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      淺析先秦儒家天人觀的生態(tài)倫理思想探微

      時間: 張永剛 單輝1 分享
      論文關鍵詞:先秦濡家;天人合一;天人相分;生態(tài)倫理
        論文摘要:先秦儒家已具有自覺的生態(tài)意識,初步認識到生物體及其與環(huán)境的關系,在“天人相分”的觀念中提出了“制天命而用之”,發(fā)揮人的主動性和積極性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而愛物”,維護自然生態(tài)的平衡,沒有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”與“天人相分”是一個矛盾的統(tǒng)一體。
      對中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是以時代精神的主旋律為根據(jù)的,離開時代精神,也就無所謂傳統(tǒng)文化的社會價值。生態(tài)倫理學作為一門科學是從十九世紀中葉起,伴隨著資本主義第一次產(chǎn)業(yè)革命開始形成的,但這并不能據(jù)此論定我們的祖先沒有生態(tài)倫理意識。先秦儒家在認識世界和改造世界的斗爭中,十分注意總結自然界的規(guī)律,在保護自然資源、合理開發(fā)和永續(xù)利用方面積累了豐富的經(jīng)驗,直到今天,仍有借鑒意義。
        1、先秦儒家的生態(tài)自覺意識
      先秦儒家思想之所以能夠成為現(xiàn)代生態(tài)倫理學的理論來源之一,一個基本的原因就在于,他們的生態(tài)倫理學是建立在自覺地對生態(tài)學的科學認知的基礎上。
      先秦儒家認識到單個生物物種的存在是不可能的,生物的存在和發(fā)展必須要以種群的方式進行,他們對自然界生命系統(tǒng)的組織層次的認識,是用“類”、“群”、“疇”等概念來表達的。
      長沮、萊溺,輻而耕,孔子過之,使子路問津焉……授而不輟。子路行以告。夫子憂然曰:鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒,而誰與?天下有道,丘不與易也。
      “鳥獸不可與同群”說的是鳥獸分屬于不同的群。他還從生態(tài)學上提出了“類”的概念??鬃釉f:“丘聞之也,剖胎殺夭則麒麟不至郊,竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽,覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則?君子諱傷其類也”。卷四十七《孔子世家》荀子也說:“物類之起,必有所始。草木疇生,禽獸群也,物各從其類也”。荀子已經(jīng)把植物(草木)和動物(禽獸)區(qū)分為生物系統(tǒng)中的兩種不同的類,并且認識到草木以“叢”的形式生長,禽獸以“群”(類)的方式存活,這是一種普遍的現(xiàn)象。
      先秦儒家對生物及其環(huán)境關系也有一定的認識。“川淵者,龍魚之居也”“山林者,鳥獸之居也”“川淵枯則龍魚去之,山林險則鳥獸去之”。這些都指出生物的生存離不開一定的環(huán)境,環(huán)境決定生物的存在。先秦儒家在關注環(huán)境的同時還注意到了生物之間存在著的食物鏈的關系。“養(yǎng)長時,則六畜育;殺生時,則草木殖”。即草木為動物提供了食物,而當動物的數(shù)量減少時,植物就會茂密地生長。
      在農(nóng)業(yè)社會條件下,先秦儒家對時間結構中的季節(jié)規(guī)律尤為重視,他們用“時”來反映和概括生態(tài)學的季節(jié)規(guī)律,形成了一些重要的認識。“雖有智慧,不如乘勢,雖有滋基,不如待時”。這就是說,作為條件和環(huán)境的生態(tài)學季節(jié)規(guī)律的“時”是不可超越的。因此,先秦儒家以“時”為媒介將人和自然聯(lián)系起來,在人和自然的關系上,要求人們根據(jù)季節(jié)的變化來合理地安排獲取自然資源的活動。“挎池淵沼川澤,謹其時禁,故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也”。
        2、“天人相分”—改造自然的依據(jù)
      人類能夠發(fā)揮自己的能動性和創(chuàng)造性去參與自然的創(chuàng)造和化育過程,使得人類生活得更加美好。荀子稱這種能動性和創(chuàng)造性為“制天命而用之”。
      大天而思之,孰與物畜而制之;從天而頌之,孰與制天命而用之;望時而待之,孰與應時而使之;因物而多之,孰與騁能而化之;思物而物之,孰與理物而勿失之;愿與物之所以生,孰與有物之所以成。故錯人而思天,則失萬物之情。
      在荀子看來,與其高喊“惟天為大”而仰慕它,不如把天看作自然的物質(zhì)而控制它;與其“順天”、“從天”而歌頌它,不如掌握自然規(guī)律而利用它;與其仰望天時而等待天的恩賜,不如因時制宜地利用天時;與其消極地聽任物類的自然增多,不如積極地施展人的才能而促進物類的化育繁殖。因此,他認為只要發(fā)揮“人治”的作用,善于經(jīng)營管理,就能提高生產(chǎn),增加收獲。
      今是土之生五谷也,人善治之,則畝數(shù)盆,一歲而再獲之;然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而荊車;雹籠魚鱉鰍鰻以時別,一而成群;然后飛鳥亮雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間,可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也,固有余足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也,固有余足以衣人矣。
      先秦儒家認為,作為自然之天,它的存在變化具有自身的某種特定的規(guī)律性,“天之高也,星辰之遠也,茍求其故,千歲之日至,可坐而致也”。所謂“故”,即是指自然界的規(guī)律。因為自然界有“故”,所似人可以通過對自然界所獲得的某種規(guī)律性進行類推,由近及遠,由古及今,得到更多的更廣泛的認識。但在他們看來,自然的規(guī)律是客觀的,并不取決于人的意志,“一日暴之,十日寒之,未有能生者也”“天行有常,不為堯存,不為柴亡”“天不為人之惡寒也輟冬,地不為人之惡遼遠也輟廣”。對自然界的這種客觀規(guī)律,人們只有遵循它才能取得好的結果,“應之以治則吉”,如果違背它,就要遭殃,“應之以亂則兇”。
        3、“天人合一”—維護生態(tài)的依據(jù)
      先秦儒家在兩千多年以前就提出了天人和諧、均衡、統(tǒng)一的“天人合一”思想,并提出了“仁民而愛物”的觀點。“仁”是儒家學說的核心概念,是人類道德的最普遍、最基本的原則,它雖然始于愛親,但并不終于親,甚至于要超出親情的范圍來“泛愛眾”,并最終將愛心推及最廣大的萬物。“仁民而愛物”的思想是將適用于人類社會的倫理道德觀念推廣到人與自然的關系,將仁愛的精神和情感貫注于自然萬物。
      君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物。
      孟子在這里闡述了仁的層次性,即對于“親”、“民”、“物”三種不同層次的對象,應該采取相應的程度不同的態(tài)度—“親”、“仁”、“愛”,也就是說,對親人要“親”,對民眾要“仁”,對萬物要“愛”。這三步自成系統(tǒng),是先秦儒家仁愛思想的邏輯展開。而這正是人類道德情感投射于外物的表現(xiàn),在他們看來,動物存在著與人相似的道德情感,所有動物對自己的種群都具有一種天生的情感,當自己的同伴受到傷害時,它們都會流露出一種同情心,而當自己的同伴死亡時,它們都會發(fā)出撕人心肺的哀鳴:
      凡生天地之間者,有血氣之屬必有知,有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹,越月逾時,則必反沿。過故鄉(xiāng),則必排徊焉,鳴號焉,娜蜀焉,踟躕焉,然后能去之也。小者是燕爵擾有惆憔之頃焉,然后能去之。
      動物尚且對同類的不幸遭遇具有悲哀和同情之心,人類則更應該自覺地禁止這種傷害動物的行為,保證生物物種的多樣性。孟子甚至認為人固有一種愛護生命的側(cè)隱之心:
      所以謂人皆有不忍之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有休惕側(cè)隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。
      這種被稱為“側(cè)隱之心”的同情心,不是后天的思慮所得,乃是先天的本能,是人天生的對生命的同情之能力,人與人正是憑此得以感通。
      “仁民而愛物”的實際內(nèi)容就是將自然保護作為落腳點。先秦儒家在人類長期的生產(chǎn)和生活實踐中,認識到自然是人類的生存的根本。
      五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣;雞豚狗虎之畜,無失其時,七十者可以食肉矣;百畝之田,勿奪其時,數(shù)口之家可以無饑矣。
      故天之所覆,地之所載,莫不盡其美,致其用,上以飾賢良,下以養(yǎng)百姓而安樂之。
      在這里,荀子和孟子充分肯定了“天之所覆,地之所載”的自然資源是人類賴以生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎。而基于天之自然資源的有限性與人類需求的無限性的矛盾,從持續(xù)發(fā)展、永續(xù)利用原則出發(fā),先秦儒家在當時的歷史條件下,針對面臨的問題,提出了不同的保護措施:
      草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也;雹尾魚鱉鰍鱔孕別之時,周苦毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也;春耕、夏耕、秋收、冬藏,四者不失時,故五谷不絕,而百姓有余食也;污池淵沼川澤,謹其時禁,故魚鱉尤多,而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長不失其時,故山林不童,而百姓有余材也。
      不違農(nóng)時,谷不可勝食也;數(shù)苦不入垮池,魚不可勝食也;斧斤以時入山林,材木不可勝用也;谷與魚不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無憾也;養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也。
      這里先秦儒家明確提出了重視保護自然資源,維護生態(tài)平衡,根本目的是為了“利國富民”,甚至把對自然資源的保護同國家政治聯(lián)系起來,認為這是王道政治的起點,是同“養(yǎng)生喪死”息息相關的大事。而按照大自然的節(jié)奏、萬物生命的季節(jié)規(guī)律,即按照四季來安排“時禁”和“時弛”是保護自然資源的主要手段,并且認識到保護自然資源就是要注重資源的持續(xù)存在和永續(xù)利用,即“不夭其生,不絕其長。”
        4、“天人相分”與“天人合一”的矛盾統(tǒng)一
      “天人合一”與“天人相分”的生態(tài)倫理學價值就在于它們不僅為儒家的生態(tài)倫理學提供了哲學基礎,而且為現(xiàn)代生態(tài)倫理學提供了一種哲學構架—人與自然和諧、協(xié)調(diào)、一致的思維模式和價值取向。這正是現(xiàn)代西方工業(yè)社會的思維模式和價值觀所缺乏的東西。“天人合一”與“天人相分”不僅是克服人類中心論頑癥的一劑猛藥,而且是從生態(tài)中心論過渡到生態(tài)協(xié)調(diào)論的一副良性的催化劑,是從現(xiàn)代工業(yè)文明過渡到后現(xiàn)代的“橋梁”。事實上,只有將“天人合一”與“天人相分”互補起來,才能為生態(tài)倫理學提供科學的哲學基礎。
      “天人合一”要求在處理人類和生態(tài)環(huán)境關系上追求和諧、圓潤、統(tǒng)一的境界。人不僅與自然平等,而且與自然渾然一體。世界作為一個無所不包的整體,是不可言說的,不可思議的,其中根本就沒有差別。人與世界萬物,只是在一定認識層次上差別,而在更高層次上彼此相融,無法分別,即哲學所謂“泛愛萬物,天地一體”的“天人合一”的境界。
      儒家認為“天地萬物一體之仁”,“仁”作為人的道德本性,要求視人如己,視物如我,以合內(nèi)外,以天下的“廓然大公”為至境和理想。一個人作彼此、內(nèi)外之分,把物我、天人隔絕開來,對他人的痛癢漠不關心,這就是“不仁”,即道德本性的喪失,其根源在于有“私”。一個人的行為受道德理性的支配而出于公,就能自覺地調(diào)整自己的行為,有所為,有所不為。凡利于天下事,則為之;凡害于天下事,則棄之。這一觀念反映在人與自然的關系上,則必然要求人以整體生存為目的,而不僅僅只顧及個體的、局部的、眼前的利益。
      然而,現(xiàn)在有一種傾向,把“天人合一”抬得高而又高,把“天人相分”貶得低而又低,似乎“天人合一”是拯救人類命運的不二法門,而“天人相分”則是造成生態(tài)環(huán)境危機的罪魁禍首。應該看到,征服自然與保持人與自然的和諧并不是對立的、不可調(diào)和的。從根本上說,在人與自然的關系方面,人與禽獸的根本區(qū)別在于人能改造自然而禽獸不能。墨子說人是“賴其力而生”,荀子說人能“制天命而用之”,可使“牛馬為用”,所以才最為天下貴,“錯人而思天,則失萬物之情”。在一定意義上也可以說,改造自然也就是對自然的征服,也可以說征服自然是人類文明發(fā)展的基礎,沒有對自然的改造和征服,就沒有人類的文明。事實上,人與自然本來既有合的一面又有分的一面,沒有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”與“天人相分”是互補的矛盾統(tǒng)一體。
      19803