哲學論文2000字篇3

　　中國精神的意義性邏輯和哲學省思

　　馬克思提出“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”。可見，作為民族文化信仰的重要組成，中國精神所蘊涵的文化性和實踐性是統(tǒng)一的，中華民族所倡導和追求的民族復興實踐，具有形而上的歷史意義和社會價值。中國精神不是一個抽象的概念，而是蘊涵多重意義的哲學性省思;同時，對于哲學省思，也非純粹的出于哲學的偏好，而是基于哲學性的理解來重新審視中國精神的多義性和多重屬性。當我們將中國精神作為哲學范疇概念來研究時，“中國精神”將是民族復興實踐性和時代性的具體體現，更是需要從其內涵性理解中來重新發(fā)現。

　　一、中國精神的內涵

　　近代以來，隨著東西文明的交互與沖突，對“中國精神”的自覺研究更是在西方列強的入侵下所激發(fā)的民族意識的自覺與自省。以歷史的眼光來審視近代中國的發(fā)展，有識之士能夠清醒的意識到，民族危機下的文化危機是激發(fā)民族復興的精神動力，而中華民族的文化精神是中國精神的不竭源泉。悠久的歷史文化，將民族性與世界性的全國過去和未來進行聯(lián)結的時候，擁有深厚文化傳統(tǒng)的中國精神，在面對現實性問題和未來理想的沖擊中，又會經受抽象性的曲解考驗。正如西方文化的沖擊下，當代中國傳統(tǒng)文化的失落已經成為民族文化危機的重創(chuàng)，研究并重新衡定中國精神的內涵及哲學本體，將成為當前中國知識界必然面對的首要問題。

　　辜鴻銘從中國人的精神入手，就新儒家文化對中國人的意識形態(tài)影響，再到當代學者對中國文化精神的價值研究，統(tǒng)屬于“中國精神”哲學研究范式內容。馬克思提出“人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發(fā)現，任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產生”。對于中國精神的內涵及挖掘，必然需要結合中國的現實基礎，從國家意識形態(tài)與民族文化自覺中來全面把握中國精神的哲學本體和精神實質。

　　近代中國對“中國精神”的文化自覺，印證了真正有價值的思想，往往是在異常沉靜，甚至是憂患意識中獲得，我們對中國精神的立場與認知，正是基于對中國文化世界性視野的現實期許，也只有在這種沉靜且憂患的思想前提下，才能夠客觀而全面的審讀這一宏大的意識形式，保持真切的獨特視角。黨的十八大以來，中國政府將實現中華民族偉大復興作為強國富民的中國夢，而實現中國夢，必然需要從中國精神的挖掘、弘揚和傳承中來促進夢想成真。因此，研究中國精神，立足中國的特定國情，從“民族精神與時代精神”的內在統(tǒng)一上，借助于馬克思主義基本原理，融入當代中華民族具體實踐，重新闡釋和明確“中國精神”的基本內涵和特質。

　　在《習近平關于實現中華民族偉大復興的中國夢論述摘編》中，習近平總書記多次提到“實現中國夢必須弘揚中國精神”，而對于“中國精神”的理論研究及發(fā)展導向，將成為當前學術界集中探討和挖掘、整理的核心問題。綜觀中國精神的研究實踐，主要呈現三種研究路向：一是從中華傳統(tǒng)文化視角來理解和明確“中國精神”;二是結合中國特色的社會主義道路發(fā)展實踐來深化和闡釋“中國精神”;三是借助于馬克思主義中國化的基本精神，從文化自覺上來踐行現實發(fā)展與文化精神的統(tǒng)一。

　　在中華民族偉大復興的新時期，就“中國精神”的研究呈現出欣欣向榮的景象。有學者圍繞中國精神的形成基礎展開探討，也有學者將中國精神的構成要素進行挖掘，還有學者從中國精神的價值取向、建構模式上來進行梳理，還有學者從中國精神的科學發(fā)展與全面弘揚上展開實踐。無論是當下還是以后，對中國精神的深入研究為我們提供了有益的思想認知和學術資源，但總體來看，更多的學者將視角投放在知識性和形成性范圍內，對于中國精神在繼承民族文化傳統(tǒng)，突破意識形態(tài)束縛中，如何開拓多元化價值追求，以中國精神的文化根基來重塑民族精神，如何從追求創(chuàng)新、超越自身發(fā)展中將整個中華民族的文化自覺和精神信仰融入到實現民族復興的實踐路徑中。這些問題的存在是客觀的，也是中國精神民族性、文化性、價值性、信仰性的多重多義的整合。中華民族在實現民族復興夙愿實踐中，歸根結底是在實踐中來改變自我、改變生活、改變世界，從實踐意義上來強調中國精神的文化性與實踐性屬性的統(tǒng)一，更需要從優(yōu)秀中華民族傳統(tǒng)文化與中精神具體實踐進行融合。

　　二、中國精神的構成及活的傳統(tǒng)

　　1、中國精神的文化構成

　　梁漱溟先生在探討文化的意義時提出“樣法”概念，對于什么樣的文化傳統(tǒng)，從而決定了什么樣的生活方式及實踐道路。中華民族文化中的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個民族的“根兒”，也是實現中華民族偉大復興的精神基礎，中國精神源自對中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘，更是統(tǒng)攝中華民族傳統(tǒng)文化性、現實性、真實性的關鍵。中國精神正如中華民族文化中的“一股勁兒”，讓中華民族傳統(tǒng)文化成為華夏兒女共同的“根兒”。因此，認同并弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)民族文化，就是承載中華民族“樣法”的具體體現，是構成中國精神的重要內容。

　　從中國精神的內涵體系來看，如何發(fā)掘和梳理中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，如何從“精神基因”上來挖掘“活的傳統(tǒng)”?對于基因，生物學上是構成生命的基礎單位，而對于“精神基因”，中國精神同樣需要“精神基因”來保持文化的活力。中華民族在精神傳統(tǒng)中的基礎、最基本的精神基因又是什么?翻看中華的文明歷史，傳統(tǒng)文化中的“天人合一”觀、道德境界中的“止于至善”、政治倫理中的“治國修身平天下”、以及天命精神中的“各正性命”等思想，都是中國精神的最優(yōu)秀的精神基因。從這個意義來看，對于當下中國，從中國精神的“精神基因”構成上來審視傳統(tǒng)文化中的生命性，更需要從強調“精神基因”中來恰當的提煉“活的傳統(tǒng)”。

　　當代中國的文化傳統(tǒng)，需要從文化省思中來洞見文化精神，從“精神基因”的探析中來歸納“活的傳統(tǒng)”，尤其是從體現中國精神的優(yōu)秀文化中，以自覺的心境來理解和審視中國精神，及其優(yōu)秀的、深刻的文化傳統(tǒng)。民族文化是由歷史和精神傳統(tǒng)構成的，不同時代下的文化精神和歷史，共同組成中華民族文化的內在精神本體和特質。在理解中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神實質時，如何從歷史的、現實的文化價值尺度來客觀、正確的評價、傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神，必然需要從民族文化自覺上，從經驗文化上升到道德文化，實現從“神道”到“人道”的轉型。

　　如殷周時期的“神、道”文化，先秦時期的“德、禮”文化、漢唐時期的“和、合”文化、宋明時期的“理、心”文化等等。作為中華民族文化傳統(tǒng)的重要組成，在文化生成、傳承和創(chuàng)新實踐中，如何從民族文化的自我審視中，超越文化沖突，將文化傳統(tǒng)與對文化的更新、堅守作為實現文化內在連續(xù)性的引線，從文化的更迭、交融、借鑒、革故鼎新中來開啟“救亡圖存”的文化追求，進而從馬克思主義中國化實踐中實現對民族文化、民族精神的重新洗禮和轉化。“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，這是司馬遷在《史記》中將對古圣先賢的智慧的感性直覺，也是傳統(tǒng)文化在個體生命體驗中的直接反映。面對中國精神的博大文化，想要真切的體味確實不易，尤其是在對中國精神的理解上，更顯得極為困難。如一個“道”字，濃縮了中華民族傳統(tǒng)文化的集中體現，而“志于道”則成為歷代思想家研究和探討的核心難題。

　　王陽明在探討天地自然本然的玄奧時，提出“至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中”，對于“道”，并非是人們所說的事物的“本質”或“規(guī)律”，也非是確定性的結果;對于文化思想的認知，與其說是形上之“道”，莫若說是悟覺形上之道的歷史。從某種意義來看，對于中華傳統(tǒng)文化形上之道的理解和概括是極為困難的，而要真實而具體的表達中華傳統(tǒng)文化精髓，從文化意向性思維和文化省思中來澄清概念，同樣是復雜的。古代思想家將“道”統(tǒng)之為宗，正所謂“道可道，非常道，名可名，非常名”，對于思維的表述與思想內容的彰顯，需要從豐富的想象力和思想空間中來高度濃縮，以穿透性的理解力來領悟和思考中國精髓的特征、心性結構和思維特點，必然需要從文化自覺中來細數中華文化脈絡中的“文化基因”。

　　道是中華民族精神傳統(tǒng)的落腳點和歸宿，如天道宇宙論、人生道德修養(yǎng)論、社會道義實踐論等，無不圍繞“道”來展開，體現民族文化心理的發(fā)展方向。西方人在意識形態(tài)范疇研究中，將本體論、認識論作為西方哲學基礎，而心性論、境界論成為中國傳統(tǒng)哲學的基礎。用理性來認知和理解世界，成為西方人的習慣性傳統(tǒng)，如“理性世界觀”是西方傳統(tǒng)文化的哲學體現，也是建立在西方社會“普遍秩序”的契約基礎。與此相反，對于中國人，在審視世界的時候，往往用德性的精神，以“天理”來支撐“良心”，通過道德實踐來實現“和而不同”的倫理社會，由此形成的獨特的“德性宇宙觀”、“悟道思維”成為天人合一精神的主旨。一個人的民族文化觀念與整個民族的道德觀念是一致的，同樣在心智結構上具有相似性。如“修身、齊家、治國、平天下”的道義思想，對于每一個中國人來說都是適合的，并成為人生修養(yǎng)實踐的思想導向。具體而言，以“道”為核心的精神體系，將中華傳統(tǒng)文化的德性教化與人的心性修為作為心智結構的具體化特質。如傳統(tǒng)文化典籍中的六經，《詩》、《書》、 《禮》、《樂》、《易》、《春秋》成為六種天性的縮影。其中《詩》代表情志、《書》代表政治、《禮》代表社會，《樂》代表藝術，《易》代表辯證，《春秋》代表歷史。進一步來講，六經不僅悟覺人，更重要的是對人的教化。《禮記?經解》中“其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也;疏通知遠，《書》教也;廣博易良，《樂》教也;?e靜精微，《易》教也;恭儉莊敬，《禮》教也;屬辭比事，《春秋》教也。”由此可見，對于德性精神及中華民族的心智結構，六經的主旨與內容正是對民族精神和文化的范例，也是構成中國精神的優(yōu)秀的文化基因。

　　2、中國精神的“活的傳統(tǒng)”

　　近代以來東西方文化的交流與碰撞，從人格、倫理、情感、實踐、精神等各方面都為我們重新梳理文化邏輯創(chuàng)造了條件。較之于東方文化，西方人性論是建立在假設基礎上，并從文化“自由”中來體現歷史邏輯;中國的人性論是建立在“大同”精神基礎上，兩者在對人類內在本性的理解上都是建立在文化自覺的基礎上。如中國古代將“大同”理想凝聚為世代相傳的道統(tǒng)思想，并滲透到中國政道與治道。以學界的研究成果來看，對于夏、商、周及秦漢的政治體制，無不延續(xù)道統(tǒng)思想來建構文化，特別是堯舜禹湯、周公、孔子等和諧思想，進一步鞏固了“大同”理想的傳統(tǒng)，并成為政治、社會、文化建制模式的基礎，由此延伸至以人為本、以禮為序、以德為治、以樂為和等社會理想。因此，在挖掘中華傳統(tǒng)文化及思想的歷史延續(xù)上，不僅要從各位思想家、政治家的文化傳統(tǒng)中來梳理典章制度和天道觀念，還要立足于特定的社會、政治實踐模式，從融合中華民族傳統(tǒng)文化的歷史進程中把握中國精神的來龍去脈。

　　中國精神作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“精神基因”，其意義在于對當下中國人如何理解和應對生活中的問題，迫切需要從“精神基因”的整理中來提煉“活的傳統(tǒng)”，以至于治道。從“陰陽”悟于“道”的邏輯思維中，遵循天道宇宙論、道德修養(yǎng)論和道義實踐論的思想體系，并從知行合一、經世致用中來堅守“禮儀、孝悌、仁義、自強”精神，并從優(yōu)秀的文化基因中來擷取當代中國精神中的“活的傳統(tǒng)”。當下，在幾千年的歷史文化傳承與影響下，對“天理”、對“良心”的追求依然是中國普通大眾心靈中最淳樸的傳統(tǒng)思想，并成為日常生活中人與人和諧相處的精神與文化認同。這些源自中華傳統(tǒng)文化的“活的傳統(tǒng)”，在體現中華民族特有的民族性、鄉(xiāng)土性上，更是承載著對民族生命及文化延續(xù)的歷史使命和精神財富。透視中國精神中的文化理想，從思想上、文化上、精神層面等領域來研究中國人的價值訴求，以血緣倫理為基礎的中國家庭、社會團體成為中華民族“活的傳統(tǒng)”生生不息的生命源泉。德性精神作為中國人、中國家庭、中國社群、乃至中國社會的精神基礎，在優(yōu)秀傳統(tǒng)文化世代相延中，逐漸形成普遍老百姓對文化的信仰和敬畏。如儒家的“耕讀傳家”、“崇尚學習”，將通過學習來獲得君子的人格，成就“修身、齊家、治國、平天下”的道德向往，者實質上是將傳統(tǒng)文化中的中國精神，在吸納、融合、繼承中實現現代意義的自發(fā)傳遞。

　　三、結語

　　中國精神不是純粹的時間歷史邏輯，更多的是體現在當下的意義性邏輯。深入到社會生活實際來反思中國精神的現代意義，并從傳統(tǒng)文化與現代生活的銜接上來擺正兩者的關系。中華優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化必然以實踐訴求為歷史導向，并反映在不同時期下的“大同”、“小康”、“治世”理想，具有歷史文化的連續(xù)性和統(tǒng)一性，也為反思中國精神提供了有序的實踐路徑。當代中不是西方的現代社會，中國的當下與未來更有別于西方。對于中國精神的“傳統(tǒng)”與“現代”之間的銜接，在缺少文化自覺和自我理想前提下是難以實現的。法國學者韋爾南在《希臘思想的起源》中提出“古希臘的思想形成于幾何學性質，也是構成西方理性思想的起源”。從中可見，幾何學式的世界觀講究對稱和均質化，也就是對“等距”關系的抽象與概括，體現出西方精神普遍性的平等觀。而對于中國文化精神及世界觀，既非空間上的彎曲，也非時間上的平直，以家庭為最高倫理實體的中國社會，將家庭作為維系情感的核心紐帶，并以人與人之間家庭式的情感和諧來構成國家。所以，從西方文化理性精神的借鑒中，我們不能照搬西方的文化模式，而是應該從德性精神的歷史延續(xù)性和傳承上，依托中華文化傳統(tǒng)與現實生活的與時俱進，從中西方文化交融中來挖掘中國精神的時代性內涵，來破解當下中國面臨的精神文化傳承中的新困惑和新矛盾。關注人的精神及心靈問題，堅持從中華民族傳統(tǒng)文化的自然性、倫理性統(tǒng)一中強調人的整體性，增強民族自覺和自信，以中華民族傳統(tǒng)文化中的德性精神來確立完滿的精神人格，使之成為銜接當下文化傳統(tǒng)與現實生活的精神紐帶。

　　哲學論文2000字篇4

　　試談哲學視域下的模糊語言

　　長期以來，人類一直致力于追求以精確的數量關系和空間形式來描述和闡釋認知對象的特征，把精確的定量分析作為衡量某一學科是否科學的重要標準。這種對事物進行精確描述的方法對人類生產力的發(fā)展和科學技術的進步作出了重大貢獻。但同時人們也發(fā)現，精確化思維模式無法解釋現實生活中大量存在的模糊現象，阻礙了人類認識能力的發(fā)展。現在人們普遍認為，模糊性既是客觀世界的固有屬性又是自然語言的本質特征之一，人們的交際活動既需要精確語言也需要模糊語言。同時，由于哲學與語言之間的密切關系，哲學常被喻為語言學的搖籃，只有將語言問題納入哲學的思辨領域，才能使分析更為深入?；诖?，本研究擬從哲學的視角對模糊語言的產生及影響進行闡釋。

　　一、模糊理論

　　早在公元前4世紀，古希臘哲學家尤布利德斯就注意到模糊現象，并提出了著名的“谷堆悖論”：一粒谷子不能形成一個谷堆，再加一粒還是不能，再加一粒也還是不能，以此類推，直到最后加上一粒形成了谷堆。那么多少粒谷子才能形成谷堆呢?這是誰也無法判斷的問題。假設10000粒為一堆，那么9999粒谷子是不是一堆呢?產生這種“一粒谷子不成谷堆又成谷堆”悖論的原因在于，作為精確概念的數字與“谷堆”這類表達模糊概念的事物不具有等同性，因此也就無法用前者來描述后者。與此類似，英國哲學家羅素這樣闡述“禿頭悖論”：一個人有十萬根頭發(fā)，掉一根不能算禿頭，又掉一根也不能算禿頭，再掉一根也還不能算禿頭，以此類推，這個人掉了十萬根頭發(fā)也不能算禿頭。這種說法的荒.唐性在于，“禿頭”是一個模糊概念。有些人肯定是禿子，有些人肯定不是禿子，而處于兩者之間的一些人，一定要將其界定為要么是禿子，要么不是禿子，這顯然是不合理的。“禿頭問題”和“谷堆問題”雖然涉及的內容不同，但是都屬于“連鎖推理悖論”的范疇，它們都反映了傳統(tǒng)邏輯排中律的局限性，證明了“非此即彼”的標準在判斷模糊概念時的無力。

　　傳統(tǒng)的二值邏輯體系將事物歸為集合“A”和“非A”兩種非此即彼的狀態(tài)，精確描述那些界限分明的對象。在這種情況下，概念范疇的內涵和外延都必須是明確的。這就無法解釋人類社會中普遍存在的既是A又是非A的現象，以及上文提到的“連鎖推理悖論”。美國控制論專家札德于1965年提出的“模糊集合”概念可以有效地解答二值邏輯存在的問題。“隸屬度”這一概念是模糊集合論的核心，它解決了事物具有的“連續(xù)集”屬性問題。這一理論規(guī)定模糊概念集合的成員對于該集合的隸屬程度，換言之，如果將集合“A”取值為1，將“非A”取值為0，在[0，1]這樣一個閉合區(qū)間內還有一系列的過渡狀態(tài)，集合的成員可以取值0和1以及兩者之間的任意實數。這樣，模糊集合中的每一個成員都有與之相對應的隸屬度。這個隸屬度就構成了隸屬函數，用以描述各種模糊集合。

　　札德的“模糊集合”以及“隸屬度”概念奠定了模糊理論的基礎，為人們認識和把握世界提供了全新的思考維度和描述對象的方式，并因其處理復雜系統(tǒng)的有效性受到廣泛關注。札德在描述他創(chuàng)立模糊集合論的思想時指出，模糊集合論這個分支的起源是從語言學方法的引入開始的，它轉而又推動了模糊邏輯的發(fā)展?？梢姡Z言模糊性的研究催生了模糊集合論，而模糊集合論的產生又為數學、邏輯學、心理學、語言學、修辭學、認知科學等涉及模糊性的科學領域提供了可靠的分析框架。由此，人們不僅關注所從事科學領域內可以精確描述的現象，也開始把處于邊緣地帶的模糊現象納入研究范圍。

　　札德對于模糊性有這樣的論述：“現實世界中所遇到的大部分類別是模糊的――有些只是稍微模糊，有些則是顯著的模糊。人的思想中模糊性的彌漫說明人們推理所依據的邏輯大部分不是傳統(tǒng)的二值邏輯。……處理模糊概念是人的大腦的能力。……自然語言的語義以及在較小程度上自然語言的句法――這二者的普遍的模糊性說明，語言理論的某些方面是可以用來自模糊集論的方法進行分析的。”這一論述說明了模糊現象的普遍性以及不同類別的事物模糊程度的差異性，并指出模糊集論對語言現象的適用性。這種適用性的根本原因在于語言范疇實際上是某一個論域中的模糊集合，集合的內涵(范疇的核心)是明確的，但是集合的外延(范疇的邊緣)是模糊的。

　　模糊集論這一數學模型促進數學思想的跨越發(fā)展，把傳統(tǒng)中“絕對屬于”和“絕對不屬于”的關系轉化為“相對屬于”的程度問題，實現了對那些類屬關系不清晰和歸屬不完全的現象的描述。這一轉變的實質是宣稱在兩個事物或概念的界面之間有無數中間狀態(tài)，這抓住了人類思維和語言中的一個根本問題，即，模糊性和精確性的辯證關系。札德模糊理論的誕生使人們認識到，模糊思維和精確思維一樣，也是人類的一種思維形態(tài)。這是認識論的一大突破，符合人類認識活動的規(guī)律。

　　二、語言的模糊性

　　模糊認識是人類不確定認識的基本形式和本質特征，它不同于隨機性、含混性、歧義性等其他不確定性。模糊認識可分為兩種基本類型：一種是被動的模糊認識，由認識主體缺乏對對象邊界的精確劃分而產生;另一種是主動的模糊認識，是主體有意識地對事物界限進行模糊化處理，以達到對事物較精確的認識。[3]這兩種類型的模糊認識都滲透于人們認識世界及自我的活動中。有關語言模糊性問題的探討源遠流長，是哲學、語義學、語用學、心理學、認知科學等領域都密切關注的重要問題。模糊語言學研究始于20世紀60年代中期，是一門在多學科視域下誕生的交叉學科和邊緣學科，將語言學研究與模糊數學、心理學、認知科學等學科融合在一起，為解釋形式語言中的許多難題提供了可操作性的方法。

　　對于語言模糊性的界定，至今尚無統(tǒng)一的認識，學者從不同研究視角和領域對這一現象進行描述。Peirce早在1902年就給模糊性下過定義：“如果涉及一個命題狀態(tài)的東西在本質上是不確定的，那么該命題就是模糊的。不論言語者思考與否，他將視它們是被該命題允許或排除。”其后的Bertrand Russell指出，由于相同的語言表現形式可以代表不同的系統(tǒng)，語言模糊性體現出程度上的差異性。Van Deemter進一步深化了這一觀點，認為大多數事物之間的界限是模糊的。Carter & Mc Carthy 從語義的角度將沒有具體語義的模糊詞和模糊短語理解為語言的模糊性。

　　Zhang將模糊語言定義為沒有明確意義邊界的語言單位，并在此后的研究中提出“模糊語言策略化彈性理論”，通過對真實語料的研究說明模糊語言全方位的彈性特征具有普遍性。20世紀70年代，美國語言學家Lakoff對許多語義范疇無法明確界定的詞語進行了研究。他以“鳥類”為例，利用模糊集合論所構建的語義分析模型，以每一成員與“鳥類”典型成員的相似度為衡量尺度，將鳥類有關成員按照其屬于“鳥類”的不同程度排列起來，以確定其語言邊界的性狀。英國語言學家Channell則從實證分析的視角，將語用學理論應用于分析自然語言中的模糊現象，強調模糊語言的策略性運用，認為模糊詞語具有內在的不確定性，體現了模糊的目的性。她這種立足語料分析進行研究的模式豐富了模糊語義研究的內涵，拓展了模糊語義研究的范圍。

　　我國語言學界對模糊理論的研究始于20世紀70年代末，伍鐵平在《模糊語言初探》和《模糊語言再探》兩篇論文中最先介紹了札德的模糊理論與模糊語言的關系并分享了國外運用模糊理論進行語言研究的最新成果，1999年被譽為我國模糊理論“百科全書”的《模糊語言學》出版，這是我國第一部研究模糊語言的專著。此后，諸多學者從模糊詞語、模糊句法、模糊語義、修辭等層面對模糊語言現象展開深入探討。我國模糊語言學研究的初期以對國外有關理論與方法的引介為主。同時也有對這些理論與方法的反思，例如，對范疇的本質和語義模糊性的思考。國內對模糊語言學的研究主要集中在以下幾個方面：運用多種理論探討模糊現象，如從社會語言學和功能語言學的情態(tài)系統(tǒng)界面對模糊限制語進行的研究，運用認知語言學的語義場理論和空間映射理論對語篇模糊問題的討論;研究對象體現多樣性，涉及語義、語法、指稱、語篇等，其中以語義研究居多;模糊語言的應用性研究涉及多種體裁和文本，包括文學作品、學術文體、科技語篇、法律語言、政治語篇等等。

　　我國模糊語言研究的優(yōu)勢在于漢語語言本身，尤其是文學創(chuàng)作中的模糊手法和美學修辭，基于此所做的漢外對比研究能揭示語言間模糊性的差異，對整個模糊語言學的建設不無裨益。國內模糊語言研究的不足主要表現在：論題過于集中，涉及面不廣;研究視角較為單一，多數研究集中在對模糊語言語用功能的探討;以漢語為對象的研究過少;多采用定性的方法，對基于數理邏輯運算和實驗統(tǒng)計測定的定量研究方法運用不足;基于語料調查進行的模糊研究較少?？傮w說來，我國學者對語言模糊性的研究較為零散，缺乏系統(tǒng)性，在模糊語言學體系的建立方面還有很長的路要走。

　　三、模糊語言的哲學思考

　　語言中的模糊現象一直是哲學家和語言學家爭論的焦點。德國哲學家Frege以模糊現象違反排中律為由，將其視為語言的缺陷。英國語言學家Ullmann對模糊現象持一分為二的態(tài)度，認為語言詞匯中的模糊性在有些情況下是一種障礙，在另外一些情況下卻是一種優(yōu)點。[19]恩格斯在《自然辯證法》中指出，辯證法既承認“非此即彼”，又在適當的地方承認“亦此亦彼”，這一思想突破了排中律的束縛，被認為是模糊學的辯證哲學基礎。認識的模糊性被認為是事物的普遍聯(lián)系和無限運動在思維活動中的體現。

　　以羅素和維特根斯坦為代表的英美分析哲學家推動了西方哲學的語言學轉向，并將語言分析視為哲學的首要任務，以期找到描述世界的基本形式。這樣，如何界定語言的模糊性與精確性就成為當代分析哲學家關注的重要問題。在討論模糊性問題時，應對客觀外界本身的模糊性和語言表達的模糊性做出區(qū)分。羅素認為客觀外界本身的模糊性根本不存在，所謂的模糊只不過是言語表達的謬誤，即把詞的特性錯當作事物的特性。他在《人類知識》的結尾處這樣說：“人類的全部知識都是不確定的、不準確的和片面的。”語言自然涵蓋在人類的知識之列，模糊是語言的基本屬性之一。雖然具有模糊特征的日常言語經不起邏輯分析的考驗，但是這并不影響它們在科學概念形成中發(fā)揮重要作用。

　　對語言模糊性進行語義分析的基本脈絡是“家族相似性―典型理論―模糊性”。對這一思維軌跡的把握要從維特根斯坦的“家族相似性”說起。他認為，日常語言中的一些詞既有很大程度上的相似性也存在不同的特征，詞語所指界面的這種模糊性不能用同一的語義特征來描述這一詞語所涵蓋的所有義項。“家族成員相似性”的闡釋模式將詞語看作是一個由彼此或多或少有關聯(lián)的結構組成的家族，而不僅只關注詞語形式上的同一性。據此，維氏進一步提出了概念范疇的形成過程：人們首先基于個別實例，根據相似性原理推及其他類同并存在一定差異的事物，然后確定概念的所指范圍，并最終形成概念范疇。在維氏思想的影響下，羅氏基于大量實驗提出了“典型理論”和“范疇隸屬度”這對重要概念，為闡釋語義模糊性提供了認知基礎。這樣，我們在判斷某一概念是否具有模糊性時，就可以看這一概念的邊界范圍是否具有一定的彈性，是否存在一些模糊性成員。

　　具體說來，哲學視野中模糊語言的成因包括以下幾個方面。

　　1.客觀世界的模糊性。

　　對于這一因素在語言模糊性形成過程中發(fā)揮的作用，學界有不同的看法。李曉明認為，精確性和模糊性是在人類認識活動的客觀過程中產生的，在純粹的客觀世界里是沒有意義的。趙德遠則認為，思維和語言的模糊性是由客觀世界的模糊性和主觀世界的模糊性共同決定的，將模糊性只限定在人的認識領域的做法會對模糊理論的價值產生消極影響。我們認為，模糊理論的形成是以認可客觀世界的模糊性為基礎的?？陀^世界的模糊性可從物質的運動性角度來加以證明。恩格斯認為，“在物質固有的特性中，運動是第一個特性，而且是最重要的特性”。

　　而客觀事物不斷發(fā)展變化和普遍聯(lián)系的特性往往會導致事物類屬的不清晰和事物性質的不確定。因此，我們有理由相信，客觀現實中沒有完全相同的兩樣東西，世界上的所有類屬都只是模糊的集合。由于人類社會和自然界始終處于不斷發(fā)展變化的狀態(tài)，過去明確定義的事物會隨著時間的推移逐漸趨向模糊。例如，時間本身就是一種永不停歇的運動，而人類對時間相對準確的認識也只是在近代鐘表等儀器發(fā)明以后，這種對時間觀念把握的相對性和局限性也在一定程度上說明了時間的模糊性。人類對客觀世界及其自身認識的局限性通過語言的模糊性體現出來。同時，人類語言中用來描述自然界的許多概念也是模糊的，沒有清晰的邊界。

　　2.人類思維的模糊性。

　　對于思維的模糊性，羅素曾這樣說過：“一切思想一直到某種限度為止，是模糊的，而完全的精確是一種理論上的理想，而實際上是不能達到的。”這說明，雖然思維在總體方向上具有明確性和清晰性，但是思維過程的瞬間是模糊的。同時，造成人類思維模糊性的原因還包括，生理構造的不同，因年齡、閱歷等因素造成的認知能力的差異等。需要指出的是，思維的模糊性并未阻礙人類文明的進程，因為“一種模糊的思想比一種正確的思想更像是真實的”。

　　3.語言的模糊性。

　　思維是人腦對客觀世界的反映過程，抽象思維將客觀事物概括出來形成概念，并用一定的語言形式表現出來。語言的模糊性反映了思維的模糊性，模糊思維的結果以模糊語言為媒介體現出來?，F代語言學理論將語言視為符號體系，既有包容性和開放性，也有收斂性。由于事物的不斷衍生和變化，以及人們認識和表達能力的有限性，人們不得不沿用經濟原則和省力原則，以盡可能少的語言單位盡可能多地傳達思想和觀念，以克服記憶力的限度產生的交流障礙。同時，概括性和信息壓縮功能是詞義的重要特點，詞義概括性的重要表現之一就是語言的模糊性。也就是說，同一個能指對應不同的所指，語言符號在表達層面上的這種有限性和離散性與語言意欲描述的呈連續(xù)分布狀態(tài)的對象之間產生差異，造成了語言模糊現象。語言符號的有限性在一定程度上也反映了人類對客觀世界認識的有限性。需要注意的是，語言在表述概念、命題，描述事物運動的總體趨勢等方面具有精確性，而這也是語言的根本屬性之一。

　　四、模糊語言學的發(fā)展展望

　　語言的模糊性和確定性一樣，都是語言屬性的重要組成部分。從哲學的角度看，語言的模糊性和精確性是矛盾的統(tǒng)一體，模糊性是絕對的、普遍的，而精確性是相對的，是模糊性的特殊表現形式。模糊性和精確性在一定條件下可以相互轉化。語言的發(fā)展演化遵循“模糊→確定→模糊→確定……”這樣一個不斷循環(huán)往復的過程，自然界或人類社會的變化會使得原本確定的概念逐漸趨向模糊，這種模糊化的概念進而又引出新的確定性概念。人們總是在模糊中尋求確定，而從確定趨向模糊也是一種進步，它們是同一過程的兩個不同階段，使語言成為動態(tài)的開放系統(tǒng)。有限的語言表達方式永遠都無法完滿表達無限流變中的世界這一事實導致了語言模糊性的產生，這既是語言的缺憾，同時也是激活語言發(fā)展和演化的活化因子。

　　由于語言的模糊性涉及心理、意識過程以及主體、客體等多種因素的相互作用，對其進行描述和解釋實非易事。更加系統(tǒng)的及更具理論深度的模糊語言理論的建立應充分考慮以下幾個方面：進一步探討模糊性的定義和定性等與語言模糊性有關的根本問題;加強對已有理論和方法的應用，并不斷引入新理論、新方法;對模糊理論的研究應體現動態(tài)性的視角;突破只關注內涵與外延的“界限理論”，將對主觀世界與客觀世界、宏觀世界與微觀世界模糊性的研究結合起來;用唯物辯證法指導模糊理論的建設;深入挖掘漢語的語言特色，進行多語系、多學科的綜合研究，探討語言的普遍規(guī)律。

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