“性善論”為出發(fā)點，認為“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[5]公孫丑上。“仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。其次，孟子對“仁政”的管理模式作了嚴密的設(shè)計。第一步，他抓住人民的生產(chǎn)生活這個國家管理的中心問題，站在“民”的立場對西周的井田制加以改造。在他看來，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有信心，無恒產(chǎn)者無恒心”[5]滕文公上。民有恒產(chǎn)是整個社會穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。為此，孟子設(shè)計道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。

　　養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。”[5]梁惠王上孟子認為，管理者如能把這種藍圖變?yōu)楝F(xiàn)實，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。因國家的管理制度，不但要使人民有恒產(chǎn)，生產(chǎn)生活有充分保障，還應(yīng)重視教化民眾，使其“明人倫”。所以孟子接下來又對“仁政”管理模式作了第二步的設(shè)計：“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”[5]梁惠王上也就是說，在“富之”的基礎(chǔ)上還要進一步用道德理想來“教之”，使“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”;“人倫明于上，小民親于下”[5]滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個和諧完滿的社會，才算是王道的完成。

　　總之，“人”在儒家管理哲學(xué)中始終是一個中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。”[6]一句話，“為政在人”[6]。

　　二、為政以德：以實施道德教化為管理活動的首務(wù)

　　作為中國兩千多年封建社會治道的主流，儒家思想從它產(chǎn)生起就一直倡導(dǎo)“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達到有效的治理。孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。在他看來，用道德教化來感動人心，要比一味的懲罰效果更好。“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對以力服人的“霸政”。他說：“以力服人者，非心服也。力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。當齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。漢儒董仲舒也強調(diào)：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。

　　需要指出的是，儒家雖然強調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。

　　“禮”是西周時期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關(guān)系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間?？鬃泳椭鲝?ldquo;道之以德，齊之以禮”，認為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。但是儒家始終強調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。禮與法必須通過道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺的信念和習(xí)慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。

　　儒家所倡導(dǎo)的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎(chǔ)和出發(fā)點的。如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認識和理解作為前提的。在儒家那里，人性問題不僅僅是管理理論的必要前提，而且是整個管理活動的中心。儒家的思想家們在人性問題上都持“人性可塑”的主張。人性可塑，則道德教化能行?？鬃勇氏忍岢?ldquo;性相近也，習(xí)相遠也”[2]陽貨的觀點，認為人人所稟受的天性是大體一致的，沒有很大的分別，但是經(jīng)過后天的習(xí)染，人與人之間便漸漸地拉開了差距，不再相近了?？鬃与m然沒有言及人性的善與惡，但是肯定了人的本性是可以通過后天的環(huán)境和教養(yǎng)來加以改變和塑造的。以后的儒家，雖在人性的善惡問題上有較大的分歧，但是人性可塑，相信人的本性經(jīng)過塑染之后能達到善這一點上卻是完全一致的。

　　孟子以為人性中有仁、義、禮、智“四端”這四種根本的善，是人性所固有的，是不學(xué)而能、不慮而知的良能良知，是人之所以為人、人之所以異于禽獸的基本特征。仁義禮智之所以叫做“端”，是因為僅處于萌芽階段，論其數(shù)目不過是“幾希”，有待于放大和擴充。因此，道德教化的主要任務(wù)就是：“存其心”，“養(yǎng)其性”[5]盡心上。在孟子看來，性猶水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。若能擴而充之，則為君子;若喪失之、遮蔽之，則淪為小人。如果人人皆能擴充此四端，則人人皆可以為堯舜。孟子的性善論在儒家中占有很大優(yōu)勢，后來李翱、王陽明、王船山、戴東原等人對人性的看法，與孟子十分相近。

　　在人性問題上另一有代表性的觀點便是荀子的“性惡論”，荀子說：“人之性，惡，其善者偽也。”[3]性惡人性都是好利多欲、自私自利的，其中并無仁義的成分，所有的善都是經(jīng)由后天的教化和訓(xùn)練獲得的。人性雖本為惡，然而人有相當?shù)穆斆鞑胖?，可學(xué)而能，去惡返善，“化性起偽”。普通的人只要通過學(xué)習(xí)積累善的東西，達到“全之”、“盡之”的程度，也可以成為圣人。如果說孟子的觀點代表了“性善可塑論”，那么荀子的觀點可以說代表了“性惡可塑論”。

　　此外，在儒家的陣營里還有以告子為代表的“性無善無不善論”，以世碩為代表的“性有善有惡論”和以董仲舒為代表的“性未善論”等觀點。無論這些觀點之間的分歧有多大，它們都把理論的落腳點放在了如何塑造人性這個核心的問題上。在儒家看來，作出某種人性的判斷固然重要，但更重要的在于如何改造和塑造人性———去惡揚善;管理活動不僅是對人性的順應(yīng)過程，而且是對人性的塑造過程。道德教化之所以能行，是因為人性是可塑的。

　　三、正己正人：以“修、齊、治、平”為管理的基本途徑

　　儒家既然主張以道德教化為管理活動的首務(wù)，不以外在的強行控制為重點，就必定帶來一個相應(yīng)的問題，即管理者怎樣才能營造出一種人人向上，個個向善的社會效果呢?人性可塑，則后天的習(xí)染既可導(dǎo)人向善，也可導(dǎo)人向惡，那么在管理即在人性的塑造過程中如何排除可能的惡(包括先天的惡和后天的惡)?儒家認為，解決這個問題的最有效的也是最好的途徑莫過于“正己正人”，也就是說，管理者要管好他人，首先得管好自己;要引導(dǎo)他人為善，則自己首先應(yīng)當成為道德上的楷模。在這里，“正己”是“正人”的前提條件，“正人”是“正己”的擴充和自然延伸。“正己”就是修己的內(nèi)圣功夫，是己立、己達;“正人”就是安人的外王功業(yè)，是立人、達人。欲達成理想的功業(yè)，“正己”即修身的功夫是根本，儒家始終把管理者的修身功夫視作治國安邦的根本。

　　需要指出的是，儒家雖然強調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。

　　“禮”是西周時期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關(guān)系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。但是儒家始終強調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。禮與法必須通過道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺的信念和習(xí)慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。

　　儒家所倡導(dǎo)的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎(chǔ)和出發(fā)點的。如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認識和理解作為前提的。在儒家那里，人性問題不僅僅是管理理論的必要前提，而且是整個管理活動的中心。儒家的思想家們在人性問題上都持“人性可塑”的主張。人性可塑，則道德教化能行?？鬃勇氏忍岢?ldquo;性相近也，習(xí)相遠也”[2]陽貨的觀點，認為人人所稟受的天性是大體一致的，沒有很大的分別，但是經(jīng)過后天的習(xí)染，人與人之間便漸漸地拉開了差距，不再相近了。

　　孔子雖然沒有言及人性的善與惡，但是肯定了人的本性是可以通過后天的環(huán)境和教養(yǎng)來加以改變和塑造的。以后的儒家，雖在人性的善惡問題上有較大的分歧，但是人性可塑，相信人的本性經(jīng)過塑染之后能達到善這一點上卻是完全一致的。孟子以為人性中有仁、義、禮、智“四端”這四種根本的善，是人性所固有的，是不學(xué)而能、不慮而知的良能良知，是人之所以為人、人之所以異于禽獸的基本特征。仁義禮智之所以叫做“端”，是因為僅處于萌芽階段，論其數(shù)目不過是“幾希”，有待于放大和擴充。因此，道德教化的主要任務(wù)就是：“存其心”，“養(yǎng)其性”[5]盡心上。在孟子看來，性猶水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。若能擴而充之，則為君子;若喪失之、遮蔽之，則淪為小人。如果人人皆能擴充此四端，則人人皆可以為堯舜。孟子的性善論在儒家中占有很大優(yōu)勢，后來李翱、王陽明、王船山、戴東原等人對人性的看法，與孟子十分相近。

　　在人性問題上另一有代表性的觀點便是荀子的“性惡論”，荀子說：“人之性，惡，其善者偽也。”[3]性惡人性都是好利多欲、自私自利的，其中并無仁義的成分，所有的善都是經(jīng)由后天的教化和訓(xùn)練獲得的。人性雖本為惡，然而人有相當?shù)穆斆鞑胖?，可學(xué)而能，去惡返善，“化性起偽”。普通的人只要通過學(xué)習(xí)積累善的東西，達到“全之”、“盡之”的程度，也可以成為圣人。如果說孟子的觀點代表了“性善可塑論”，那么荀子的觀點可以說代表了“性惡可塑論”。

　　此外，在儒家的陣營里還有以告子為代表的“性無善無不善論”，以世碩為代表的“性有善有惡論”和以董仲舒為代表的“性未善論”等觀點。無論這些觀點之間的分歧有多大，它們都把理論的落腳點放在了如何塑造人性這個核心的問題上。在儒家看來，作出某種人性的判斷固然重要，但更重要的在于如何改造和塑造人性———去惡揚善;管理活動不僅是對人性的順應(yīng)過程，而且是對人性的塑造過程。道德教化之所以能行，是因為人性是可塑的。

　　三、正己正人：以“修、齊、治、平”為管理的基本途徑

　　儒家既然主張以道德教化為管理活動的首務(wù)，不以外在的強行控制為重點，就必定帶來一個相應(yīng)的問題，即管理者怎樣才能營造出一種人人向上，個個向善的社會效果呢?人性可塑，則后天的習(xí)染既可導(dǎo)人向善，也可導(dǎo)人向惡，那么在管理即在人性的塑造過程中如何排除可能的惡(包括先天的惡和后天的惡)?儒家認為，解決這個問題的最有效的也是最好的途徑莫過于“正己正人”，也就是說，管理者要管好他人，首先得管好自己;要引導(dǎo)他人為善，則自己首先應(yīng)當成為道德上的楷模。在這里，“正己”是“正人”的前提條件，“正人”是“正己”的擴充和自然延伸。“正己”就是修己的內(nèi)圣功夫，是己立、己達;“正人”就是安人的外王功業(yè)，是立人、達人。欲達成理想的功業(yè)，“正己”即修身的功夫是根本，儒家始終把管理者的修身功夫視作治國安邦的根本。

　　關(guān)于“修身”，《大學(xué)》指出：“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉。之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”[9]這里的“辟”即“偏頗”之意。由于人們主觀認識上的偏頗和主觀情感上的好惡，在“修身”之中無法做到不偏不倚，就容易流于偏頗。因此，“修身”就是要求管理者要行為端正，真正以身作則，成為部屬的表率。

　　關(guān)于“齊家”，《大學(xué)》指出：“所謂治國必先齊家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國;孝者，所以事君也;弟者，所以事長也;慈者，所以使眾也”[9];“一家，一國興仁;一家讓，一國興讓;一人貪戾，一國作亂;其機如此”[9]。此所謂“孝”“弟”“慈”乃立家之根本，能真正實踐孝、弟、慈之道的人，才算真正懂得了“齊家”。而治國之道不過是齊家之道的延伸：事君需孝，事長需弟，使眾需慈，如此而已。

　　關(guān)于“治國平天下”，《大學(xué)》指出：“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”[9]。這實際上就是要求管理者發(fā)揚孔子一貫倡導(dǎo)的“忠恕之道”，自覺地接受倫理道德的約束，“民之所好好之，民之所惡惡之”[9],推己及人，以崇高的道德風(fēng)范來影響、感召一般民眾，最終達到治國平天下的目的。

　　以上八個環(huán)節(jié)，層層緊扣，步步推進。但核心的環(huán)節(jié)是“修身”，是前提和基礎(chǔ);而“齊家”、“治國”、“平天下”是目的和歸宿?！洞髮W(xué)》一再強調(diào)：修身為本。所謂齊家治國平天下，不過是修身功夫的自然延伸和擴充。管理者自身的道德水平提高了，思想品行端正了，自然可以做好民眾的表率，把國家治理好。這種思想正好與《中庸》之道所主張的“知所以修身，則知所以治人;知所以治人，則知所以治天下國家”[6]的精神完全一致。無怪乎臺灣學(xué)者、著名中國管理哲學(xué)專家曾仕強先生認為：所謂《大學(xué)》之道，實際上就是管理之道;中國的管理哲學(xué)，就是《大學(xué)》以經(jīng)之，《中庸》以緯之?！洞髮W(xué)》和《中庸》以其微言大義集中體現(xiàn)了中國管理哲學(xué)的精義。

　　參考文獻：

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　　[2]　論語[M]∥張立文.儒學(xué)精華：上.北京：北京出版社， 1996.

　　[3]　荀況.荀子[M]∥張立文.儒學(xué)精華：上.北京：北京出版社， 1996.

　　[4]　劉云柏.中國古代管理思想[M].西安：陜西人民出版社， 1997.

　　[5]　孟軻.孟子[M]∥張立文.儒學(xué)精華：上.北京：北京出版社， 1996.

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　　[7]　朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局， 1983.

　　[8]　董仲舒.春秋繁露·精華[M]∥張立文.儒學(xué)精華：上.北京：北京出版社， 1996.

　　800字哲學(xué)論文范本篇2

　　談?wù)勸R克思主義哲學(xué)對大學(xué)生人格塑造的作用

　　[摘要]馬克思主義哲學(xué)作為一門具有高度概括性和普遍適用性的科學(xué)，有助于大學(xué)生樹立科學(xué)的世界觀，正確認知物質(zhì)需要與精神需要之間的辯證關(guān)系，及時化解動機沖突，引導(dǎo)大學(xué)生通過反思更加清晰地認識自我，不斷調(diào)整和完善自我體驗———培養(yǎng)自尊心和自信心，提高自我控制水平，在學(xué)習(xí)與生活中逐步形成健康完善的人格。

　　[關(guān)鍵詞]馬克思主義哲學(xué);大學(xué)生;人格;塑造

　　人格是構(gòu)成一個人的思想、情感和行為的獨特模式，這個獨特模式包含了一個人區(qū)別于他人的穩(wěn)定而統(tǒng)一的典型心理品質(zhì)[1]495。心理健康教育工作的目標就是塑造健全的人格，也即一種理想化人格，是各種良好人格特征在個體身上的集中體現(xiàn)。這種人格的特點:能有意識地控制自己的生活;有自知之明，能悅納自己;正視并生活于現(xiàn)實;有目的性;富于創(chuàng)新和開拓精神等[2]。大學(xué)生正處于人格漸趨完善和穩(wěn)定的時期，這一時期對成人人格的最后形成有著關(guān)鍵性的意義[3]。因此，把握這一關(guān)鍵時期，加強對大學(xué)生良好人格特征的培養(yǎng)是促進大學(xué)生心理健康的有效途徑。馬克思主義哲學(xué)作為一門具有高度概括性和普遍適用性的科學(xué)，不僅為我們提供了認識和改造世界的世界觀與方法論的一般原則[4]12，同時對大學(xué)生的人格塑造也起著無法比擬的指導(dǎo)作用。基于此，本文旨在探析馬克思主義哲學(xué)在大學(xué)生人格塑造的過程中所起的重要作用，為高等院校開展大學(xué)生心理健康教育，促進大學(xué)生人格健康發(fā)展并推進高校的哲學(xué)教育工作提供參考。

　　一、馬克思主義哲學(xué)對于人格傾向性具有導(dǎo)向作用人格由人格傾向性、人格心理特征和自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)三部分組成，其中人格傾向性是決定個體對客觀事物采取何種態(tài)度和行為的基本動力，也是一個人各種人格特征形成的動力，是人格結(jié)構(gòu)中最活躍的因素，它包含世界觀、需要和動機等，主要是在后天社會化的過程中形成和發(fā)展起來的，而馬克思主義哲學(xué)對于這些因素?zé)o疑具有正確的導(dǎo)向作用

　　(一)引導(dǎo)大學(xué)生樹立科學(xué)的世界觀

　　世界觀是指人們對整個世界總的或根本的看法。世界觀一旦形成，就對人的活動產(chǎn)生支配作用，它與人生觀、價值觀密切相連，構(gòu)成一個有機整體，決定著一個人的人生追求和人生道路，也直接體現(xiàn)著一個人的思想境界、道德情操和行為準則[5]。馬克思主義哲學(xué)作為科學(xué)的世界觀和方法論，可以使大學(xué)生明辨是非。在大力發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的條件下，加強馬克思主義理論教育，并把它滲透到各種素質(zhì)的培養(yǎng)中，不僅有助于大學(xué)生提高政治素養(yǎng)，樹立科學(xué)的世界觀、人生觀和價值觀，把堅持馬克思主義的政治觀點、政治方向作為自覺的意識和行為，還可以提升其人文素養(yǎng)，錘煉其道德品質(zhì)，并有助于專業(yè)素質(zhì)、創(chuàng)新素質(zhì)和心理素質(zhì)的提高，為大學(xué)生的人格塑造指引正確的方向，也能引導(dǎo)大學(xué)生找到符合社會發(fā)展方向的個人定位。

　　(二)引導(dǎo)大學(xué)生正確認知物質(zhì)需要與精神需要之間的辯證關(guān)系

　　需要是人格形成的原動力，人類的生存和發(fā)展，離不開衣食住行等物質(zhì)生活條件和道德、理想、文化、友誼、愛情等精神生活條件，一個人如何看待物質(zhì)需要和精神需要二者之間的關(guān)系，是其人生觀和價值觀的集中體現(xiàn)?，F(xiàn)實生活中無數(shù)的事例表明，只有物質(zhì)需要的滿足，沒有精神需要上的滿足，是無真正的幸?？裳缘模粗嗳?。由此可見，二者相輔相成、缺一不可，構(gòu)成對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。作為當代大學(xué)生應(yīng)該對此有理論上的清醒認知，在追求幸福和實現(xiàn)自身價值的同時，應(yīng)注意平衡物質(zhì)需要和精神需要二者之間的關(guān)系，將合理健康的物質(zhì)需要與科學(xué)高尚的精神需要有機結(jié)合，這既是人的全面發(fā)展的內(nèi)在要求，也是文明社會的重要標志。

　　(三)引導(dǎo)大學(xué)生及時化解動機沖突

　　動機是激發(fā)和維持個體進行活動，并導(dǎo)致該活動朝向某一目標的心理動力。動機與需要有關(guān)，但它是直接推動行為的力量[6]32。大學(xué)生正值青春時期，多元化的需要往往伴隨著多種動機。當同時有幾個性質(zhì)、強度相似的動機存在，作用方向卻不同，相互矛盾，使人難以取舍時，就產(chǎn)生了動機沖突[6]33。動機沖突好比矛盾，如果處理不當，就會引發(fā)嚴重的后果。據(jù)此，我們可以引導(dǎo)學(xué)生運用馬克思主義哲學(xué)中的矛盾分析法———這一認識事物的根本方法來對沖突進行化解，既要分清主次矛盾，也要分析矛盾的內(nèi)因和外因[4]39。大學(xué)生在求學(xué)期間常常會遇到各種困擾與問題，因此，分清主次、考慮事情的輕重緩急是首要任務(wù)。

　　作為教師，我們應(yīng)該引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會仔細區(qū)分主導(dǎo)動機和輔助動機[6]33，并把主要精力放在主導(dǎo)動機上，輔助動機可以暫時擱置一邊或適當兼顧，這正是矛盾分析法中“兩點論”與“重點論”的結(jié)合[4]40。一如學(xué)業(yè)和愛情之間的沖突，學(xué)生應(yīng)該認識到學(xué)習(xí)是主導(dǎo)動機，而對愛情的追求則是輔助動機，從而分清主次，正確指導(dǎo)和控制自己的行為，這有助于他們在人生的重大關(guān)頭做出正確的抉擇。此外，大學(xué)生還可以用內(nèi)外因分析法對動機沖突進行分析。

　　對立統(tǒng)一規(guī)律認為，內(nèi)因是事物發(fā)展的根本原因[4]37。因而，當我們在分析事物矛盾時，應(yīng)把立足點放在內(nèi)因(內(nèi)部動機)上，同時也要充分利用外因(外部動機)的作用，創(chuàng)造良好的外部條件。通過馬克思主義哲學(xué)教育，讓他們認識到:個人的成長既有內(nèi)在的又有外界的因素，內(nèi)因第一位，所以要加強自身的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)，提高綜合素質(zhì);同時也要善于抓住外部的有利條件和機遇促進自身的進步和發(fā)展。當然，事物總是不斷發(fā)展的。在發(fā)展過程中，主次矛盾、內(nèi)因外因有時也會發(fā)生位置轉(zhuǎn)換。作為大學(xué)生也應(yīng)清醒認識到:順境中莫要得意忘形，逆境時也切勿悲觀失望，要正視現(xiàn)實，化不利為有利，方能迎難而上，成為人生的贏家。

　　二、馬克思主義哲學(xué)對于自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)具有理論指導(dǎo)意義自我調(diào)節(jié)系統(tǒng)即自我意識，是人格中的內(nèi)控系統(tǒng)，由自我認識、自我體驗和自我控制三個子系統(tǒng)構(gòu)成，這三個子系統(tǒng)相互影響、相互制約，形成一個有機整體，對人格的各種成分進行調(diào)控，保持個體人格的完整、統(tǒng)一與和諧[1]498，在人格的形成和發(fā)展過程中起著至關(guān)重要的作用。馬克思主義哲學(xué)對于這三個子系統(tǒng)同樣具有重要的理論指導(dǎo)意義。

　　(一)指導(dǎo)大學(xué)生通過反思清晰地認識自我

　　自我認識是對自己的洞察和理解，包括自我觀察和自我評價。自我觀察是指對自己的感知、思想和意向等方面的察覺;自我評價則是指對自己的想法、期望、行為及人格特征的判斷與評估，這是自我調(diào)節(jié)的重要條件[1]498。大學(xué)生正處于精力旺盛時期，多有蓬勃向上、勇往直前的感性沖動，而少有反思的理性穩(wěn)重，這是由人生的階段性和一定的社會環(huán)境影響所致。馬克思主義哲學(xué)恰恰具有反思功能，通過對大學(xué)生的哲學(xué)教育，可以引導(dǎo)他們形成哲學(xué)理性的反思，通過反思更加清晰地認識自我，了解自身的不足，明白自身的優(yōu)勢，具有自知之明，客觀準確地定位自我，而不是盲目的自卑或自負，從而為人生的發(fā)展方向提供可靠的參照。此外，在自我認識過程中，不能僅局限于意識思維的分析總結(jié)，還要踐行于具體的社會活動中，將知與行、理論與實踐有機統(tǒng)一起來，通過實踐再來修正自我認識，循環(huán)往復(fù)，不斷提高認識自己的能力[7]。

　　(二)指導(dǎo)大學(xué)生不斷調(diào)整和完善自我體驗

　　自我體驗是伴隨自我認識而產(chǎn)生的內(nèi)心體驗，是自我意識在情感上的表現(xiàn)[1]499。青年大學(xué)生的自我體驗敏感而豐富，凡涉及“我”的事物都會引起他們的興趣，與“我”相關(guān)的事物也往往能誘發(fā)連鎖反應(yīng)。因此，他們尤為關(guān)注自己在別人心目中的形象與地位，關(guān)心別人對自己的意見和看法。受大學(xué)校園環(huán)境的影響與青春期生理、心理特點使然，大學(xué)生的自我體驗波動性較大[7]，因而迫切需要科學(xué)的理論去指導(dǎo)與調(diào)整?；诖?，馬克思主義哲學(xué)中有許多基本原理可以為大學(xué)生的自我體驗與自我成長提供重要的理論與實踐指導(dǎo)。諸如，矛盾的主要方面與次要方面、內(nèi)因與外因、量變與質(zhì)變、矛盾的普遍性、認識與實踐、現(xiàn)象與本質(zhì)等等。這些理論均可以幫助大學(xué)生去不斷地調(diào)整與完善自我體驗的過程，使其更好地自我成長。

　　無論是一帆風(fēng)順抑或遭遇挫折、無論來自外部的評價是肯定的還是否定的，但凡有了科學(xué)理論的指導(dǎo)與哲學(xué)思維的養(yǎng)成，面對問題，他們都會去進行理性清醒的分析，積極尋找產(chǎn)生問題的內(nèi)外因素，從而客觀理智地看待問題，盡可能地避免情緒化。同時，作為自我體驗的兩個具體內(nèi)容，自尊心與自信心的有無對于大學(xué)生的自我成長也起著至關(guān)重要的作用。當然，人的自尊心和自信心的建立是一個較長的過程，因此，更需要他們從平時的點滴細節(jié)做起做好，從不斷的進步和收獲中鞏固與增強自尊心和自信心，從而更好地悅納自己，塑造良好的人格。

　　(三)促進大學(xué)生提高自我控制的水平

　　自我控制是自我意識在行為上的表現(xiàn)，屬于對自我的意志控制，它體現(xiàn)了自我意識的能動性，是實現(xiàn)自我調(diào)控的最終環(huán)節(jié)。在培養(yǎng)學(xué)生自我控制能力的過程中，可以充分運用馬克思主義哲學(xué)中否定之否定的規(guī)律，去積極引導(dǎo)大學(xué)生，幫助他們正確認識前進道路上的困難與風(fēng)險。否定之否定，意即事物的發(fā)展是前進性和曲折性的統(tǒng)一。誠然，任何事物的發(fā)展都不是一帆風(fēng)順的，都是在前進中發(fā)展，在曲折中前進[4]41。要發(fā)展就有阻礙、要進步就得付出，在這一理論的指導(dǎo)下，可以幫助大學(xué)生更加堅定成功的意志，不斷地超越自我，提高自我控制的水平，進而達到自我控制的自覺化或自動化，完善與豐富自我的人格。在諸多學(xué)科中，唯有馬克思主義哲學(xué)可以借助其系統(tǒng)性、科學(xué)性、客觀性和易掌握性等獨特優(yōu)勢，春風(fēng)化雨般地滲透到大學(xué)生人格塑造的各個環(huán)節(jié)當中并發(fā)揮著重要作用。

　　它不僅能科學(xué)引導(dǎo)大學(xué)生正確認識自我，樹立遠大的人生目標，積極樂觀地生活，坦然面對競爭、失敗和各種壓力，及時化解形形色色的心理挫折和困擾，較好地處理現(xiàn)實生活中的各種復(fù)雜問題;還能有效幫助他們較快適應(yīng)周邊環(huán)境，形成良好的思維習(xí)慣，善于獨立思考問題，富于創(chuàng)新和開拓精神，從而在哲學(xué)教育的潛移默化中逐步形成健康完善的人格。人格的完善伴隨著人一生的歷程，而大學(xué)階段無疑是其中最重要、也最容易經(jīng)歷曲折的階段，高校哲學(xué)教師和學(xué)生工作者應(yīng)牢牢把握好這一關(guān)鍵的重要時期，不斷推進馬克思主義哲學(xué)的“三進”工作，將哲學(xué)中一些抽象深奧的理論化為淺顯易懂、易于操作的道理與原則，并將其滲透于我們?nèi)粘５慕虒W(xué)工作與學(xué)生的各項活動中，引導(dǎo)大學(xué)生努力塑造健康積極的人格，真正成長為國家與社會的棟梁之材，為實現(xiàn)美麗中國夢而演繹精彩青春，奉獻人生芳華!

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