內(nèi)容提要：在西方哲學(xué)問題的歷史邏輯中，不僅存在著從近代的認(rèn)識論哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，同時還發(fā)生著從近代的“解釋哲學(xué)”（認(rèn)識論哲學(xué)）向“歷史”（哲學(xué)）的轉(zhuǎn)向。應(yīng)該說馬克思哲學(xué)引領(lǐng)了后一個哲學(xué)轉(zhuǎn)向。馬克思哲學(xué)對哲學(xué)的消解和對現(xiàn)實歷史的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，使哲學(xué)從“解釋”走進(jìn)了“歷史”。哲學(xué)在“歷史”中形成了獨特的歷史批判的性格，當(dāng)代西方哲學(xué)的批判性就是哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)向給予的。當(dāng)代西方哲學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)政治批判”、“社會批判”、“文化批判”都是這種轉(zhuǎn)向的邏輯在歷史中的延伸。

　　關(guān)鍵詞：哲學(xué)轉(zhuǎn)向 歷史 馬克思哲學(xué) 西方哲學(xué)

　　在我國哲學(xué)界對西方哲學(xué)歷史的研究中，關(guān)于從古代本體論到近代的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”，從近代的認(rèn)識論到現(xiàn)代的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，似已成為把握西方哲學(xué)問題發(fā)展邏輯線索的共識。我認(rèn)為，在近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型中，僅以“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”還不足以把握從近代到現(xiàn)代西方哲學(xué)問題的發(fā)展脈絡(luò)，并且易于以“學(xué)院派的正統(tǒng)哲學(xué)”遮蔽哲學(xué)本應(yīng)具有的生命意識。實際上，西方哲學(xué)問題及哲學(xué)的發(fā)問方式在從“認(rèn)識論”向“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的同時，還發(fā)生了更重要的另一哲學(xué)轉(zhuǎn)向，這就是由馬克思哲學(xué)為始端的從近代的“解釋”（認(rèn)識論）向“歷史（學(xué)）”的轉(zhuǎn)向[①]。確立這樣的認(rèn)識，對重新看待西方哲學(xué)的歷史和走向，對修正我們既有的哲學(xué)觀，對確立馬克思哲學(xué)在哲學(xué)發(fā)展史中的地位[②]，對把握當(dāng)代西方哲學(xué)的思維特質(zhì)都會有積極的意義。本文試從哲學(xué)問題的歷史與邏輯演化的視閾，以歷史解釋學(xué)的方法，試對這個論題做出合乎人們接受習(xí)慣的說明，以確立這種判斷的合理性。

　　一、哲學(xué)發(fā)問方式及問題在西方近代哲學(xué)中的轉(zhuǎn)型及邏輯

　　學(xué)界似已經(jīng)達(dá)成共識的所謂西方哲學(xué)歷史有一個從“古代本體論”到“近代認(rèn)識論”的轉(zhuǎn)向，和從“近代認(rèn)識論”到“現(xiàn)代語言學(xué)”的轉(zhuǎn)向，實際指的是哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)向，也就是哲學(xué)發(fā)問方式的轉(zhuǎn)向。在這些哲學(xué)發(fā)問方式與哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換中，形成了西方哲學(xué)的歷史邏輯。所以，我們只能循著哲學(xué)歷史的這種邏輯去尋找哲學(xué)主題向“歷史”轉(zhuǎn)向的歷史理由。

　　我們之所以從哲學(xué)問題的演化邏輯中尋找哲學(xué)向“歷史”轉(zhuǎn)向的歷史理由，是基于這樣的敘述前提和原則：1、歷史進(jìn)化的原則。確信哲學(xué)問題在歷史中有一個循序漸進(jìn)的過程；2、哲學(xué)問題有自身獨立的運演邏輯的原則，這種邏輯體現(xiàn)為哲學(xué)問題在哲學(xué)的發(fā)問方式的轉(zhuǎn)型中形成自己的歷史。3、語言作為存在方式對哲學(xué)問題有限制作用的原則，亦即西方哲學(xué)的問題難以超越西語式的敘述方式而形成某種話語系統(tǒng)。我們在這些原則底線內(nèi)來看西方近代哲學(xué)問題的歷史演化。哲學(xué)問題的轉(zhuǎn)向也不能超越這些原則來思考。

　　我們知道，近代哲學(xué)是面對古希臘的哲學(xué)問題的困境來建立自己的問題域的。面對____神學(xué)的“不可言說”的窘境，面對科學(xué)作為知識形態(tài)對“合法性”的欲求，在人文精神觀照下的西方近代哲學(xué)，只能在神學(xué)與科學(xué)的夾縫中為人類的存在尋找合理性的說明。所以，人類作為在近代“現(xiàn)代性 ”中的存在狀態(tài)如何，在西方的解釋系統(tǒng)中，無不是以揭示人本身的理性存在本性作為路徑，亦即在“解釋”的哲學(xué)追求中，近代哲學(xué)只能在“理性”所可能規(guī)定的問題域中開始并結(jié)束哲學(xué)的言說。這種“解釋”意義的哲學(xué)敘述的文化背景離不開對“現(xiàn)代性”的感覺。這時，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視角對“歷史”的解說還沒有進(jìn)入哲學(xué)的視野，亦即：這時的哲學(xué)還只是“哲學(xué)”的，還不是“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的，更不是“社會學(xué)”的、“政治學(xué)”的，也不是“人類學(xué)”的。這時的哲學(xué)只是對作為知識論意義上的對象的觀照，而沒有進(jìn)入作為“存在”本身的“歷史”。哲學(xué)向何處去，關(guān)涉到人對自身存在狀態(tài)的自覺，哲學(xué)需要走出“解釋”的怪圈嗎？如何走出“解釋”的知識論世界？知識論立場之外的哲學(xué)如何言說？這些問題的答案都需要在哲學(xué)發(fā)問方式與問題的邏輯轉(zhuǎn)換中尋覓。

　　從古希臘哲學(xué)文本的解讀中，我們似乎可以得到這樣的共識：從泰勒斯到亞里士多德的古希臘哲學(xué)，一方面在不斷地追問能夠說明世界萬物存在的根據(jù)（始基、本原、理念、本體）；另一方面又都是在使用“是什么”的言說方式進(jìn)行追問，試圖對那個本原或本體說出它“是”“什么”，從而形成了西方語式的“是什么”的言說方式與作為本體的“存在”本身或“是”本身之“非”“是什么”的悖論。在思想史中，這個悖論規(guī)定了哲學(xué)發(fā)展的歷史邏輯。這個“是什么”的言說方式所蘊涵的以抽象同一性為基礎(chǔ)的邏輯與經(jīng)驗，引導(dǎo)著西方哲學(xué)不得不進(jìn)入近代的“解釋”（知識論立場）哲學(xué)的語境。應(yīng)該說西方近代哲學(xué)從古代哲學(xué)的對“本體”的“是什么”的追問，轉(zhuǎn)向?qū)ψ鳛椤皩Ρ倔w追問能力”的追問，亦即哲學(xué)由從知識論的立場對本體的“是什么”的規(guī)定進(jìn)行述說，轉(zhuǎn)換成對我們對本體是否有述說能力的發(fā)問。這種轉(zhuǎn)向體現(xiàn)為哲學(xué)的對本體“是什么”的發(fā)問，變成哲學(xué)對人類的知識體系是否具有實在性的發(fā)問，亦即對本體的“是什么”進(jìn)行述說的知識論立場的合理性的發(fā)問。真正對這一問題有清醒認(rèn)識的是康德的先驗批判哲學(xué)。應(yīng)該說在哲學(xué)歷史上，是康德的哲學(xué)明確了古希臘哲學(xué)作為形而上學(xué)的這個“存在論”悖論，并以他的發(fā)問方式和問題視閾為以后哲學(xué)的發(fā)展提供了各種可能的選擇。

　　康德是以“先驗綜合判斷是如何可能的”來發(fā)問的。因為康德面對的是柏拉圖、亞里士多德以來的哲學(xué)對兩個世界（現(xiàn)象與本體、感性與理性）的劃分，針對的是這些哲學(xué)作為本質(zhì)主義的理性主義試圖統(tǒng)一兩個世界的思維傾向，康德是想通過對“純粹理性”的批判，明確形而上學(xué)的問題就是在純粹理性的預(yù)設(shè)中確定知性和理性的使用界限。他告訴我們的是：“先驗綜合判斷”的“可能”是在人類作為理性的能力所能達(dá)至的“應(yīng)該”的界限內(nèi)給予的。康德哲學(xué)的結(jié)論是：“是什么”只能去說是“什么”，只能對那個“什么”說“什么”，而不能僭越，否則就成為獨斷。獨斷是人的理性所不能接受的。而那個“存在”本身或“是”本身作為 “應(yīng)該”，其意義在于其作為實踐理性給予人們以“應(yīng)該如何”的指向。所以，在康德的哲學(xué)中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身；“應(yīng)該”不是那個“什么”，“應(yīng)該”只能是“應(yīng)該的”。概括地說，康德哲學(xué)謀劃的精義就是“該是什么就是什么，不該是什么就不是什么”?？梢哉f，康德在對理性作為知識之如何可能的發(fā)問中，以知識論的“同一性”邏輯，為理性的使用劃出了界限。在這種對理性的使用劃界的努力中，康德留給我們的哲學(xué)問題是：⑴ 我們只能用“是什么”這種言說方式去追問感性、現(xiàn)象世界背后的那個本體，但這種言說方式是不可逾越的，因此，那個應(yīng)該作為“存在”本身的本體，卻在這種“ 是什么”的言說方式中，成了那個本應(yīng)該超越的“什么”。本來區(qū)分開的兩個世界，如何在“是什么”的言說方式中統(tǒng)一為一個世界呢？由此，康德認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)該反身自問：我們到底有什么能力？我們的認(rèn)知能力或言說方式能把握那個本體嗎？如果不能怎么辦？⑵ 如果放棄本質(zhì)主義的“統(tǒng)一”兩個世界的欲望，讓知性、理性在現(xiàn)象界和本體界各司其職，我們可以用作為先驗范疇的“是什么”的語式去言說感性、經(jīng)驗、現(xiàn)象，那么，作為本體的“存在”本身或“是”本身，我們用什么方式去言說呢？如果我們只有“是什么”這種言說方式（吝嗇的上帝還沒有賜給我們別的言說方式），如果那個與感性、經(jīng)驗、現(xiàn)象不同的“存在”本身或“是”本身是不可言說的，我們該怎么辦？可以看到，康德哲學(xué)作為近代哲學(xué)在哲學(xué)發(fā)問方式上的轉(zhuǎn)變，使哲學(xué)問題也發(fā)生了轉(zhuǎn)變。但是，哲學(xué)作為對“合理性”的解釋系統(tǒng)的性格沒有改變，這時的哲學(xué)是以對象化的方式對理性的存在狀態(tài)的“解釋”。這時的哲學(xué)所關(guān)注的問題由于其知識論的立場與發(fā)問方式，還游離于“歷史”之外。

　　針對康德哲學(xué)的根本性發(fā)問，在后來哲學(xué)的發(fā)展中大致有三種應(yīng)對方式：一是黑格爾的方式。這種方式堅持本質(zhì)主義的理性統(tǒng)一（同一）原則，堅信通過辯證法可以實現(xiàn)本體和現(xiàn)象兩界的統(tǒng)一，本體就是現(xiàn)象，現(xiàn)象就是本體。這種方式最后走向絕對主義。二是海德格爾和維特根斯坦的方式。他們認(rèn)為，我們應(yīng)該放棄本質(zhì)主義那種“統(tǒng)一”的思考。我們應(yīng)該超越“存在者”或那個“是什么”的“什么”，回到“存在”本身或“是”本身。在對“存在”本身或“是”本身的追問中，必須放棄那種對“存在者”進(jìn)行訴說的“是什么”的言說方式。對這種言說方式的放棄意味著我們放棄了言說。放棄言說的結(jié)果是：或者追問“存在”本身的意義而走向了“虛無”（海德格爾），或者對那個不可言說的“存在”本身或“是”本身保持“沉默”（維特根斯坦）。三是馬克思的方式。這種方式認(rèn)為，我們之所以陷入既要面對追問“存在”本身或是本身的宿命，又必須放棄用“是什么”的言說方式去言說“存在”本身的二難困境，是因為以前的哲學(xué)“只是”拘泥于對存在的言說，“只是解釋世界”。面對這種困境，哲學(xué)還有另外一種選擇，就是放棄對“存在”本身所以如此（理性根據(jù)）的追尋，回到我們的“生活實踐”。因為不管怎樣，我們都要穿衣、吃飯，人與人都要發(fā)生各種各樣的關(guān)系，人作為“類”總要存在下去。所以馬克思才說，滿足吃喝住穿的“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”是歷史的第一個前提。所以，哲學(xué)不僅要解釋世界，更重要的是改變世界。哲學(xué)要走進(jìn)“歷史”才有哲學(xué)的生命。

　　從這三種哲學(xué)問題應(yīng)對方式與路經(jīng)中可以看到，近代哲學(xué)在康德以后，除了黑格爾保留了古典的“本質(zhì)主義”的哲學(xué)立場，在邏輯的“同一性”原則中尋找終極的統(tǒng)一原點，從而使哲學(xué)成為一個封閉的理性僵尸之外，哲學(xué)發(fā)生了兩個重要轉(zhuǎn)向：一個是由現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)引導(dǎo)的“學(xué)院派”的走向“語言”的哲學(xué)轉(zhuǎn)向；另一個是馬克思開創(chuàng)的在消解“解釋”性的哲學(xué)中，通過“生活世界”讓哲學(xué)走進(jìn)“歷史”的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。這兩個轉(zhuǎn)向都是面對康德提出的哲學(xué)難題所可能采取的應(yīng)對方式產(chǎn)生的哲學(xué)態(tài)度和取向。第一個轉(zhuǎn)向已經(jīng)成為學(xué)院派哲學(xué)的共識，而將哲學(xué)的觸角轉(zhuǎn)向作為“存在”本身的“ 歷史”，還沒有得到掌控哲學(xué)話語權(quán)的學(xué)院派哲學(xué)的肯定。而對這個判斷的肯定就需要我們的哲學(xué)思維要　走出“知識論立場”，恰當(dāng)?shù)乩斫夂徒忉尞?dāng)代西方哲學(xué)對 “生活世界”的關(guān)注和介入，這也有益于對哲學(xué)本性的理解。如果把馬克思的哲學(xué)看作哲學(xué)向“歷史”轉(zhuǎn)向的一個開端的話，那么，馬克思是如何讓哲學(xué)走進(jìn)歷史的呢？哲學(xué)的這個轉(zhuǎn)向有什么歷史意義呢？

　　二、如何讓哲學(xué)走進(jìn)“歷史”——馬克思的哲學(xué)觀

　　如果站在“學(xué)院派”的“純哲學(xué)立場”對馬克思哲學(xué)進(jìn)行文本解讀，就很難把馬克思的那些“哲學(xué)文本”看作是“純哲學(xué)著作”。我們所熟知的《德意志意識形態(tài)》、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》、《關(guān)于費爾巴哈的提綱》、《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》《人類學(xué)筆記》等著作，都不是學(xué)院派哲學(xué)所習(xí)慣的那種具有體系性、符合某種學(xué)術(shù)規(guī)范的哲學(xué)著作。我們不免會產(chǎn)生這樣的疑問：為什么馬克思沒有留下一部闡述自己哲學(xué)思想完整的純哲學(xué)著作？而留下的不是“提綱 ”，就是“手稿”。按馬克思的哲學(xué)素養(yǎng)和理論功底，出現(xiàn)這種情況的確令人費解。這個問題的背后是否意味著或蘊涵著馬克思對哲學(xué)極其哲學(xué)問題的某種態(tài)度呢？從另一個角度看，馬克思何以留下半成品的“提綱”、“手稿”，而轉(zhuǎn)向“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的研究，轉(zhuǎn)向“社會批判”呢？這是否蘊含著哲學(xué)走向“歷史”的某種思想通道呢？對這些問題的合理解釋，還應(yīng)從對現(xiàn)有文本如何解讀入手。

　　我們知道馬克思的哲學(xué)經(jīng)歷了兩個轉(zhuǎn)向，一個是從“言說”（解釋）到“實踐”的“實踐論轉(zhuǎn)向”；另一個是從“哲學(xué)觀上的實踐論”向“社會批判”哲學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)向。第一個轉(zhuǎn)向要解決的是找到如何超越由康德哲學(xué)所凸現(xiàn)的“是什么”的言說方式與“存在”本身作為“本體”不可言說的二難悖論的路徑。馬克思的超越是從改變哲學(xué)的發(fā)問方式做起的。馬克思的哲學(xué)對哲學(xué)發(fā)問方式的改變體現(xiàn)在從“我們有什么樣的能力去把握那個‘存在’的本體”，變成“我們應(yīng)該做（實踐）什么，我們能做（實踐）什么，怎么去做（實踐）”。由此，哲學(xué)視閾也就從黑格爾所理解的“無人性的理性”（抽象理性）與其“邏輯規(guī)定”的關(guān)系，費爾巴哈所理解的“抽象的個人”與其“感性的直觀”的關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)實的人”以“感性的活動”為基礎(chǔ)的實踐與“現(xiàn)實的世界”的關(guān)系[③]。所以馬克思說：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引到神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[④]這樣，馬克思才從“解釋世界”的哲學(xué)走向“改變世界”的哲學(xué)；從對“本體”的“言說”走向“實踐”。這就是人們所說的“實踐輪轉(zhuǎn)向”。但是，第二個轉(zhuǎn)向是要解決如何將哲學(xué)視域中的抽象的“知識論”的“實踐”，轉(zhuǎn)變成感性直觀中的脫離了知識論羈絆的“具體的實踐”。這就是說，不是在抽象的空洞的“實踐”的說教中，以高高在上的姿態(tài)以“實踐”的概念去規(guī)范世界的“應(yīng)該”還是“不應(yīng)該”，而是脫去“實踐”的哲學(xué)概念性的“知識論”（對象化思維）的外衣，走到無語的現(xiàn)實中，讓“ 實踐論”在對社會的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的批判中，“走進(jìn)”“實踐”，從而讓哲學(xué)走進(jìn)“歷史”。

　　對于馬克思哲學(xué)的這種認(rèn)識，有兩個需要說明的問題，一個是馬克思如何看待哲學(xué)，這關(guān)涉到怎樣看待馬克思消解并超越哲學(xué)的“解釋”功能的問題；另一個是為什么要通過“社會批判”走進(jìn)“實踐”，走進(jìn)“歷史”，在“實踐”與“歷史”中“改變世界”。

　　從現(xiàn)有的哲學(xué)文本看，馬克思留下的“提綱”、“手稿”、“序言”和“導(dǎo)言”、以及各種“通信”，都透露出馬克思對哲學(xué)的消解意向。我以為，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的最后一條，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[⑤]是馬克思哲學(xué)觀的確切表述。在《關(guān)于費爾巴哈提綱》《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》等文本中，馬克思提出了自己的哲學(xué)觀念和思想的基本路向。從這些文本中我們似可以讀出這樣一些信息：

　　首先，以往的哲學(xué)（德國古典哲學(xué)）的功能與作用只是“解釋世界”，不具有實踐性的對現(xiàn)實的干預(yù)能力，馬克思說過：“哲學(xué)，尤其是德國哲學(xué)，愛好寧靜孤寂，追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視；……… 就像一個巫師，煞有介事地念著咒語，誰也不懂得他在念叨什么?！盵⑥]所以，哲學(xué)要從對天國的敘述回到對人間事務(wù)的介入，“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)?！盵⑦]哲學(xué)作為獨立的思想形態(tài)，其批判能力是有限的，所以，應(yīng)該對哲學(xué)本身進(jìn)行批判。在對哲學(xué)的抽象形式進(jìn)行批判中，哲學(xué)的解放也就有了與以往哲學(xué)不同的指向。

　其次，哲學(xué)問題視閾的轉(zhuǎn)換在于對人類的存在意義有了與以往不同的認(rèn)識，這體現(xiàn)在從哲學(xué)的視閾對人、世界、社會、歷史的認(rèn)識轉(zhuǎn)換上。馬克思認(rèn)為，人是“感性活動”意義上的“實踐”的存在；世界是對人而言的“現(xiàn)實的世界”；社會存在是“歷史”（時間）的存在；這種“存在”是人的真正本質(zhì)；理論的意義與目的，不在于解釋（言說）世界，而在于改變（實踐）世界。改變（實踐）世界應(yīng)該是馬克思確立的“存在”的意義、“應(yīng)然”的價值指向和人類的生存境界。這種認(rèn)識使得馬克思在理論上超越“哲學(xué)”（“解釋世界”意義上的哲學(xué)），走向“社會批判”，“于是對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學(xué)的批判就變成對政治的批判?！盵⑧]這就是對現(xiàn)實歷史的批判。

　　其三，馬克思在哲學(xué)的自我批判中，為哲學(xué)找到了從“言說”走向“實踐”的道路，這就是馬克思盡其畢生所進(jìn)行的對現(xiàn)實歷史的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，從而建立“此岸世界的真理”。在馬克思的哲學(xué)視閾中，哲學(xué)的“實踐”品格，不是一種抽象的哲學(xué)自身的自我欣賞，而是要在具體的對現(xiàn)實歷史的批判中體現(xiàn)哲學(xué)對“實踐”的旨趣。所以，如何將“新世界觀”對實踐的理論性概念崇尚，變成對現(xiàn)實歷史的批判行為，是哲學(xué)向歷史轉(zhuǎn)向的根本問題。在馬克思的思想中，只有通過對抽象哲學(xué)的消解，才能使哲學(xué)擺脫“天國”的理論束縛，哲學(xué)才能走進(jìn)歷史。這種消解就是將哲學(xué)的原則貫徹到以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對資本的批判為核心的“社會批判”中，以實現(xiàn)哲學(xué)對“世界”的“改變”性作用。我們可以看到，有了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)上的“社會批判”，才在實踐上有了為共產(chǎn)主義的理想而進(jìn)行的社會革命，從而才有了異化與異化的克服，資本的秘密，私有財產(chǎn)與市民社會的揚棄，才有了對共產(chǎn)主義不僅作為現(xiàn)實的、可即的一種社會實體，或某個時空中的平臺，而且還作為“意義”“價值”與“境界”的設(shè)定[⑨]，也才有了《共產(chǎn)黨宣言》。從某種意義上說，正是這種通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)上的“社會批判”，才能使哲學(xué)從 “概念”走進(jìn)了“歷史”[⑩]。

　　如果說以上敘述的內(nèi)容可以稱作馬克思哲學(xué)的原則的話，那么，馬克思哲學(xué)就是在對以往哲學(xué)的檢討中所樹立起來的對哲學(xué)自戀性的批判中，使得哲學(xué)在具體、現(xiàn)實的歷史中消解自身的抽象性身份，在具體的對現(xiàn)實歷史進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中對歷史進(jìn)行干預(yù)。這就是馬克思強調(diào)哲學(xué)之“實踐性”的應(yīng)有之意。正如阿爾都塞所說的，“馬克思主義哲學(xué)存在著，卻又從來沒有被當(dāng)作‘哲學(xué)’來生產(chǎn)?！盵11]可以說，消解哲學(xué)是馬克思哲學(xué)觀的起點，通過政治經(jīng)濟(jì)批判使哲學(xué)進(jìn)入歷史是馬克思哲學(xué)觀的結(jié)論。馬克思由此確立了哲學(xué)通過“實踐”走進(jìn)“ 歷史”的原則，從而完成了哲學(xué)向“歷史”的轉(zhuǎn)向。這也可能就是馬克思之所以沒有為后人留下一部“純粹哲學(xué)”專著的原因之一。從這個意義上來說，馬克思并不是那種符合某種規(guī)范的哲學(xué)家，而是以解放全人類為使命的思想者。馬克思的這種消解哲學(xué)哲學(xué)觀，使那種在希臘城邦廣場上崇尚言說的哲學(xué)意義發(fā)生了根本的變革，哲學(xué)不僅僅是坐而論道的清議，而且是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的引導(dǎo)下走進(jìn)了生活了世界的各個角落。馬克思完成的這個哲學(xué)轉(zhuǎn)向的實質(zhì)就是使哲學(xué)非哲學(xué)化。

　　如何來確定馬克思所確立這些哲學(xué)原則完成了哲學(xué)從近代的“認(rèn)識論”向“歷史（學(xué)）”的轉(zhuǎn)向，這需要考察馬克思提出的以“實踐”的指向為核心，以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為內(nèi)容的“社會批判”原則在現(xiàn)代西方思想界的歷史傳承，從而說明馬克思完成的哲學(xué)向“歷史”的轉(zhuǎn)向?qū)髞淼恼軐W(xué)產(chǎn)生的影響作用。

　　三、“哲學(xué)的非哲學(xué)化”——“歷史”中的哲學(xué)走向哪里？

　　當(dāng)我們從“學(xué)院派哲學(xué)”的立場超脫出來看馬克思哲學(xué)的時候，馬克思的哲學(xué)思想就顯得富有生命和親近感了。從此視閾來看，馬克思提出的哲學(xué)原則，既不是要構(gòu)造什么哲學(xué)體系，留下一些千古不變的普遍命題，也不是為了明天的心理期盼，給出一些具有心理安慰功能的哲學(xué)謀劃，而是要在對以往哲學(xué)的批判中，消解哲學(xué)，走進(jìn)歷史。哲學(xué)不要說“誰也聽不懂”的哲學(xué)的話，哲學(xué)要講政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的話，哲學(xué)要講法學(xué)的話，哲學(xué)要講政治學(xué)的話，哲學(xué)的話語指向、敘述方式及其功能要發(fā)生根本性的變革，哲學(xué)要具有改變世界的功能，哲學(xué)就是在非哲學(xué)化中走進(jìn)歷史。

　　馬克思之后，無論是第二國際和列寧時代、斯大林時代，還是盧卡奇、葛蘭西、柯爾施以及“法蘭克福學(xué)派”、阿爾都塞、詹明信等學(xué)理化的西方馬克思主義思潮，都是以馬克思為其理論鼻祖和敘述起點的。盡管對馬克思的思想產(chǎn)生了不同的解讀方式和理論結(jié)論，但馬克思所建立起來的對哲學(xué)自身的“學(xué)院派身份”的消解，以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為基礎(chǔ)的社會批判的精神，以及經(jīng)邦救世的歷史使命都以各種方式得到了傳承。馬克思之后，不排除有以傳統(tǒng)的知識論立場和“學(xué)院派”的話語習(xí)慣，在“解釋”和“言說”中試圖建立馬克思主義的哲學(xué)體系的努力，但這種只具有“解釋”意義的馬克思主義哲學(xué)體系的建構(gòu)意圖，并沒有理解馬克思的哲學(xué)精神，卻使得馬克思哲學(xué)失去了鮮活的生命活力。從歷史上看，西方社會真正傳承馬克思這種哲學(xué)精神的應(yīng)該有兩條線索，一個是第二國際領(lǐng)導(dǎo)的工人運動和列寧領(lǐng)導(dǎo)的蘇維埃進(jìn)行的社會革命；另一個是當(dāng)國際共產(chǎn)主義運動走向消亡之后，以盧卡奇、葛蘭西、柯爾施，法蘭克福學(xué)派，以及阿爾都塞、薩特等在西方發(fā)達(dá)國家形成的社會批判理論和運動。前者是將馬克思所確立的哲學(xué)原則通過與工人階級領(lǐng)導(dǎo)的社會革命來實現(xiàn)對世界的“改變”，但這種對世界的“改變”，是在對馬克思的哲學(xué)精神簡單化理解的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，從而在意識形態(tài)上形成了哲學(xué)的非知識化與知識論立場的悖論性纏繞，這樣，上個世紀(jì)出現(xiàn)的斯大林式的對馬克思哲學(xué)的概念性理解就是歷史的必然了。在這條線索中，哲學(xué)經(jīng)過非哲學(xué)化的社會革命最后又回到了概念化的哲學(xué)。后來社會主義運動的在場缺失宣告了這種對馬克思哲學(xué)概念化理解的意義死亡。對后者而言，馬克思的哲學(xué)精神與原則更多地體現(xiàn)在建立哲學(xué)之外的“社會批判理論”和運動。在他們看來，歷史是現(xiàn)實的歷史，現(xiàn)實是歷史的現(xiàn)實。哲學(xué)的意義不在于哲學(xué)的概念化表述，而是在介入“生活世界”中，對社會的現(xiàn)實歷史進(jìn)行干預(yù)，這也是哲學(xué)對世界的“改變”。應(yīng)該說，當(dāng)代西方的社會批判理論和運動與馬克思對資本的批判有所不同，他們實行的是資本對資本的批判。資本對資本的批判表現(xiàn)為非哲學(xué)化的經(jīng)濟(jì)批判、政治批判、文化批判、社會學(xué)意義上的社會批判。我們從盧卡奇、葛蘭西對馬克思的重新詮釋，從馬爾庫塞、阿多諾、哈貝馬斯對技術(shù)主義和工具理性的批判，從詹明信對資本主義進(jìn)行的文化批判，都不難看出哲學(xué)在“社會”和“歷史”中的消解，在這些不同形式的社會批判中，哲學(xué)就從以往的身份構(gòu)造中解脫了出來，走進(jìn)歷史的哲學(xué)就消解了概念性構(gòu)造的哲學(xué)。可以說，概念性哲學(xué)的自身消解所帶來的是哲學(xué)的非哲學(xué)化。對這個問題，我們從盧卡奇的“總體性”辯證法向“歷史”的指向，德里達(dá)對馬克思哲學(xué)的解構(gòu)中所蘊含的批判精神，以及阿爾都塞站在現(xiàn)代性之后的語境中對哲學(xué)消解的看法和對馬克思哲學(xué)的“激進(jìn)解讀”等，都可以感受到馬克思將哲學(xué)引向“歷史”之后的哲學(xué)非哲學(xué)化傾向。阿爾都塞對當(dāng)代哲學(xué)的解讀表明了哲學(xué)的這種意向。

　　阿爾都塞在1967年在《為科學(xué)家講的哲學(xué)課》中，對哲學(xué)在今天的意義和身份提出了新的看法。他認(rèn)為：首先，哲學(xué)不生產(chǎn)知識，只陳述論點，這些哲學(xué)論點就其不能接受嚴(yán)格科學(xué)意義上的證明和驗證而言，都是“獨斷的命題”。[12]哲學(xué)在科學(xué)之外，是超越知識論立場的“獨斷”。其次，哲學(xué)論點不能被說成是“真實的”，只能被說成是“正確的”；“真實的”是對“認(rèn)識”的關(guān)系，“正確的”是對實踐的關(guān)系?！叭绻覀兿胍斫庠谡軐W(xué)中發(fā)生的事情，就必須把哲學(xué)命題公然宣稱的對于充分存在的真理的忠誠拋到一邊，同時看到這些命題與它們所干預(yù)的世界是以一種迥然不同的關(guān)系——正確性的關(guān)系——緊密相聯(lián)的?！盵13]歷史上一切偉大的哲學(xué)（柏拉圖、笛卡爾、康德、黑格爾等等）都是基于這種實踐的和政治意識形態(tài)的考慮，經(jīng)過不斷的修正后而得到的，盡管它們表面上是在求助于預(yù)先確定的真理和法則。[14]哲學(xué)就是要對實踐進(jìn)行干預(yù)。其三，哲學(xué)不指涉對象（“對象”是“知識論”立場中的要素），只有賭注。哲學(xué)超越了知識，屈從于對現(xiàn)實（實踐和政治）的依賴關(guān)系。 “哲學(xué)本身就是它所干預(yù)的形勢的一部分：它存在于這個形勢內(nèi)部，存在于‘整體’內(nèi)部，由此看來，哲學(xué)不可能對這個形勢持有一種外在的、純思辨的關(guān)系或者純認(rèn)識的關(guān)系，因為它加入到這個集合體當(dāng)中去了。這表明了，論點沒有‘對象’，只有賭注；在論點和那個作為它的賭注的東西之間，不可能有一種‘真理’關(guān)系，因而不可能有一種純認(rèn)識的關(guān)系；相反，這必定是一種實踐的關(guān)系，一種起修正作用的實踐的關(guān)系?！盵15]

　　可見，哲學(xué)的這種非知識論的立場所招致的就是對以往意義的哲學(xué)在后現(xiàn)代語境中的消解，導(dǎo)致了哲學(xué)在實踐的性格和身份中與階級意義上的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等意識形態(tài)的聯(lián)姻。當(dāng)代西方思想界正是依哲學(xué)的這種聯(lián)姻，在各種形式的社會批判中，使哲學(xué)走向了非哲學(xué)。這也是馬克思所確立的讓哲學(xué)走進(jìn)歷史和對哲學(xué)的消解原則的當(dāng)代拓展?？梢哉f，從近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向中，有這樣一個從“解釋”哲學(xué)向“歷史”哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，馬克思的哲學(xué)引領(lǐng)了這個轉(zhuǎn)向。從“解釋”哲學(xué)向“歷史”的轉(zhuǎn)向是西方哲學(xué)思潮發(fā)展的一條重要線索，也是解讀馬克思哲學(xué)的一個不容忽視的問題。

　　參考文獻(xiàn)：

　　1．《馬克思恩格斯選集》第1卷

　　2．孫正聿：《哲學(xué)通論》遼寧人民出版社1998年版

　　3．張一兵：《回到馬克思——經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語》江蘇人民出版社2005年版。

　　4．陳越編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》吉林人民出版社2003年版。

　　5．張奎良：《馬克思共產(chǎn)主義思想的哲學(xué)意蘊》，載《哲學(xué)研究》2003年第4期。

　　6．第五屆馬克思哲學(xué)論壇：“中國化的馬克思主義哲學(xué)形態(tài)研究”會議論文集。

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　　[①] 這里使用的“歷史學(xué)”一詞，不是指學(xué)術(shù)分科意義上的“歷史科學(xué)”，而是指作為人類精神與思想的一種指向，是指對人類的存在狀態(tài)與本質(zhì)的把握，是指對人類具有生命意義的行為進(jìn)行觀照的精神語境。“歷史”在這里就有了生命、社會、存在的意義。使用“歷史學(xué)”的提法，更多的是從敘述技術(shù)上方便的考慮。

　　[②] 在流行的羅素著的《西方哲學(xué)史》和梯利著的《西方哲學(xué)史》中，介紹馬克思哲學(xué)的篇幅很小，并且沒有給予馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上以應(yīng)有的地位。這應(yīng)該緣于他們的哲學(xué)觀對哲學(xué)歷史的不同理解。

　　[③] 參見孫正聿著：《哲學(xué)通論》遼寧人民出版社1998年版，第43—44頁。

　　[④] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第17頁。

　　[⑤] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第19頁。

　　[⑥] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第219頁。

　　[⑦] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。

　　[⑧] 同上。

　　[⑨] 參見張奎良：《馬克思共產(chǎn)主義思想的哲學(xué)意蘊》，載《哲學(xué)研究》2003年第4期，第35頁。

　　[⑩] 參見張一兵：《回到馬克思——經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語》。南京大學(xué)馬克思主義社會理論研究中心的學(xué)者對馬克思哲學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視閾作了深入而細(xì)致的研究，他們的研究成果可以作為“馬克思哲學(xué)所以走進(jìn)歷史”文本解讀的佐證。

　　[11] 陳越編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第222頁。

　　[12]陳越編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》吉林人民出版社，2003，第7頁。

　　[13] 同上，第44頁。

　　[14] 同上，第46頁。

　　[15]陳越編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》吉林人民出版社2003年版，第46頁。阿爾都塞關(guān)于哲學(xué)意義的這幾點看法是我國學(xué)者張盾先生的概括性解讀。