摘要：馬克思哲學(xué)變革的真實(shí)意蘊(yùn)在于，馬克思不是終結(jié)了 “全部哲學(xué)”形態(tài)，只是終結(jié)了“思辨哲學(xué)”；馬克思哲學(xué)不是一種只關(guān)注“屬人世界”的實(shí)踐“本體論”或“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”的哲學(xué)，它本質(zhì)是辯證唯物主義；面對馬克思哲學(xué)變革國內(nèi)學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的形形色色“哲學(xué)范式”： “生存論范式”、“實(shí)踐哲學(xué)范式”、“歷史哲學(xué)范式”、“文化哲學(xué)范式”，應(yīng)當(dāng)對其作冷靜地反思。

關(guān)鍵詞：馬克思哲學(xué)；變革；范式；批判

國內(nèi)哲學(xué)界對于馬克思哲學(xué)變革的真實(shí)意圖的“把脈”，似乎已經(jīng)可以清晰地觸及到馬克思哲學(xué)革命的主導(dǎo)“精神”。在學(xué)界引起較大反響的理論樣態(tài)是：一、馬克思是哲學(xué)終結(jié)論者，他終結(jié)了“全部哲學(xué)”形態(tài)，在實(shí)證主義的影響下，邁進(jìn)了實(shí)證科學(xué)的門檻；二、馬克思哲學(xué)是一種只關(guān)注“屬人世界”的實(shí)踐“本體論”或“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”的哲學(xué)，它的本質(zhì)就在于從“人”的視角觀世界。三、馬克思哲學(xué)變革啟動了形形色色“哲學(xué)范式”，其中具有代表性的是，“生存論范式”、“實(shí)踐哲學(xué)范式”、“歷史哲學(xué)范式”、“文化哲學(xué)范式”。當(dāng)我們面對學(xué)界自教科書時(shí)代進(jìn)入“后教科書時(shí)代”所呈現(xiàn)出來的理論反思成果的“哲學(xué)景觀”時(shí)，冷靜地對反思所帶來的成果進(jìn)行再反思，便成為了當(dāng)下馬克思哲學(xué)研究中一個(gè)迫切的課題。

一、

馬克思哲學(xué)不是書齋中“哲學(xué)—哲學(xué)”推導(dǎo)的純粹思辨的“獨(dú)立哲學(xué)”。然因馬克思沒有留下“純粹”的專門哲學(xué)著作，這曾引發(fā)學(xué)界關(guān)于有沒有馬克思哲學(xué)和馬克思是不是哲學(xué)家的論爭。①今天這樣的觀點(diǎn)很有市場，其實(shí)這是一種嚴(yán)重誤讀。

那么，馬克思到底是“終結(jié)”思辨哲學(xué)還是否定了“全部哲學(xué)”呢？這顯然是馬克思哲學(xué)研究中存在論爭的疑難問題之一。面對諸多的學(xué)界探討，馬克思對哲學(xué)的“終結(jié)”形成了基本的共識。但是其中隱含了一個(gè)重大的理論困惑，那就是認(rèn)為哲學(xué)在馬克思創(chuàng)立唯物史觀之后，便無一席之地。“哲學(xué)”與馬克思之間的糾纏，在我看來，馬克思一生中沒有在轉(zhuǎn)向“科學(xué)研究”之后，徹底拋棄了“全部哲學(xué)”，因?yàn)轳R克思哲學(xué)的批判向度、價(jià)值向度決定了馬克思仍然承接了哲學(xué)的世界觀功能。

我們可以從馬克思對哲學(xué)的表述中來體認(rèn)“哲學(xué)終結(jié)”的真實(shí)意蘊(yùn)。在1842年5月的關(guān)于《集權(quán)問題》一文中，馬克思說道：“一個(gè)時(shí)代的迫切問題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運(yùn)：主要的困難不是答案，而是問題。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是問題。”，并且“問題是時(shí)代格言，是表現(xiàn)時(shí)代自己內(nèi)心狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲”、“正因如此，“哲學(xué)”必須把“問題”作為研究對象，而“當(dāng)人們把哲學(xué)同幻想混為一談的時(shí)候，哲學(xué)必須嚴(yán)肅地提出抗議”，“同哲學(xué)是格格不入的，就像關(guān)于“祈禱的鬣狗”這一虛構(gòu)同自然格格不入一樣。”[1]（p203-205）這里馬克思明確地表達(dá)了對“現(xiàn)實(shí)的問題”的關(guān)切與厭惡思辨的“懸想”。

接著在同年6月的《科隆日報(bào)》第 179 號的“社論”中，馬克思首先提出的問題是：“哲學(xué)也應(yīng)該在報(bào)紙的文章中談?wù)撟诮淌聞?wù)嗎?”接著他指認(rèn)德國哲學(xué)“愛好寧靜孤寂 ,追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視；所有這些，一開始就使哲學(xué)同報(bào)紙那種反應(yīng)敏捷、縱論時(shí)事、僅僅熱衷于新聞報(bào)道的性質(zhì)形成鮮明對照。哲學(xué)，從其體系的發(fā)展來看，不是通俗易懂的； 它在自身內(nèi)部進(jìn)行的隱秘活動在普通人看來是一種超出常規(guī)的、不切實(shí)際的行為；就像一個(gè)巫師，煞有介事地念著咒語，誰也不懂得他在念叨什么”。他認(rèn)為的哲學(xué)應(yīng)該是“就其性質(zhì)來說，從未打算把禁欲主義的教士長袍換成報(bào)紙的輕便服裝.然而,哲學(xué)家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的,他們是自己的時(shí)代、自己的人民的產(chǎn)物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里。”[1]（p219-220）

馬克思在這里集中批判了這種“愛好寧靜孤寂，追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視”的 德國“思辨哲學(xué)”。他展望的是“哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用。那時(shí)，哲學(xué)不再是同其他各特定體系相對的特定體系，而變成面對世界的一般哲學(xué)，變成當(dāng)代世界的哲學(xué)。”[1]（p220）所以，馬克思面對“思辨哲學(xué)”更重要的是批判它的“孤寂”與落后于時(shí)代的特征。“當(dāng)代的真正哲學(xué)并不因?yàn)樽约旱倪@種命運(yùn)而與過去的真正哲學(xué)有所不同。相反，這種命運(yùn)是歷史必然要提出的證明哲學(xué)真理性的證據(jù)”。[1]（p221）

寫于1843年10月-12月間的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一文中，馬克思首先指出：“謬誤在天國為神祗所作的雄辯一經(jīng)駁倒，它在人間的存在就聲譽(yù)掃地了”，[2]（p1）“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判。” [2]（p2），他批判德國哲學(xué)“對敵手采取批判的態(tài)度，對自己本身卻采取非批判的態(tài)度，因?yàn)樗鼜恼軐W(xué)的前提出發(fā)，要么停留于哲學(xué)提供的結(jié)論，要么就把從別處得來的要求和結(jié)論冒充為哲學(xué)的直接要求和結(jié)論，盡管這些要求和結(jié)論——假定是正確的——相反地只有借助于對迄今為止的哲學(xué)的否定、對作為哲學(xué)的哲學(xué)的否定，才能得到。” [2]（p8）所以馬克思警示性告誡說：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀。” [2]（p9）

在1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中又轉(zhuǎn)而批判“費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實(shí)出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實(shí)踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實(shí)踐中被消滅”。[2]（p55）

馬克思和恩格斯于1845年秋至1846年5月左右共同撰寫的《德意志意識形態(tài)》中，鮮明地綜述了自己批判的舊的“思辨哲學(xué)”，標(biāo)示了自己的“新哲學(xué)”。“德國哲學(xué)從天上降到地上；和它完全相反，這里我們是從地上升到天上，就是說，我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的升華物。 ”[3]（p17）

由此，我們從馬克思對“哲學(xué)”、特別是對 “德國哲學(xué)”的批判中，可以駁斥學(xué)界的一種觀點(diǎn)即馬克思“終結(jié)”了“全部哲學(xué)”。在研究中我們同樣發(fā)現(xiàn)的是馬克思對另外一種哲學(xué)的樣態(tài)的期待，那就是馬克思在通過實(shí)踐的確立而開辟的哲學(xué)轉(zhuǎn)向即“人類解放學(xué)說”的世界觀承諾。故而在我看來，把馬克思否定的“思辨哲學(xué)”哲學(xué)等同于“全部哲學(xué)”是有失偏頗的。

二、

自80年代末以降，學(xué)術(shù)界一直以來對于“實(shí)踐本體論”持有較大的紛爭，但是隨著當(dāng)今馬克思哲學(xué)研究界處于西方哲學(xué)話語（包括西方馬克思主義、西方“ 馬克思學(xué)”）背景下反觀馬克思主義哲學(xué)，因而在“主流哲學(xué)界”看來，“實(shí)踐本體論”的稱謂過于“敏感”，但其真實(shí)內(nèi)涵被學(xué)術(shù)界接受了下來，其主要體現(xiàn)在哲學(xué)范式轉(zhuǎn)向的諸形態(tài)中。在他們看來，馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命的意圖在于從“與人無關(guān)的抽象的自然界”中走出來，進(jìn)入到“屬人世界的歷史視域”去。故而“物質(zhì)本體論”在他們眼中成為了從“物”來觀世界，只有把世界納入到人的實(shí)踐的視野才是真實(shí)的馬克思哲學(xué)變革的本真。其實(shí)焦點(diǎn)在于是否承認(rèn)“外部自然界的優(yōu)先地位”問題。

那么“感性世界”之外的天然自然界是否具有“優(yōu)先性”呢？“實(shí)踐本體論”論者在此用以證明“感性世界”之外的天然自然界對人是“無”，對人沒有意義的“根據(jù)”，是馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué) —哲學(xué)手稿》中的一句話：“抽象的、孤立的與人分離的自然界 ,對人說來也是無。”馬克思的這句話實(shí)際上只是對黑格爾哲學(xué)的批判，只是對于黑格爾的抽象的“自然界”的否定。黑格爾哲學(xué)體系中的“自然界”，是由所謂離開現(xiàn)實(shí)人而獨(dú)立存在的抽象的“絕對理念”“異化”而來的實(shí)為“思想物”的因而同樣是抽象的“自然界”。就在上引馬克思的這句話之后，馬克思緊接著說：“正像自然界[ 先前 ]被思維者 (指黑格爾 ———引者)禁錮在他的絕對理念、思想物這種對他本身說來也是隱秘的和不可思議的形式中一樣?，F(xiàn)在，當(dāng)他把自然界從自身釋放出去時(shí)，他實(shí)際上從自身釋放出去的只是這個(gè)抽象的自然界，只是名為自然界的思想物”。顯然，這種抽象的實(shí)為思想物的“自然界”在現(xiàn)實(shí)世界中是不存在的，當(dāng)然對于現(xiàn)實(shí)的人說來“也是無 ”。馬克思之所以在這里用一個(gè)“也”字，是因?yàn)樵隈R克思看來，由黑格爾虛構(gòu)的抽象的“絕對理念”是無，那么由“絕對理念”“釋放出來”的抽象的“自然界” 當(dāng)然也是無。顯然易見，馬克思并不是說“感性世界”或人的實(shí)踐范圍之外的天然自然界對人來說是無、是沒有意義的。所以“實(shí)踐本體論”論者對馬克思的“這句話”的理解，是不合實(shí)意的曲解。任何想引用馬克思“這句話”的人，只要認(rèn)真閱讀這句話的上下文，都能得出這個(gè)結(jié)論。但令人費(fèi)解的是，對馬克思的這句話，在中國哲學(xué)界的論爭中，至今仍然被“實(shí)踐本體論”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”說成是對人沒有意義的，甚至否定“非人化自然界”的客觀存在，這只能說明“曲解”者缺乏科學(xué)的研究態(tài)度。那么我們可以輕率地說“‘感性世界’之外的天然自然界對人沒有意義”嗎?唯物辯證法的回答只能是否定的。恩格斯指出 :“當(dāng)我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時(shí)候，首先呈現(xiàn)在我們眼前的，是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面，其中沒有任何東西是不動的和不變的，而是一切都在運(yùn)動、變化、生成和消逝。”[4]（p359）正是無限宇宙中的各種物質(zhì)力量和以人化自然界為基礎(chǔ)的人類社會之間的相互聯(lián)系、相互作用形成了整個(gè)世界發(fā)展的普遍規(guī)律，形成了世界之局部領(lǐng)域發(fā)展的特殊規(guī)律。在這個(gè)由感性世界 (包括人化自然和人類社會) 和天然自然界有機(jī)聯(lián)系的相互作用、相互影響的現(xiàn)實(shí)的世界體系中，我們不能否定任何一個(gè)部分對于其他部分的作用和意義，既不能否認(rèn)人類的實(shí)踐活動對于改變天然自然界面貌的作用和意義，也不能否認(rèn)天然自然界對于人類社會的作用和意義。企圖人為地阻隔或否認(rèn)無限的天然自然界 (非人化自然界) 對人類社會的作用和意義，只能是一相情愿的幻想。

我們要說天然自然界對于人類來講是有意義的。其一 ,天然自然界對于人類的生存和發(fā)展會發(fā)生有利的或有害的影響 ,對人類具有正價(jià)值或反價(jià)值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”會給人類的生存和發(fā)展造成災(zāi)難。例如印尼海嘯的發(fā)生、人類對絕癥的素手無策。其二 ,無限的天然自然界為人類的生存和發(fā)展提供無限廣闊的拓展空間和不竭的自然資源。如果人類的意義僅僅限定在實(shí)踐開辟的這樣一個(gè)世界，試問你從何處開辟？如果只在這樣一個(gè)“實(shí)踐的世界”那如何拓展？人類還要不要發(fā)展？

學(xué)界還有一種比較流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，“世界觀的轉(zhuǎn)變屬于思維方式的轉(zhuǎn)變”，[5]（p112）馬克思哲學(xué)思維方式是“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”。與“實(shí)踐唯物主義”、“實(shí)踐本體論”、不同的是，“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”首先在于“對馬克思主義的實(shí)踐觀點(diǎn)，我們絕不能把它看作僅僅是用來回答認(rèn)識的基礎(chǔ)、來源和真理的標(biāo)準(zhǔn)等認(rèn)識論問題的一個(gè)原理，而必須把它看作馬克思主義用以理解和說明全部世界觀問題、區(qū)別于已往一切哲學(xué)觀點(diǎn)的新的思維方式。”[5]（p114）對此有學(xué)者進(jìn)一步闡述道：“所謂‘ 實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式’，它所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是馬克思所說的‘ 對這個(gè)實(shí)踐的理解’，也就是把‘實(shí)踐觀點(diǎn)’作為一種思維方式來理解人、理解人與世界的關(guān)系”[6]，這里是《提綱》第八條中“ 對實(shí)踐的理解”所引申出的馬克思哲學(xué)的變革，仍然具有很大的討論空間。其次，認(rèn)為實(shí)踐觀點(diǎn)的思維范式擺脫了舊哲學(xué)的“主客體”的實(shí)體性哲學(xué)。特別一提的是，這里提出實(shí)踐觀點(diǎn)的思維范式的學(xué)者在改革“教科書”確實(shí)做出了較大的貢獻(xiàn)。教科書中的問題隨著把馬克思哲學(xué)拉到現(xiàn)代哲學(xué)范式下（西方哲學(xué)主導(dǎo)的哲學(xué)范式），許多問題得到了新的認(rèn)識，這也恰說明了馬克思哲學(xué)不是“絕對真理”，但“與時(shí)俱進(jìn)”不是任意解讀的理由。最后，認(rèn)為 “ 實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”中“實(shí)踐”，“不是客體意義上的‘關(guān)系’范疇，而是哲學(xué)意義的解釋原則。這種解釋原則，就是從人的內(nèi)在矛盾以及由此構(gòu)成的人與世界之間的內(nèi)在矛盾出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題。”既然這里的“ 實(shí)踐”不是“ 客體意義上的關(guān)系’范疇”，又如何能構(gòu)成“人與世界之間的內(nèi)在矛盾”呢？正因?yàn)閷?shí)踐是“關(guān)系”范疇，才構(gòu)成主客體之間的關(guān)系、人與世界之間的矛盾關(guān)系。在我看來，馬克思的哲學(xué)思維方式是辯證思維方式。在談到思維方式時(shí)，馬克思從未提及什么“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”。馬克思在致路庫格曼的信中曾明確指出：“我的闡述方法”、“ 我的方法”[7]（p578）是辯證法。在別處還用過“ 我的辯證方法”，[8]（p111）這表明馬克思肯定自己的哲學(xué)思維方式方法是辯證思維方式方法。

　　 三、

對馬克思哲學(xué)變革的作說明的理解，直接關(guān)切到如何理解整個(gè)馬克思哲學(xué)的思想以及馬克思主義哲學(xué)的思想。在當(dāng)下，一片哲學(xué)轉(zhuǎn)向的“呼號”浪潮席卷了整個(gè)哲學(xué)界。其理論資源在于馬克思主義研究的“西化”即西方哲學(xué)化、西方馬克思主義化、西方馬克思學(xué)化?，F(xiàn)在如果有人拒絕采用哲學(xué)范式“新轉(zhuǎn)向”②去理解、研究與書寫哲學(xué)的話，一定被認(rèn)為是傳統(tǒng)舊哲學(xué)的“過時(shí)貨”。那么“時(shí)尚品”主要在國內(nèi)如何表現(xiàn)的呢？　

首先，在國內(nèi)影響較大、并且已經(jīng)成為了大部分青年學(xué)者的是“生存論范式 ”。一些國內(nèi)有影響的學(xué)者也直接汲取與認(rèn)同了這一思想。他們認(rèn)為馬克思本人雖然沒有提出這一思想，但“這一構(gòu)想是我們結(jié)合整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)的本體論轉(zhuǎn)換問題，從馬克思哲學(xué)中解讀出來的并且也屬于馬克思哲學(xué)的深層的理論結(jié)構(gòu)”，馬克思哲學(xué)對于當(dāng)代哲學(xué)變革的最根本的方面，正在于啟動并引導(dǎo)了當(dāng)代哲學(xué)的“生存論轉(zhuǎn)向”。生存論者所要解決問題可以從有些學(xué)者的文本中指認(rèn)出來，“在摒棄了對于所謂死亡世界的追問之后，人們發(fā)現(xiàn)，生活意義問題的澄明依然是一項(xiàng)難題。而且，在一個(gè)無神論的語言與思想氛圍內(nèi)，這項(xiàng)難題的難度空前地加劇了。” [9]

其次，“實(shí)踐哲學(xué)范式”，這是一個(gè)難以準(zhǔn)確界定的哲學(xué)范式。它主要是在以實(shí)踐為新舊哲學(xué)的“理論質(zhì)點(diǎn)”上進(jìn)行馬克思哲學(xué)的新解讀。他們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)的主題是人類世界。馬克思在哲學(xué)史上的劃時(shí)代意義在于他對哲學(xué)主題進(jìn)行了根本轉(zhuǎn)換，把哲學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)集中到人類世界，注目于現(xiàn)實(shí)的人及其發(fā)展。據(jù)此，為了探尋人類世界發(fā)展的內(nèi)在邏輯和基本規(guī)律，馬克思首先要尋找理解、解釋和把握人類世界的根本依據(jù)，這個(gè)根本依據(jù)就是人類實(shí)踐活動，因?yàn)閷?shí)踐是人類存在、發(fā)展的根本基礎(chǔ)，是整個(gè)人類世界的動態(tài)的、不斷生成和發(fā)展著的本體。所以，馬克思哲學(xué)是以人類世界為研究對象的實(shí)踐本體論。另外南開大學(xué)王南湜闡釋了另外一種實(shí)踐哲學(xué)路向，而著力于實(shí)踐辯證法的研究。

再次，“歷史哲學(xué)范式”。這種觀點(diǎn)認(rèn)為：“歷史唯物主義的創(chuàng)立，是馬克思的哲學(xué)世界觀和認(rèn)識論變革的實(shí)質(zhì)、途徑和契機(jī)；歷史唯物主義的發(fā)現(xiàn)在馬克思的全部哲學(xué)變革中起了關(guān)鍵的作用”。“新唯物主義”世界觀的總體性質(zhì)是歷史唯物主義。最近有學(xué)者也同樣把歷史看作為馬克思主義哲學(xué)的解釋原則，“歷史唯物主義”是把“歷史”作為解釋原則或“理論硬核”的唯物主義，而不是把“歷史”作為研究領(lǐng)域或解釋對象的唯物主義。馬克思的“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”，表明他所創(chuàng)建的新哲學(xué)是以“歷史”作為解釋原則或理論硬核的唯物主義，即“歷史唯物主義”。“歷史唯物主義”不僅是以“歷史”為其解釋原則的“唯物主義”,也是以“歷史”為其解釋原則的“辯證法”。顯然來講，這一點(diǎn)對于歷史哲學(xué)轉(zhuǎn)向的認(rèn)識是受著海德格爾把本真性的存在看作是歷史性的存在的深刻影響。認(rèn)為“不僅需要從物質(zhì)本體論走向?qū)嵺`唯物主義，而且需要進(jìn)一步從實(shí)踐唯物主義走向歷史唯物主義”。[10]

最后是“文化哲學(xué)范式”，在國內(nèi)以“團(tuán)隊(duì)”研究的主要群體是以衣俊卿為代表的黑龍江大學(xué)的文化哲學(xué)，取得了許多有價(jià)值的創(chuàng)見。與一般把文化哲學(xué)當(dāng)成部門哲學(xué)的研究方式不同，他們把文化作為哲學(xué)解釋范式，從而使圖闡釋馬克思哲學(xué)變革的文化哲學(xué)走向，以及分別在“發(fā)展哲學(xué)、交往理論、西方馬克思主義、新儒學(xué)、后現(xiàn)代主義、價(jià)值學(xué)、人學(xué)”等研究領(lǐng)悟展開文化哲學(xué)研究。他們認(rèn)為“新時(shí)期馬克思主義哲學(xué)的研究不僅要從主題上和命題上回歸生活世界，而且必須完成自覺的哲學(xué)范式的重新選擇，即回歸真正的實(shí)踐哲學(xué)和文化哲學(xué)范式，”“馬克思學(xué)說最本質(zhì)的內(nèi)容是以人的實(shí)踐的超越本性為核心的、自覺的歷史性、實(shí)踐性和批判性文化精神”。[11]

我們看到的是，這四種哲學(xué)范式是相互關(guān)聯(lián)的，即均不是國內(nèi)哲學(xué)研究者“自覺”的理論體認(rèn)，而是在“西化”的理論資源挖掘中對馬克思哲學(xué)的“時(shí)尚彩繪 ”。四種范式總體來講，就是都把馬克思主義哲學(xué)限定在“屬人的世界”，馬克思哲學(xué)變成理解人的意義的一種思潮。他領(lǐng)先開啟了現(xiàn)代哲學(xué)范式，歷史哲學(xué)范式強(qiáng)調(diào)的歷史解釋原則在生存論中是一個(gè)必然的推導(dǎo)，但反思一下，這能比文本現(xiàn)有的辯證法的“過程論”又添加多少實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵呢？文化哲學(xué)本身如果不注意邊界限度的話，必然在與唯物史觀的碰撞中跌落到抽象而浪漫的文化思潮中去。實(shí)踐哲學(xué)范式同樣與生存論勾連著，“馬克思的實(shí)踐本體論即生存論的本體論，把人的存在本身作為追求的目標(biāo)，開辟了一條從本體論認(rèn)識現(xiàn)實(shí)的道路。” [12]

一個(gè)半世紀(jì)的馬克思主義發(fā)展史是一部滄桑的批判史，在現(xiàn)今的馬克思哲學(xué)研究中批判少于相互吹捧，在哲學(xué)界竟然有學(xué)者搞起了“名人”風(fēng)范。馬克思在貧困中度過了自己的一生，但為了人類勞苦大眾的自由而全面發(fā)展的解放事業(yè)，不斷批判有害于這些事業(yè)的理論思潮。而如今，在中國有著“哲學(xué)教授”稱謂的學(xué)者恐怕都解決了馬克思沒有解決的生存困境。但是，卻在現(xiàn)實(shí)的理論研究中，沒有了“中國問題”、失卻了“馬克思立場”、面對種種社會理論思潮出現(xiàn)了嚴(yán)重的“失語癥”，闡揚(yáng)的卻是與馬克思哲學(xué)異質(zhì)的、曾經(jīng)為馬克思主義經(jīng)典作家所極力批判的理論范式。其主要表現(xiàn)形式是，首先是“以西解馬”，即用西方哲學(xué)家的概念或理論范式來嫁接或解讀馬克思主義哲學(xué)。其中，國內(nèi)“生存論哲學(xué)范式”就是典型的“以海解馬”，即以海德格爾的哲學(xué)來解讀馬克思的哲學(xué)。其次是“以西判馬”，即依據(jù)西方哲學(xué)家的觀點(diǎn)來評判馬克思主義哲學(xué)是非?，F(xiàn)今我們從各類雜志的哲學(xué)文章中可以清晰地看到一種現(xiàn)象，那就是作者需要贊譽(yù)馬克思時(shí)總是拉幾句國外學(xué)者的“美譽(yù)”，或者在寫作文章時(shí)干脆直接從“西”語中直接取出思路，加上自己的一些簡單的“學(xué)理論證”。據(jù)說這是一種國際接軌的 “學(xué)術(shù)化”研究通道，但問題在于馬克思“不是為了創(chuàng)立什么學(xué)而從事艱苦的理論研究和思想創(chuàng)造工作的。他只是為了工人階級和勞苦大眾的解放、自由和幸福而研究了人類的歷史和現(xiàn)實(shí)（馬克思生活的那個(gè)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)），從而形成了自己獨(dú)特的方法，得出了一些獨(dú)特的結(jié)論，這些東西都成為工人階級和勞苦大眾為自己的解放、自由和幸福而奮斗的科學(xué)的世界觀和方法論、強(qiáng)大的思想武器”。③這種現(xiàn)象確實(shí)是馬克思主義哲學(xué)界值得深長思之的。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京:人民出版社,1995.

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[4] 馬克思恩格斯選集（第3卷）[M].北京:人民出版社,1995.

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[6] 孫正聿.怎樣理解馬克思的哲學(xué)革命.[J].《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)》，2005（3）

[7] 馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[8] 馬克思恩格斯選集（第2卷）[M].北京:人民出版社,1995.

[9] 鄒詩鵬.從生存論看哲學(xué)的對話.[J].《江海學(xué)刊 》2004（1）

[10]劉福森.從實(shí)踐唯物主義到歷史唯物主義.[J].《理論探討》2001（6）

[11]衣俊卿.馬克思主義哲學(xué)演化的內(nèi)在機(jī)制研究.[J].《哲學(xué)研究》2005（8）

[12]楊耕.關(guān)于馬克思實(shí)踐本體論的再思考.[J].《學(xué)術(shù)月刊》2004.1