儒家的民本與民主
一
“民本”一詞出自儒家經(jīng)典《古文尚書·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦寧”。如果說“古文”《尚書》不盡可信，那么“今文”《尚書》中也有明確的民本思想。如《尚書·皋陶謨》記載舜帝與皋陶、大禹討論政務(wù)，皋陶說：“在知人，在安民。”大禹說：“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。”這里的“知人”是執(zhí)政者要知人善任的意思，而“安民”就是為政的宗旨。皋陶又說：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏。”中國上古時期以“天”為最高的信仰對象，而“天”的意志又服從于民的意志，這就是儒家的“天民一致”思想。
《史記·五帝本紀(jì)》記載堯、舜之間的禪讓：“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃權(quán)授舜。授舜則天下得其利而丹朱病，授丹朱則天下病而丹朱得其利。堯曰‘終不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”這就是說，堯為了使“天下（之民）得其利”，而不是為了“利一人”，所以他把帝位禪讓給舜，而沒有傳給自己的兒子丹朱。
在《尚書·周書》中有更多的民本思想的記述。如“古文”《泰誓》篇中有：“民之所欲，天必從之。”“天視自我民視，天聽自我民聽。”前一句為《左傳》、《國語》所引，后一句為《孟子》所引，故這兩句都是《尚書》中的原文?！逗榉丁菲涊d周武王說“天陰騭下民”，意為上天在冥冥之中保佑安定下民?！墩僬a》篇總結(jié)夏、商、周更替的歷史教訓(xùn)，說“天亦哀于四方民”，凡是“不敬厥德”的王朝，就“早墜厥命”?！抖喾健菲f“天惟時求民主”，意為天總是尋求能夠“敬德保民”的人作民之君主。“ 古文”《蔡仲之命》篇有云“皇天無親，惟德是輔”，此句亦為《左傳》所引，所以也是《尚書》中的原文。“皇天無親”就是說天命不專佑一家，“惟德是輔”就是說天只輔佑能夠“敬德保民”的君主。
綜合《尚書》中的民本之說，“民”一是相對于“天”而言，即天的意志服從于民的意志；二是相對于執(zhí)政者而言，即“安民”或“敬德保民”是為政的宗旨，凡違背了這一宗旨的，就失去了政治的合法性，于是有新的執(zhí)政者代行“天之罰”，取而代之，成為新的“民（之）主”。
儒家“祖述堯舜，憲章文武”，《尚書》不僅記載了堯舜二帝和夏商周三代之王的史跡，而且更是儒家的“理想國”。民本思想在以后儒家的思想中一直延續(xù)，如：“樊遲問仁，子曰：愛人。”（《論語·顏淵》）孔子主張“修己以安人”，“修己以安百姓”（《論語·憲問》），“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》），“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）所謂“民為貴”即民比社稷、君主更有價值的意思。荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）所謂“為民”即以民為社會、國家的價值主體的意思。
在1993年出土的郭店楚墓竹簡中有《唐虞之道》篇，它說：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗（自）利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”又說：“不禪而能化民者，自生民以來未之有也。”這就是說，儒家所理想的政治體制是“利天下而弗自利”的禪讓制，而不是傳子的世襲制。此篇作于“孔孟之間”，它認(rèn)為傳子的世襲制不能“化民”，所以它實際上否定了世襲制“家天下”的合法性。后來因為燕國發(fā)生了“讓國”事件的悲?。▍⒁姟稇?zhàn)國策·燕策一》），孟子遂將儒家的政治思想調(diào)整為：“天與賢，則與賢；天與子，則與子。”“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。”（《孟子·萬章上》）《禮記·禮運》篇記載孔子與子游的對話，孔子也說他所理想的是“天下為公”的“大同”之世，只是在“大道既隱”之后才有了“世及以為禮”的“小康 ”（按“世及”即父子相傳和兄終弟及的意思）。從《唐虞之道》、《孟子》、《禮運》思想的差異，我們可以看出儒家對政治制度的設(shè)計并不是一成不變的，而是可以隨著歷史的變化而作調(diào)整的，其中一以貫之的是“利天下而弗自利”的民本思想。因此，我認(rèn)為儒家的民本主義從價值觀上說實高于其王權(quán)主義。
“漢承秦制”以后，儒家適應(yīng)由法家建立的君主集權(quán)制度而有了“三綱”之說。董仲舒主張“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。所謂“屈民而伸君”就是說臣民要絕對服從于君主，也就是“君為臣綱”，這并非先秦儒家的思想。所謂“屈君而伸天”就是說君主要絕對服從“天”的意志，如果君主有錯誤，“天”就會以“陰陽災(zāi)異”來給予儆戒、懲罰。董仲舒說：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）由此可以看出，董仲舒仍然繼承了先秦儒家的民本思想，盡管它與“屈民而伸君”是有矛盾的。
從漢儒一直到宋、明儒，雖然朝代屢更，但儒家的政治思想基本未發(fā)生大的變化，即都是把“三綱”之說與民本思想結(jié)合在一起，以致清朝的皇宮里也有一幅對聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人。”上聯(lián)是君主集權(quán)，下聯(lián)是民本思想。當(dāng)民本思想從皇帝的口里說出時，這里或有欺騙。但在真正的大儒（而非“曲學(xué)阿世”之儒）的思想中，他們以民為社會、國家的價值主體，這還是真誠的。
二
儒家的民本思想與君主制結(jié)合在一起，但又以民為社會、國家的價值主體，這里有矛盾，而在這種矛盾中也潛含著從民本走向民主的種子。也就是說，當(dāng)君主制的禍害達(dá)到一定的程度時，儒家就可能重新考慮民本與政治制度的關(guān)系問題。
中國古代的君主集權(quán)至宋、明兩代更為加厲，但宋亡于元，明亡于清，這對于士人儒者是絕大的刺激。于是，在宋元之際出現(xiàn)了鄧牧的《伯牙琴》，在明清之際出現(xiàn)了黃宗羲的《明夷待訪錄》。這兩部書都對君主集權(quán)制度進(jìn)行了激烈的批判，尤其是后一部書包含了以權(quán)力來制約權(quán)力的思想，因此我認(rèn)為它是從民本走向民主的開端。
鄧牧是浙江錢塘人，黃宗羲是浙江余姚人，后來被清雍正帝剖棺戮尸的呂留良也是浙江崇德人。這三個人都出自浙江，當(dāng)與南宋以后浙江成為政治的中心，繼而經(jīng)濟(jì)和文化都比較發(fā)達(dá)很有關(guān)系。鄧牧說：“西湖一勺水，閱興廢多矣。”（《伯牙琴·寓屋壁記》）黃宗羲說：“宋、明之亡，古今一大厄會也。”（《黃宗羲全集》第十冊，浙江古籍出版社2005年版，第289頁）清雍正帝在治“呂留良—曾靜案”時，深惡“浙江風(fēng)俗澆離，人人心懷不逞”，他對出自湖南、圖謀兵變的曾靜示以寬容，而對已死的呂留良卻極力追究。
鄧牧從民本思想展開對君主_的批判，他說：“天生民而立之君，非為君也。奈何以四海之廣，足一夫之用邪？故凡為飲食之侈、衣服之備、宮室之美者，非堯舜也，秦也。為分而嚴(yán)，為位而尊者，非堯舜也，亦秦也。……今奪人之所好，聚人之所爭，慢藏誨盜，冶容誨淫，欲長治久安，得乎？……欲為堯舜，莫若使天下無樂乎為君；欲為秦，莫若無怪乎盜賊之爭天下。”（《伯牙琴·君道》）鄧牧對于君主_下吏治的腐敗也進(jìn)行了抨擊，他說：“后世以所以害民者牧民，而懼其亂，周防不得不至，禁制不得不詳，然后小大之吏布于天下，取民愈廣，害民愈深，才且賢者愈不肯至，天下愈不可為矣。……人之亂也，由奪其食；人之危也，由竭其力。而號為理（治）民者，竭之而使危，奪之而使亂，二帝三王平天下之道，若是然乎！”（《伯牙琴·吏道》）
鄧牧在32歲時“宋亡不仕”，“與謝翱、周密等友善，二人皆抗節(jié)遁跡者”（《四庫全書<伯牙琴>提要》）。他自稱“三教外人”，實為“儒者而寄跡于道家者流”（《伯牙琴·集虛書院記》）。他的書取名為“伯牙琴”，是有感于“世無知音，余獨鼓而不已”。
與鄧牧的“身遭國變”相似，黃宗羲在34歲時清兵入關(guān)。他是明清之際的三大儒之一，在青少年時期就參與東林黨人的活動，其父受奄黨迫害而慘死于獄中，明亡后他在家鄉(xiāng)組織抗清武裝“世忠營”，參加抗清活動達(dá)十年之久。他自述其家其人的經(jīng)歷：“二十年黨錮之禍，風(fēng)波無已；四十載流離于道路，喪亂孔多。……枯柏寒松，兀然天崩地裂之日。”（《黃宗羲全集》第十冊第658頁）“自北兵南下，懸書購余者二，名捕者一，守圍城者一，以謀反告訐者二三，絕氣沙墰者一晝夜，其他連染邏哨之所及，無歲無之，可謂瀕于十死者矣。”（《黃宗羲全集》第十一冊第70頁）這種“天崩地裂”的歷史環(huán)境和“喪亂孔多”“瀕于十死”的個人經(jīng)歷是以往的儒家所沒有的?！睹饕拇L錄》寫成于清康熙二年（1663），是黃宗羲在反清復(fù)明的活動無望之后，深切反思秦漢以來君主集權(quán)制度的歷史教訓(xùn)，特別是宋、明之亡的歷史教訓(xùn)，在“夷之初旦，明而未融”之時為后世論列的“為治大法”。
黃宗羲“悵亡宋之哭聲……悲天運之復(fù)丁”（《黃宗羲全集》第十冊第631頁）。他的《明夷待訪錄》，從思想發(fā)展的邏輯上說，可謂“接著”鄧牧的《伯牙琴》而寫的。有證據(jù)表明，黃宗羲讀過周密的書，如他在《贈編修弁玉吳君墓志銘》中引用了周密在《癸辛雜識》中對道學(xué)弊端的批評；他也讀過謝翱的書，如他曾為謝翱的《西臺慟哭記》作注，后來又為《謝翱年譜游錄注》作序。此二人都是鄧牧所“友善”者，故可以推測，他也曾讀過鄧牧的《伯牙琴》?！睹饕拇L錄》開始的兩篇是《原君》《原臣》，這也與《伯牙琴》開始的兩篇是《君道》《吏道》相似。
歷史不會是簡單的重復(fù)，因為宋、明之亡的歷史教訓(xùn)加在一起，對士人儒者的思想刺激要更為深刻。如明清之際的另兩個大儒顧炎武和王夫之，都認(rèn)為宋、明之亡不僅是“亡國”，而且是“亡天下”（《日知錄》卷十三），“舉黃帝、堯、舜以來道法相傳、人禽紀(jì)別之天下而亡之也”（《宋論》卷十五）。黃宗羲的《明夷待訪錄》寫成之后，已不像鄧牧那樣“慨賞音之難”，相反，他得到了一大批儒者的響應(yīng)，成為當(dāng)時一股批判君主_的思潮。顧炎武在讀了《明夷待訪錄》后，給黃宗羲寫信說：“讀之再三，于是知天下之未嘗無人，百王之敝可以復(fù)起，而三代之盛可以徐還也。……炎武以管見為《日知錄》一書，竊自幸其中所論，同于先生者十之六七……”（《顧亭林詩文集》，中華書局1983年版，第238-239頁）
黃宗羲也是從民本思想展開對君主_的批判，他說：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。……然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設(shè)君之道固如是乎！”（《明夷待訪錄· 原君》）在黃宗羲看來，如果“設(shè)君之道”就是“為天下之大害”，那么還不如“向使無君”(“向使”乃假設(shè)之意)，人各得自私自利。孟子曾說楊朱之“為我、無君”是“禽獸”，而黃宗羲作為一個儒者，能說出“向使無君”的話，已經(jīng)是儒家思想很大的變化了。
在《莊子·人間世》中有從“仲尼”口中說出的“君臣之義無所逃于天地之間”，宋代的二程亦曾說“父子、君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”（《程氏遺書》卷五）。依此說，君臣關(guān)系、君主制度就是絕對的、不可變更的。黃宗羲對此予以否定，他說：“小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無所逃于天地之間……后世之君欲以如父如天之空名禁人之窺伺……”（《明夷待訪錄·原君》）這就是說，把君臣關(guān)系、君主制度絕對化乃是見識狹小的“小儒”之言，后世君主將自己“比之如父，擬之如天”亦不過是“禁人之窺伺”的一種欺騙。
黃宗羲反對把君臣關(guān)系等同于父子關(guān)系，他說：父子之間是“子分父之身而為身”的不可改變的血緣關(guān)系，而“君臣之名，從天下而有之者也”。如果“吾無天下之責(zé)”，則吾與君就是“路人”之間的平等關(guān)系；如果“出而仕于君”，那就應(yīng)該“以天下為事”，不能做“君之仆妾”，而應(yīng)該是“君之師友也”（《明夷待訪錄·原臣》）。于是他提出：“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。……為臣者輕視斯民之水火，即能輔君而興，從君而亡，其于臣道固未嘗不背也。”（同上）在這里，黃宗羲不僅突出強(qiáng)調(diào)了“萬民”乃是社會、國家的價值主體，而且指出了要把這一民本思想貫徹到“臣道”中，即真正的“臣道”是忠于萬民，而不是忠于君主，縱然“能輔君而興，從君而亡”也是與真正的 “臣道”相違背的。在黃宗羲看來，“君與臣，共曳木之人也”，“臣之與君，名異而實同”（同上）。所謂“名異”，就是君與臣“共治天下”的分工有不同；所謂“實同”，就是君與臣之間是平等的，沒有尊卑之分。在黃宗羲的思想中，雖然有“君臣”之名，但“君臣”之名的內(nèi)涵已經(jīng)起了變化。
《明夷待訪錄》的第三篇是《原法》，這里的“法”是指法度或制度。黃宗羲所理想的“三代之法”是：“藏天下于天下者也，山澤之利不必其盡取，刑賞之權(quán)不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。”“草莽”猶今所言“草根”（階層）。黃宗羲在這里破除“朝廷”與“草莽”之間的貴賤之別，已經(jīng)有了人人平等的思想。所謂“藏天下于天下”云云，也就是“天下為公”的意思。他又說“三代以下無法”，因為：“其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦變封建而為郡縣，以郡縣得私于我也；漢建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方鎮(zhèn)之兵，以方鎮(zhèn)之不利于我也。此其法何曾有一毫為天下之心哉！而亦可謂之法乎？”他對秦以后“一家之法”的否定，實就是對秦以后君主集權(quán)制度的否定。
黃宗羲的思想并沒有發(fā)展到“無君”的地步，但他設(shè)想了要以宰相、學(xué)校的權(quán)力來制約君主的權(quán)力。他指出：“有明之無善治，自高皇帝罷丞相始也。”“古者不傳子而傳賢，其視天子之位，去留猶夫宰相也。其后天子傳子，宰相不傳子。天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補(bǔ)救……宰相既罷，天子之子一不賢，更無與為賢者矣……”（《明夷待訪錄·置相》）為了“補(bǔ)救”君主世襲的弊病，他設(shè)想提高宰相的權(quán)力，使宰相能夠“摩切其主，其主亦有所畏而不敢不從也”（同上）。這里的“畏”已不是傳統(tǒng)儒家所設(shè)想的畏“陰陽災(zāi)異”，而是畏宰相所分有的權(quán)力。
黃宗羲思想中最有特色的是把“學(xué)校”設(shè)計成教育兼議政的機(jī)構(gòu)，這是他從宋、明兩代“朝廷與學(xué)校”的是非相反，于是有宋代的“偽學(xué)之禁”（元祐、慶元黨案）和明代的“（東林）書院之毀”的沉痛歷史教訓(xùn)中得出的結(jié)論。他說：“必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校。 ”（《明夷待訪錄·學(xué)?！罚┧?amp;ldquo;學(xué)校”設(shè)計成議定政事之是非的機(jī)構(gòu)，這潛含了“議會”的思想（黃宗羲在說此話時，比英國洛克的《政府論》早30年，比法國盧梭的《社會契約論》早100年，西方的“議會”思想當(dāng)時還沒有傳入中國）。黃宗羲設(shè)想：在京都“太學(xué)”推擇當(dāng)世大儒為“祭酒”，其權(quán)力“與宰相等”，每個月的初一，君主要率領(lǐng)宰相的執(zhí)政班子到學(xué)校來聽取政事審議，“天子亦就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不諱”。在地方的郡縣學(xué)校，也要由“公議”來產(chǎn)生學(xué)官，每個月的初一和十五，學(xué)官在學(xué)校主持大會，郡縣官必須出席（“不至者罰之”），就弟子之列，接受師生的質(zhì)詢，“郡縣官政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號于眾”（同上）。
盡管現(xiàn)在看來黃宗羲的思想未免“幼稚”，但它作為350年前中國“本土”的一種以權(quán)力來制約權(quán)力的設(shè)想，我們從中不能看出它是中國從民本走向民主的開端嗎？
三
關(guān)于對儒家民本思想的評價，以及民本與民主的區(qū)別，梁啟超在《先秦政治思想史》中論之較恰切。他說：“美林肯之言政治也，標(biāo)三介詞以櫽括之曰：of the people, by the people, and for the people……我國學(xué)說于of 、for之義，蓋詳哉言之，獨于by義則概乎未之有聞。……此種無參政權(quán)的民本主義，為效幾何？我國政治論之最大缺點，毋乃在是。……要之我國有力之政治思想，乃欲在君主統(tǒng)治之下，行民本主義精神。此理想雖不能完全實現(xiàn)，然影響于國民意識者既已至深。故雖累經(jīng)_摧殘，而精神不能磨滅。歐美人睹中華民國猝然成立，輒疑為無源之水，非知言也。”（《先秦政治思想史》，東方出版社 1996年版，第5頁）這段話既指出了民本思想含有“of the people”（孫中山譯為“民有”）和“for the people”（“民享”）之義，又指出了其“最大缺點”是沒有“by the people”（“民治”）之義。同時，梁啟超又認(rèn)為中華民國并非“無源之水”，其本土文化之“源”就是民本主義。我認(rèn)為，此乃“知言”之論。
自1840年以來，中華民族“師夷之長技”，逐漸認(rèn)識到也要學(xué)習(xí)西方的民主制度，這種政治文化的選擇必有其本土文化之“源”才有其內(nèi)在的動力。此源頭不僅可上溯至先秦儒家的民本思想，而且其流衍更要接續(xù)明清之際黃宗羲等人的思想邏輯。就此而言，黃宗羲的《明夷待訪錄》在中國近現(xiàn)代的政治轉(zhuǎn)型中實發(fā)揮了重要的作用。
戊戌變法時期思想最為激進(jìn)的譚嗣同曾經(jīng)說：“孔教亡而三代下無可讀之書矣……以冀萬一有當(dāng)于孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎！”（《譚嗣同全集》，中華書局1998年版，第338頁）梁啟超也曾說：《明夷待訪錄》“在二百六七十年前，則真極大膽之創(chuàng)論也……梁啟超、譚嗣同輩倡民權(quán)共和之說，則將其書節(jié)鈔印數(shù)萬本，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉。”（《清代學(xué)術(shù)概論》，東方出版社1996年版，第18頁）他又說：《明夷待訪錄》“的確含有民主主義的精神——雖然很幼稚——對于三千年_政治思想為極大膽的反抗，在三十年前——我們當(dāng)學(xué)生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑。”（《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，中華書局1936年版，第47頁）
《明夷待訪錄》不僅影響了維新派，而且影響了革命黨人。孫寶山博士新近在其學(xué)位論文中指出，孫中山曾把《明夷待訪錄》中的《原君》、《原臣》制成小冊子，作為興中會的革命宣傳品隨身攜帶散發(fā)，并贈給日本友人南方雄楠。“時興中會之宣傳品僅有二種：一為《揚州十日記》……二為黃梨洲《明夷待訪錄》選本之《原君》、《原臣》篇。”（馮自由《革命逸史》，轉(zhuǎn)引自孫寶山博士論文《黃宗羲的政治思想研究》，北京大學(xué)哲學(xué)系2006年）
五四新文化運動把“民主與科學(xué)”同中國傳統(tǒng)文化完全對立起來，這是當(dāng)時“新青年”的思想局限。其實，陳獨秀的民主思想也可謂“接著”中國傳統(tǒng)的民本思想講的，如他在1915年所作《今日之教育方針》中主張“ 惟民主義”，他說：“國家而非民主，則將與民為邦本之說，背道而馳。”（《陳獨秀選集》，天津人民出版社1990年版，第25頁）可見，其民主思想并非與民本思想“背道而馳”，而是順著或接著“民為邦本之說”講的。五四運動把“民主與科學(xué)”作為救亡圖存的手段，以后的新民主主義革命和社會主義建設(shè)都是追求 “絕大多數(shù)人民的利益”，這里顯然繼承和發(fā)展了傳統(tǒng)的民本思想。
理清民本與民主的關(guān)系，這對于建設(shè)具有中國特色的民主制度具有重要的意義。嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)說，西方文化是“自由為體，民主為用”。此自由、民主的思想是我們要學(xué)習(xí)的，但西方的自由、民主也有重個體之自由而輕社會整體之和諧的缺陷。中國的民本思想則是以人民整體的利益為“體”，把此民本的價值觀與自由的價值觀結(jié)合起來，達(dá)到個人自由與社會整體利益的和諧，則中國將建成比西方更優(yōu)越的新型民主。
儒家的民本與民主
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