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      試論張載人性論與本體論的關(guān)系及其倫理意義

      時(shí)間: 寧靜642 分享

      試論張載人性論與本體論的關(guān)系及其倫理意義

        張載的人性論打破了人性的善與惡,突破性地提出了性二元論理論,將善與惡有機(jī)地聯(lián)系在一起,而不是將二者對立起來。究其原因,與張載哲學(xué)思想的影響有很大關(guān)系。其哲學(xué)體系為人性理論提供了強(qiáng)有力的支撐。

        一、人性從“一”的儒家人性論

        人性,在中國思想史中的筆墨很重??鬃犹岢?,“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”[1]開啟了思想家們對人性討論的大門??鬃诱J(rèn)為人的本性是相差無幾的,之所以會(huì)有很大不同之處,就在于后天修煉的如何??鬃又链藳]有進(jìn)一步闡明人性到底為何,是善、是惡。因此,后人以此發(fā)問,繼承了孔子的本性無差的觀點(diǎn),又對疑惑之處做以回答,出現(xiàn)了兩大主流的人性理論:性善論與性惡論。

        孟子在《孟子·公孫丑上》中說:“人皆有不忍人之心……”,“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”[2]孟子肯定了人性的共同性,即人都有四種善端。然,僅有這四端是不夠的,這是人內(nèi)心的善,要想真正為善,就要有仁、義、禮、智這四種德。只有從內(nèi)心到外在的統(tǒng)一,才是真正的善。當(dāng)然,孟子認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)的行為中卻也有著“不善”,造成這種不善的原因在于后天的影響。由此可以總結(jié)出,孟子主張人性本善,即便是有惡的情況出現(xiàn),但是最終通過后天主體的修養(yǎng),也是可以為善的。

        荀子,作為性善論的極力反對者指出:“人之性惡,其善者偽也。”[3]“今人之性,生而好利焉,順是,故爭奪而辭讓亡焉;人而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。”[3]荀子主張人性是天然而成,如人之肢體,生而有之。人性來源于“血?dú)?rdquo;,所以必須加以約束才能“化性起偽”。只有通過人主體自身的努力,才能把天然的惡改造而成為禮義的道德屬性。

        無論是性善論推崇者,還是性惡論提倡者,他們的主張都?xì)w于“一”。對“一”的理解有兩層含義。一方面,“一”不是將人性的善惡統(tǒng)一的“一”,而是說性善也好、性惡也罷,要么是善,要么是惡,是二者擇其一。但是有一點(diǎn)必須指出的是,孟子性善論中的“性”是一種理想人格論,而荀子性惡論中的“性”是對人的自然本性的考察。另一方面,雖說都為“性”,但二者的含義卻有所區(qū)別??蛇@并不妨礙將孟子的人性論與荀子的人性論歸為同屬。其原因就在于即便是荀子提出“人之性惡”,而荀子主張要引導(dǎo)人們向善,通過道德對人的本性進(jìn)行制約,就可以達(dá)到“涂之人可以為禹”。也就是說,“一”是人性的向善,終極目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

        張載的思想中也必然無法脫離儒家思想的滲透。年少時(shí)期就曾受范仲淹點(diǎn)撥研讀《中庸》、《六經(jīng)》,但張載卻提出了與儒家不盡相同的性二元論。這與其深刻的哲學(xué)理論是分不開的。

        二、辯證本體論在人性論中的運(yùn)用

        本體論,實(shí)際是關(guān)于世界本源的問題。由于對世界本源認(rèn)識(shí)不同,有唯物主義和唯心主義之說。但面對中國思想家的世界觀理論,卻難以用這一標(biāo)準(zhǔn)區(qū)別,畢竟中國哲學(xué)有其自己的精髓和適用的環(huán)境。若非要以此標(biāo)準(zhǔn)歸類,只能說是某位思想家的某個(gè)思想具有唯物主義或者是唯心主義的色彩。因此,張載的以“氣”為本的辯證自然觀,在某種程度上具有唯物主義的元素。與道家的“有生于無”和佛教的“虛幻的假象”的唯心主義觀點(diǎn)截然不同,是對唯物主義的重要貢獻(xiàn)。但是,張載并沒有堅(jiān)持“氣”的物質(zhì)一元性,他不僅賦予“氣”以物質(zhì)的屬性,還賦予“氣”以精神的屬性。

        張載主張:“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾。”[4]這里的“氣”指的是氣的原始狀態(tài)無形但可見,氣的聚散變化,只是暫時(shí)的,最終還是要?dú)w于太虛。“太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛。”[4]張載進(jìn)一步解釋太虛、氣、萬物之間的關(guān)系。“太虛之氣”從散的狀態(tài)轉(zhuǎn)化為聚的狀態(tài)時(shí),就產(chǎn)生了天地萬物,萬物散而又回歸太虛。也就是氣的聚散與萬物生滅有著直接的關(guān)系,世界上的萬物生由氣凝聚,滅則是氣消散。這是個(gè)循環(huán)往復(fù),不斷運(yùn)動(dòng)的過程。因此,張載“太虛之氣”的論述,體現(xiàn)了其深刻的哲學(xué)思想:第一,規(guī)定了“氣”是永恒變化的,將“氣”與物相聯(lián)系;第二,萬物都是實(shí)實(shí)在在地存在于這個(gè)世界上,不存在“虛無”的狀態(tài),都是統(tǒng)一于“氣”的。而人作為萬物中之一物,自然也不會(huì)特殊,也要遵循氣的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。人的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律同于氣的運(yùn)動(dòng)變化。因此,在探討人性時(shí),張載給予了對人理解的正確方法,不要用靜止的思維來考察人本身。

        張載為了賦予他的理論以更深化的論證,進(jìn)一步追其根源,提出了“一物兩體”即“兩端”——矛盾著的兩個(gè)方面,以揭示氣聚散的內(nèi)在原因。“氣”為世界的本原,具有兩個(gè)方面,那么“氣”所構(gòu)成的萬事萬物也具有兩個(gè)方面。這兩個(gè)方面既相互對立又相互聯(lián)系。因此張載說:“氣有陰陽,屈伸相感之無窮”。物質(zhì)的“兩體”,是由其自身的差別性和發(fā)展的不平衡性決定的。在他看來,氣的“陰陽兩體”就是一個(gè)包含著虛與實(shí)、動(dòng)與靜、清與濁、聚與散等等無限差別性和不平衡性的綜合體。因此,人作為氣的具體形態(tài),也應(yīng)有其“兩體”。人的“兩體”的對立與統(tǒng)一決定了人的變化。“一物兩體”,用在人性理論中就可以理解為:“物”指實(shí)存的人性,“兩體”則指人性既對立又統(tǒng)一的兩個(gè)方面:天地之性和氣質(zhì)之性。

        三、天地之性與氣質(zhì)之性的對立統(tǒng)一

        “天地之氣”根源于太虛,“太虛為清,清則無礙,無礙故神。反清為濁,濁則礙,礙則形。”[4]太虛為清氣,沒有雜質(zhì),因此是至純的。這就決定了天地之性是至純至善的。正所謂“性與人無不善,系其善反不善反而已,過天地之化,不善反者也。”[5]既然天地之性是人受于天,即人人都具有“天地之性”。從這個(gè)角度講,人性沒有不善的,也就是先天性善。然而,張載講“生生之謂易”的本體論,萬物皆變。故此,張載又提出了“氣質(zhì)之性”。

        “人之性雖同,氣則有異。天下無兩物一般,是以不同。”[5]即使“天地之氣”相同,但是構(gòu)成每個(gè)人的氣質(zhì)是不同的。“氣質(zhì)猶人言性也,氣有剛?cè)帷⒕徦?、清濁之氣也,質(zhì),才也。氣質(zhì)一物,若草木之生亦可言氣質(zhì)。”[6]“氣質(zhì)之性”是指生物由物質(zhì)本性決定的生理本能與生存本能。就人而言則表現(xiàn)為人對物質(zhì)生活的需求和欲望。而人對需求和欲望的感受存在滿足、不滿足甚至貪婪的差異。故此,張載指出人的生理本能和生存欲望并非都是惡,正當(dāng)?shù)挠呛侠淼?,比如人的吃穿住行,而那些不適合的、過分的欲望就是惡。并從根源出發(fā),指出由于稟陰陽二氣的不同,稟清氣者則為善,稟濁氣者則為惡。

        既然“天地之性”至善,也無須為善,只需保持這種本性。而可善可惡的“氣質(zhì)之性”要如何為善?“氣質(zhì)”之所以可以變,如前所述“氣之本體,其聚其散”的不斷變化。因此人的氣質(zhì)自然也不是固定不變的。由于人所稟的氣不同,稟濁氣者就是對“氣質(zhì)之性”的偏頗。要想使這種偏離回歸能稟清氣之道,就必須加以學(xué)習(xí)而改之。那么所謂的“變化氣質(zhì)”就是運(yùn)用主觀努力去改變?nèi)怂A賦的有所偏廢的“氣質(zhì)”,充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。當(dāng)然,變化的方向就是“天地之性”的至善。

        綜上所述,張載也是先天性善論的倡導(dǎo)者。但他與先之賢人不同之處在于,張載的先天性善是建立在其系統(tǒng)的哲學(xué)觀的基礎(chǔ)之上,以帶有唯物主義本體論的思想,融合了辯證思維,給先天性善一個(gè)內(nèi)在根據(jù),使他的人性從善理論更為合理和科學(xué)。

        四、以本體論為基礎(chǔ)的人性論的倫理意義

        正所謂“富有者大無外也。日新者久無窮也。”[7]張載明顯強(qiáng)調(diào)變化日新的觀點(diǎn),變?yōu)槠渥凇?ldquo;氣質(zhì)變化”論是道德修養(yǎng)的理論基礎(chǔ)。“氣質(zhì)變化”的變化之目的就是要使大多數(shù)人所稟賦的“氣惡”回歸“天地之性”。即便圣人少而凡人多,但是普通人是可以通過主觀努力而實(shí)現(xiàn)與“天地之性”接近或者達(dá)到“天地之性”的至善。而如何來實(shí)現(xiàn)“至善”的終極目標(biāo),則需要道德的修養(yǎng)。

        1.克己養(yǎng)氣

        張載常講:“唯其能克己則為能變,化卻習(xí)俗之氣性,制得習(xí)俗之氣。所以養(yǎng)浩然之氣是集義所生者,集義猶言積善也,義須是常集,誤使有息,故能生浩然道德之氣。”[8]要以堅(jiān)毅、剛強(qiáng)的道德信念去制止不合義理要求的“氣質(zhì)之性”,時(shí)刻遵守“禮”。

        孟子看來,所謂養(yǎng)氣,首先是要明志。志乃是氣源,指導(dǎo)“氣”的方向,是“氣”能變的動(dòng)力。張載以其人性二元論為基礎(chǔ),繼承了孟子的養(yǎng)氣之說。在張載看來,所謂立志,其實(shí)就是人從善的過程中要修煉自己所稟之“氣”。“天地之性”是從善的標(biāo)準(zhǔn),何以養(yǎng)氣,所成結(jié)果需要踐行“天地之性”。

        2.虛心為學(xué)

        “學(xué)者先須變化氣質(zhì),變化氣質(zhì)與虛心相表里,”[5]學(xué)以變化氣質(zhì)為先。張載指出:“天地以虛為德,至善者虛也。虛者天地之祖,天地從虛中來。”他又回歸到本體論中的“虛”。虛為萬物之本,自然也為道德之本。人以“天地之性”為善,為志,常存心中,才能逐漸地排除不善,真正地實(shí)現(xiàn)“虛”。但是,張載認(rèn)為要想實(shí)現(xiàn)克己、養(yǎng)氣、虛心,必須為學(xué)。他說:“學(xué)者當(dāng)須立人之性。仁者人也,當(dāng)辯其人之所為人。學(xué)者學(xué)所以為人”[9]。只有學(xué)習(xí),才能辨別善與不善、是與不是,才能成為真正的人。

        無論養(yǎng)氣還是虛心,其實(shí)都以“氣”聚散為源頭,以人性二元論為載體,最終實(shí)現(xiàn)“善”的道德理想。張載的人性論以“氣”為基石的二元論源于其哲學(xué)思想的支持,為道德的可塑性論證提供了強(qiáng)有力的理論依據(jù),使整個(gè)道德體系更加系統(tǒng)化。

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