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      社會學(xué)學(xué)術(shù)論文

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      社會學(xué)學(xué)術(shù)論文

        社會學(xué)起源于19世紀(jì)三四十年代。是從社會哲學(xué)演化出來的現(xiàn)代學(xué)科。下面是由學(xué)習(xí)啦小編整理的社會學(xué)學(xué)術(shù)論文,謝謝你的閱讀。

        社會學(xué)學(xué)術(shù)論文篇一

        試談擴(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限

        【摘要】本文闡述社會學(xué)的“科學(xué)”和“人文”的雙重性格。作者指出,盡管作為科學(xué)的社會學(xué)具有學(xué)術(shù)和社會現(xiàn)實價值,但社會學(xué)學(xué)科的價值,不局限于這種工具性。社會學(xué)的科學(xué)理性的精神,本身是一種人文思想,而社會學(xué)的人文性及其在“位育”中的重要作用,又說明社會學(xué)研究要注意培養(yǎng)深的社會思想和人文精神,發(fā)掘文化的寶藏。文章特別關(guān)注如下論題:(1)文化中人與自然關(guān)系的不同論述,對于社會學(xué)概念形成的參考意義;(2)精神世界在社會形成中的作用;(3)文化的歷史傳承與社會構(gòu)成的過程:(4)“意會”對于文化理解的重要性等。從這些論題出發(fā),文章還從認(rèn)識論和方法論探討了現(xiàn)代社會學(xué)缺史的文明史研究對于社會學(xué)研究的重要意義。

        【關(guān)鍵詞】社會學(xué)/人文精神/位育/文化/價值/精神世界

        我們中華文化經(jīng)過幾千年的發(fā)展,積淀著一些寶貴的東西,特別是自從近年來世界動蕩,顯然當(dāng)前的世界已經(jīng)到了亟需改革創(chuàng)新的時刻。在我腦子里出現(xiàn)了不少過去沒有提出過的問題。有時和同事和學(xué)生們閑聊和反復(fù)討論,并用錄音機(jī)錄下來,經(jīng)過他們的幫助形成文章。我再進(jìn)行修改定稿,還可以提出一些論文以供參考。

        社會學(xué)是具有“科學(xué)”和“人文”雙重性格的學(xué)科,社會學(xué)的科學(xué)性,使得它可以成為一種重要的“工具”,可以“用”來解決具體的問題,比如預(yù)測一個社會的發(fā)展走向,調(diào)查一個群體的態(tài)度和行為,分析某個社會組織的運行機(jī)制,解決某個緊迫的社會問題等;然而,社會學(xué)的價值,還不僅僅在于這種“工具性”。今天的社會學(xué),包括它的科學(xué)理性的精神,本身就是一種重要的“人文思想”;社會學(xué)科研和教學(xué),本身就是一個社會人文精神養(yǎng)成的一部分。社會學(xué)的知識、價值和理念,通過教育的渠道,成為全社會的精神財富,可以幫助社會成員更好地認(rèn)識、理解自我和社會之間的關(guān)系,以提高修養(yǎng),陶冶情操,完善人格,培養(yǎng)人道、理性、公允的生活態(tài)度和行為,這也就是所謂“位育”教育的過程,是建設(shè)一個優(yōu)質(zhì)的現(xiàn)代社會所必不可少的。社會學(xué)的研究方向,要考慮到這種人文方面的需要。社會學(xué)的人文性,決定了社會學(xué)應(yīng)該投放一定的精力,研究一些關(guān)于“人”、“群體”、“社會”、“文化”、“歷史”等基本問題,為社會學(xué)的學(xué)科建設(shè)奠定一個更為堅實的認(rèn)識基礎(chǔ)。中國豐厚的文化傳統(tǒng)和大量社會歷史實踐,包含著深厚的社會思想和人文精神理念,蘊(yùn)藏著推動社會學(xué)發(fā)展的巨大潛力,是一個尚未認(rèn)真發(fā)掘的文化寶藏。從過去二十多年的研究和教學(xué)的實踐來看,深入發(fā)掘中國社會自身的歷史文化傳統(tǒng),在實踐中探索社會學(xué)的基本概念和基礎(chǔ)理論,是中國學(xué)術(shù)的一個非常有潛力的發(fā)展方向,也是中國學(xué)者對國際社會學(xué)可能做出貢獻(xiàn)的重要途徑之一。

        一、究“天人之際”

        社會學(xué)的一個基本問題,就是人的“生物性”和“社會性”的關(guān)系。這就是我們注意到社會學(xué)對人的“生物性”的界定,和生物學(xué),醫(yī)學(xué)意義上的人的“生理”、“生命”、“生物”的概念應(yīng)當(dāng)是有區(qū)別的。作為自然科學(xué)的生物學(xué)和醫(yī)學(xué),它們是把人的所謂“生物性”,也就是和其他生物可比較的生命的物質(zhì)形態(tài)方面,單獨劃分出來,孤立地看,稱之為“生物性”。并以此為對象,運用物理化學(xué)等基礎(chǔ)知識,進(jìn)行一種“自然科學(xué)”的研究,而同時忽略了其他“非生物”方面——社會的、精神的、文化的——的屬性。比如,他們在解剖一個人的生理結(jié)構(gòu)和功能的時候,只考慮其“生理”、“生物”的意義,而不考慮這個人究竟是一個農(nóng)民還是軍人還是知識分子,這些“社會”角色在醫(yī)學(xué)、生物學(xué)上“沒有意義”。這種“分析”、“分解”式的思維方式和研究方法,是一般西方自然科學(xué)通行的方式。

        但在社會學(xué)中,我們所說的人的“生物性”,并不是這種單劃出來的一個孤立的、獨特的范疇,不是一個和所謂“社會性”互相隔離的屬性,相反,社會學(xué)中“人”的“生物性”,應(yīng)當(dāng)屬于人的“自然屬性”的一部分,是一種更為廣義的概念,是和人的“社會性”融為一體的,二者是互相兼容、包容的。確切地說,這種社會學(xué)把“社會”本身,視為廣義的“自然”(包括“生物”)的一部分,“社會”的存在和演化,都是包含在廣義的“自然”的存在和演化之中的。社會和自然,不是兩個“二分”(duality)的概念,更不是相互“對立”的范疇,而是同一事物的不同方面,不同層次而已。這種理念,最好的表達(dá)方式,就是中國古代“天”的概念。“天”不是像西方的“上帝”那樣超越于人間萬物之上的獨自存在的東西,“天”和“人”是統(tǒng)一的,息息相關(guān)的,人的一切行動和行為,都在“天”的基本原則之中,人不能徹底擺脫、超越這個“天”的,即所謂“謀事在人,成事在天”;同時,天也隨著人的行為而不斷做出各種反應(yīng),故有所謂“天道酬勤”、“天怨人怒”之說。社會學(xué)中“社會”和“自然”的關(guān)系,很像這種理念,我們首先把“人”置于“自然”這個大的背景中來看,“人”和“自然”是合一的,作為人類存在方式的“社會”,也是“自然”的一種表現(xiàn)形式,是和“自然”合一的。我們今天用“合一”這個詞,就是說它們本來就是不能分開的。盡管人們通常在語言中、在概念上把它們分開處理,但這只不過是常規(guī)思維中為了認(rèn)識和解釋方便而采用的一種“概念化”(conceptualization)方式,而我們從學(xué)術(shù)角度,不把“自然”和“人類社會”割裂開來,而是把它們視為統(tǒng)一的,是一體的。人類社會的規(guī)律,也就是自然的規(guī)律,人類社會的原則,也就是自然的原則;同樣,自然的原則(如古人說的“天道”),也是人類社會的原則……這種觀念,作為社會學(xué)研究的基礎(chǔ),可以使我們從一個基本的層面上,擺正人和人之外的世界的關(guān)系。即中國傳統(tǒng)上所謂“一而二,二而一”的意思。一可以分為二,而二還是包含在一之內(nèi)。

        我們把“人”放到自然歷史演化的總的背景下去理解,人是自然界演化的一個過程和結(jié)果,同樣地,所謂“社會”、“人文”也是自然的一部分,它是人根據(jù)自身的需要造出來的一個第二環(huán)境,但“人文”只能建立在自然規(guī)律和原則的基礎(chǔ)上,“人文”的活動,只是在很多方面利用自然,利用自然特性,順著自然內(nèi)在的規(guī)律,適應(yīng)它的要求,為人所用,而不能真正改革這些規(guī)律和原則,也不可能和“自然”法則對抗,不可能超越自然的基本規(guī)律。

        這種“天人合一”的思想,實際上不僅是中國的,它是世界上很多文明所具有的基本的理念,但中國人傳統(tǒng)上對這方面有特別豐富的認(rèn)識和深刻的探討。今天中國社會學(xué)應(yīng)該繼承這種傳統(tǒng),從自然存在和演化的角度,對“人”和“社會”進(jìn)行最基本的定義。

        需要注意的是,在近代,中國人這種觀念發(fā)生了很大的變化。19世紀(jì)末到19世紀(jì)初,中國知識分子在救亡圖存的努力中,曾經(jīng)在短時間內(nèi)大量借鑒西方近現(xiàn)代社會思想,這種借鑒對中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展起到了非常重要的促進(jìn)和推動作用,為現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建立了一個重要的基礎(chǔ),但是,也應(yīng)該看到,這種匆忙的、被動的借鑒的過程,也存在著很多粗糙和不協(xié)調(diào)之處,特別是對于人和自然的關(guān)系上,我們在接受西方現(xiàn)代科學(xué)的同時,基本上直接接受了西方文化中“人”和“自然”的二分的、對立的理念,而在很大程度上輕易放棄了中國傳統(tǒng)的天人合一的價值觀。在實踐中,后來大量出現(xiàn)的豪邁的“戰(zhàn)天斗地”、“征服自然”、“改造山河”、“人有多大膽、地有多大產(chǎn)”的強(qiáng)烈的沖動,一反中國古代人與自然環(huán)境互相依存、通融、欣賞的態(tài)度,把自然視為一種對抗性的力量。在社會學(xué)領(lǐng)域,則不太習(xí)慣于把人、社會、自然放到一個統(tǒng)一的系統(tǒng)中來看待,而是常常自覺不自覺地把人、社會視為兩個獨立的、完整的領(lǐng)域,忽視社會和自然之間的包容關(guān)系。

        對于“人”和“自然”的關(guān)系的理解,與其說是一種“觀點”,不如說是一種“態(tài)度”,實際上是我們“人”作為主體,對所有客體的態(tài)度,是“我們”對“它們”的總體態(tài)度。這種態(tài)度,具有某種“倫理”的含義,決定著我們“人”如何處理自己和周圍的關(guān)系,而這種關(guān)系,是從我們“人”這個中心,一圈圈推出去,其實也構(gòu)成一個“差序格局”。問題的核心是,我們把我們?nèi)撕腿酥獾氖澜?,視為一種對立的、分庭抗禮的、“零和”的關(guān)系?還是一種協(xié)調(diào)的、互相擁有的、連續(xù)的、順應(yīng)的關(guān)系?對這一問題不同的回答,反映出人類不同文化、文明中世界觀深刻的差異。

        社會學(xué)對這一問題的回答,如果是基于東亞文明的歷史和文化傳統(tǒng),那么理所當(dāng)然地是一種強(qiáng)調(diào)協(xié)調(diào)、共處、“和為貴”的哲學(xué)基礎(chǔ),這種文化傳統(tǒng),使得我們很自然地傾向于“人”和“自然”相統(tǒng)一的立場。

        二、精神世界

        “人類社會”是廣義的“自然”的一部分,但人是有其自身特殊性的一部分。在很多意義上,我們可以把“人”視為已知的自然演化的最高的成就。當(dāng)然,這僅僅是我們作為人本身的認(rèn)識,因為我們的認(rèn)知是有局限性的。我們的感知方式和能力、我們自身的存在形式本身、我們在時空方面的有限性等等,就是我們的局限性。我們只能在這種局限性之內(nèi)討論所有的問題,至于在我的感知能力之外,這個宇宙(天)還有哪些存在形式和屬性(比如人們想象的多維空間、能量化的生命等等以及想象之外的東西),我們就無法做出有意義的判斷了。但在我們的認(rèn)知范圍內(nèi),我們看到人是具有特殊性的、是明顯不同于周圍世界的。這就是我過去說過的,我們想象,假如有來自外層空間的其他的生物,他們到地球上,看到地球上生機(jī)勃勃的景象,他們肯定很快就會把“人”這種生物和地球上的其他東西分開。人的特殊性,是我們社會學(xué)研究的重點領(lǐng)域,但社會學(xué)并不僅僅研究人的特殊的一面,還要研究人與自然一般相同的方面。在社會學(xué)眼中,認(rèn)識“人”的特殊性,不是要局限于這種“特殊”,而是要更全面地認(rèn)識人的屬性。

        “人”特殊性何在?或者說“人之所以為人”究竟憑什么?這本身就是一個長期爭論、沒有共識的問題。像這類關(guān)于“人”的各種最基本的問題,涉及到人類對世界和自身的最基本假設(shè),往往成為一種精神信仰和世界觀的基石,構(gòu)成一種文明的基礎(chǔ),因此也往往成為人們爭論最激烈的問題,有時被賦予強(qiáng)烈的意識形態(tài)色彩。在中國,不同時代,不同思想流派對這一問題也有不同的回答。作為具有科學(xué)理性傳統(tǒng)價值觀的社會學(xué),通常認(rèn)同于一種科學(xué)理性的解釋:人是有生命的,在自然中首先屬于“生物”,這就不同于“非生物”的世界,而在“生物”中,人最重要的特殊性,我認(rèn)為,就是人有一種“精神世界”,這是其他生物可能沒有的,至少在我們的認(rèn)知范圍內(nèi)還沒有確切發(fā)現(xiàn)。

        人的精神世界,可以籠統(tǒng)地說成“人的一種意識能力”,但實際上,這是一個遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有搞清楚的問題。社會學(xué)自身無法完成這種探索,但這種探索,與社會學(xué)的發(fā)展具有重大意義。“精神世界”作為一種人類特有的東西,在紛繁復(fù)雜的社會現(xiàn)象中具有某種決定性作用;忽視了精神世界這個重要的因素,我們就無法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受,也就無法理解社會的存在和運行。我們鼓勵社會學(xué)才和學(xué)習(xí)社會學(xué)的學(xué)生,把一定的精力投放到這方面的探索和研究中,這是我們社會學(xué)的人文價值的一個重要體現(xiàn),也是相對薄弱的方面。社會學(xué)對于人的精神世界的研究,當(dāng)然不是像哲學(xué)、神學(xué)、精神病學(xué)等等學(xué)科的研究視角,而應(yīng)該是一種“社會學(xué)”的視角。目前,社會學(xué)界如何面對這一問題,基于什么方法論和方法研究這些問題,還是沒有基本的規(guī)范,但這方面的研究,是十分有意義的。

        從社會學(xué)角度研究人的精神世界,也要避免一種簡單“還原論”的傾向,那就是試圖把所有精神層次的現(xiàn)象和問題,都簡單地用“非精神”的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、心理等各種機(jī)制來解釋。還原論式的解釋方式,看似一種圓滿的“解釋”,實際上往往恰恰忽視了精神世界自身的特點,忽視了“精神世界”——把人和其他生物區(qū)別開來的特殊存在物——的不可替代性。社會學(xué)對于精神世界的理解,應(yīng)該是把它和社會運行機(jī)制聯(lián)系起來,但不是簡單地替代,不是簡單地用一般社會層次的因素去解釋精神層次的活動。當(dāng)然,最理想的,是在社會學(xué)研究中真正開辟一個研究精神世界的領(lǐng)域,從方法論層次上進(jìn)行深入的探索,探索如何基于社會學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和視角,開展對人的精神世界研究。

        三、文化與“不朽”

        從人的生物性和社會性的關(guān)系,自然地引出人的群體性、文化性和歷史性的問題。關(guān)于人的文化性和歷史性,我們經(jīng)常討論,但至今缺乏的是結(jié)合實際研究的具體的闡釋。在“常人思維”中,“文化”和“歷史”似乎純粹是“社會”的東西,和“自然”、“生物”沒有多大關(guān)系,可是在社會學(xué)學(xué)術(shù)上,文化性和歷史性,是與人的生物性密切相關(guān)的兩個不同的概念。

        比如,一個人剛出生的一瞬間,是只有一般的“生物性”而沒有社會性的,但就從此時此刻開始,就和媽媽在一起,從個體的人,變成了“群體”的人,開始交流和互動,加入了“人類社會”的生活,也就變成了“社會”的人,具備了社會性。所以我們說從一出生,在這個“人”的生活中,就包含了社會性和生物性。

        社會中的人,盡管都是已經(jīng)具有社會性、生物性的雙重人。個體生命的開始時,在母胎里成熟過程中和媽媽還是二而為一的,直到分娩,才告一段落,一分為二,結(jié)束母子在生物性上難分難解的狀態(tài),分別獲得社會性的兩個人。但各自的生物性仍然起著重要的作用,而且常常是決定性的作用,其中最基本、最明顯的,就是生老病死,這種生物性的因素,你是永遠(yuǎn)擺脫不了的。所以我們說人有“社會性”,并不意味著就沒有“生物性”了,社會性和生物性不是互相排斥的,不是非此即彼的,而是互相兼容、互相結(jié)合的,這就是“人”和“自然”(天)的同一性的一個方面。人的生物性,決定了人是要生老病死的,每個人都是有生有死的,但一個社會是可能不死的,是可能長久存在下去的(當(dāng)然,并不是所有社會都必然永遠(yuǎn)存在,也有整個消亡的),這種“死”和“不死”,是我們社會學(xué)研究的一個非常關(guān)鍵的問題。“社會”為什么能長久存在?因為有“文化”,而文化是如何起作用的?是基于人的群體性即社會性,群體可以超越了個體的局限。每個個體的人有生有死,但不是所有的人都同時生同時死;不同的人的生與死,是有時間差的,生不同時,死不同刻,而不同時間生死的人,不同代際的人,有共處的時間,在共處的這段時間里,每個人的人生經(jīng)驗、知識、感受、發(fā)現(xiàn)、發(fā)明等等,可以互相交流,互相學(xué)習(xí),互相傳遞,可以變成別人的東西,保存在別人那里。一個人的生命可能會逝去,但是他一生的知識積累,不一定隨他(她)的生命結(jié)束而消失,它們會傳遞給別人,傳遞給繼續(xù)活著的人,別人再傳遞給別人,可以傳給很多人,這樣不斷傳遞,就成為社會很多人共同的知識即文化,保存在很多人的頭腦中,形成一個不斷增加的、動態(tài)的、更新的、分散的“信息庫”,這個信息庫又反過來不斷塑造著新的社會成員的態(tài)度和行為,這就是文化的傳承。同時,由于各種信息載體(石刻、竹簡、書本、磁帶、光盤等)的存在,人們可以把知識記錄下來,儲存起來,幾十年,幾百年,留給后來人,這樣,即使一個社會真的消失了,一個文化中斷了,但后來其他社會的、其他文明的活著的人還可以從那些很久以前死去的人學(xué)習(xí)各種知識——人和人可以跨越時間、空間的障礙,進(jìn)行交流和學(xué)習(xí),分享知識和經(jīng)驗。

        文化傳承中,有很多這種跨越時間空間繼承的例子。比如我們今天經(jīng)常說“西方文化來自古希臘羅馬文明”,實際上,盡管古希臘羅馬本來就屬于歐洲,但他們的很多文化成就,并不是通過他們自己生物性的后人直接傳到近代歐洲的,而是通過阿拉伯人“轉(zhuǎn)手”的,因為在中世紀(jì),歐洲本身的很多古典文化的東西中斷了,而這些東西保存在阿拉伯人那里,后來,“文藝復(fù)興”,歐洲人不是從自己的前輩手里,而是從阿拉伯人那里又“取回”了很多古希臘羅馬人創(chuàng)造的知識。又比如猶太人的希伯來語,本來已經(jīng)消失很多個世紀(jì),僅有少數(shù)考古學(xué)家能閱讀其文字,但19世紀(jì)末,猶太人要重新建國的時候,這些學(xué)者通過首先教自己家里人說,再跟朋友圈子說,越來越擴(kuò)大,經(jīng)過幾十年,居然把這種已經(jīng)“死去”的語言恢復(fù)過來,到1947年以色列建國的時候,被定為“國語”。中國歷史上這類例子也很多,中國春秋戰(zhàn)國的很多東西,被秦始皇毀壞了很多,漢朝時通過僅存的一些儒生和殘存的舊竹簡,把儒家的東西恢復(fù)過來,成為官方意識形態(tài)。歷史上中原戰(zhàn)亂時期,中原文化的很多東西,傳播到其他地區(qū),比如江南、朝鮮、日本等,保存下來,而它們在中原反而消失了,后來中原人又從這些地方把這些古代的文化成果學(xué)回來。中國人也為其他文明保存過很多重要的歷史知識。比如印度是一個不太注重編年史的文明,今天國際上研究印度歷史,很多要從中國古代文獻(xiàn),特別是玄奘當(dāng)時的游記中獲得資料。目前中國周邊的國家的歷史,也有許多因記錄在中國古代文獻(xiàn)中而得到保存。

        社會和文化可以使人“不朽”。像唐朝的詩人李白,他作為一個人,他的生物性決定了他必然會逝去,但他的詩作,連同他的詩詞的風(fēng)格,都保存在各種文獻(xiàn)中。李白這個人,是一個具有有限生命的“人”,而他的詩和詩的風(fēng)格,則是“文化”,“人”是會消失的,但“文化”保留下來了,社會長存,文化不死,創(chuàng)造文化的人也就“不朽”了。一個人創(chuàng)造的文化不僅能保留,還能傳遞,還能影響別人,能激發(fā)別人的靈感,實現(xiàn)“再創(chuàng)造”,所以傳統(tǒng)可以成為新文化生長的土壤。李白的詩作,經(jīng)過幾百年、一千年后,還能重新影響、塑造出別的詩人,他們可能接近李白,可能超過李白……。文化把不同時間空間的人“接通”了,可以共享生活的經(jīng)歷和生命的體驗;文化能夠超越個體生命的生死和時空的障礙,能夠生生不息、發(fā)揚(yáng)光大。

        文化的傳遞,必然是一種歷史過程,所有文化都必須是積累的,沒有積累,沒有超越生死、時空的這種積累,文化就不可能存在。

        從“個人和群體”的角度理解文化,“文化”就是在“社會”這種群體形式下,把歷史上眾多個體的、有限的生命的經(jīng)驗積累起來,變成一種社會共有的精神、思想、知識財富,又以各種方式保存在今天一個個活著的個體的生活、思想、態(tài)度、行為中,成為一種超越個體的東西。當(dāng)一個新的生命來到這個世界上時,這套文化傳統(tǒng)已經(jīng)存在了,這個新的生命體就直接生活在其中,接受這些由很多人在很長時間里逐步創(chuàng)造、積累的文化,所以文化具有歷史性,它是跨越時間、空間和生命的東西,也是先于個體而存在,不隨個體的消失而消失的東西。所以我們看文化,必須歷史地看,只有在歷史中,文化才顯示出其真實的意義。

        文化的歷史性,是廣義的,不僅具體的知識和技能是在歷史長河中積累傳承的,更深層更抽象的很多東西,比如認(rèn)識問題的方法、思維方式、人生態(tài)度等,也同樣是隨文化傳承的。更進(jìn)一步說,文化的傳承,也同樣包含了“社會”的傳承,比如社會的運行機(jī)制,也是隨文化傳承的;社會結(jié)構(gòu),同樣是伴隨文化傳承下來的,一個社會基本的結(jié)構(gòu),夫妻、父母、社區(qū)結(jié)構(gòu),都是文化的一部分,是先人傳下來的,是晚輩向長輩、后人向前人學(xué)來的。學(xué)習(xí)、繼承中不斷有修正和創(chuàng)新,但只有在繼承中才可能有創(chuàng)新,這就是為什么我們研究社會也好,改革社會也好,絕不能拋開歷史,沒有一個社會結(jié)構(gòu)是完全憑空構(gòu)建的,它總是要基于前一個社會結(jié)構(gòu),繼承其中的某些要素,在此基礎(chǔ)上建立新的東西。比如,即使美國這樣一個“人造”的國家,其社會結(jié)構(gòu)也不是從美國建國時突然開始的,而是從歐洲移植過去的。美國社會的主體結(jié)構(gòu),實際上是來自歐洲的白人移民主導(dǎo)建立的,他們不管什么身份——是反叛者也好、流亡者也好、淘金者也好、夢想家也好——其基本的文化背景、思維方式、人生態(tài)度、知識技能等,還是在歐洲社會結(jié)構(gòu)中造就的。他們在最早建立殖民地的時候,就不可避免地、也只能基于歐洲的社會文化傳統(tǒng),他們可能屬于當(dāng)時歐洲的“非主流”,反對當(dāng)時歐洲的主流,但它們的“非主流”,仍然是“歐洲”的非主流,是一種文明中不同的分支,所以它們的社會結(jié)構(gòu),并不是憑空創(chuàng)造的,實際上是歐洲文化的延伸和變體。同樣,像我們今天的這個“中國”,雖然是在一場摧枯拉朽的革命之后建成,但我們今天的社會結(jié)構(gòu),并不都是1949年建國時一下子憑空創(chuàng)造出來的,它是過去幾千年社會結(jié)構(gòu)演化的繼續(xù),是和過去的社會有密切相關(guān)的。建國時期幾億人口的思想、文化、價值、理念都是從此前的歷史中延續(xù)下來的。誰也不可能把一個社會中舊的東西突然“刪除”、“清洗”,變成空白,再裝進(jìn)去一個全新的東西。我們中國的革命,形式上是“天翻地覆”、“開天辟地”,實際上,它是建立在中國社會自身演化的內(nèi)在邏輯之上的,也是中國文明演進(jìn)的一個連續(xù)過程的一個階段。建國五十多年后的今天的中國社會,還是跟過去的社會密切相關(guān),社會的方方面面的歷史文化積累過程是不間斷的、永恒的、全方位的。

        四、“只能意會”

        在社會學(xué)最基本的“社會關(guān)系”的研究中,實際上還存在著很多空白的領(lǐng)域,有待我們?nèi)ミM(jìn)行探索。特別是在“人際關(guān)系”中各種“交流”的部分,始終是社會學(xué)沒有說清楚的領(lǐng)域。比如人和人交往過程中的“不言而喻”、“意在言外”的這種境界,是人際關(guān)系中很重要的部分。人們之間的很多意念,不能用邏輯和語言說清楚,總是表現(xiàn)為一種“言外之意”,這些“意會”的領(lǐng)域,是人與人關(guān)系中一個十分微妙、十分關(guān)鍵的部分,典型的表現(xiàn),就是知心朋友之間、熟人之間、同一個亞文化群體成員之間,很多事情不用說出來,就自然理解、領(lǐng)悟,感覺上甚至比說出來還清楚。同樣,在親情之間,特別是在母親和不懂事的小孩之間,也集中體現(xiàn)這種“不言而喻”,很多小孩子太小,有許多感受不會用語言表達(dá),但媽媽憑感覺就明白這種“意會”,就是人和人交往的一種重要的狀態(tài),實際上常常是決定性的狀態(tài),它自然應(yīng)該成為社會學(xué)的一個基本的關(guān)注點。

        在群體中,在各種社會組織中,在社會各種圈子中,人們不僅總是運用這些“意在言外”的規(guī)則進(jìn)行交流、調(diào)控和協(xié)商,而且還在不斷地制造著這種“不言而喻”的默契的規(guī)則。實際上,只要是有兩個人以上人的地方,相處有一段時間后,就會不斷地生成這種默契,同時也不斷地修正、更新這種“意會”的內(nèi)涵,它成為人類的一種不自覺的、但又連續(xù)不斷樂此不疲的工作,幾乎任何群體在任何一個場景下,都會造成一些臨時的或持久性的“意會”的規(guī)則:幾個住在一起的同學(xué),很快就發(fā)展出屬于他們自己圈子的共同語言,這是不用故意去設(shè)計、安排的;同事之間在一個會議上,就可能形成臨時的“意會圈子”,散會了就不再存在了;兩個人一次不長的談話,實際上也是在動態(tài)的互動中一邊“試錯”一邊制造一種默契的過程……不夸張地說,一個社會,一種文化,一種文明,實際上更多地是建立在這種“意會”的社會關(guān)系基礎(chǔ)上,而不是那些公開宣稱的、白紙黑字的、明確界定的交流方式上;但是,這方面的研究還相當(dāng)薄弱。盡管社會學(xué)人類學(xué)界實際上一直涉及這方面的研究,但多年來并沒有集中力量探索,也就難有突破性的成就,很多東西還是一種描述性的解釋。在這種“意會”的人際交往領(lǐng)域,中國文化本來具有某種偏好和優(yōu)勢,中國社會學(xué)的發(fā)展,也許可以在這方面做出某種劃時代的成就。反過來說,如果不突破這一點,社會學(xué)不管是作為一種應(yīng)用性的專業(yè),還是一種人文修養(yǎng)的學(xué)科,都存在著嚴(yán)重的缺憾。

        這種對人際關(guān)系中“意會”的研究,并不是沙龍里、書齋里、象牙塔里的話題,也不僅僅是一種抽象理論層次的探索,它本身就涉及現(xiàn)實中很多迫切需要解決的難題。比如,在我國過去二十多年社會經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展中,地區(qū)之間的發(fā)展,出現(xiàn)了很大的差異。一方面,珠江三角洲、長江三角洲的一些區(qū)域,實現(xiàn)了社會經(jīng)濟(jì)的高速、良性發(fā)展,實際上很多方面已經(jīng)逼近發(fā)達(dá)國家的水平,可以說初步實現(xiàn)了中國人幾代人為之奮斗的“現(xiàn)代化”的夢想??墒橇硪环矫?,中國還有很多地區(qū),社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展還遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于上述發(fā)達(dá)地區(qū),有些區(qū)域,社會的深層結(jié)構(gòu)還完全停滯在20、30年前的水平,沒有實現(xiàn)社會的基本層面的變革。對于這些問題,我們社會學(xué)界,不僅只是簡單地從制度層面、意識形態(tài)方面、資金技術(shù)方面、地理位置方面來研究,而且僅關(guān)注其社會性的一面。比如,在很多欠發(fā)達(dá)地區(qū),在看得見摸得著的方面,比如制度、法律、規(guī)章、官方意識形態(tài)等方面,與發(fā)達(dá)地區(qū)并沒有什么差別,因為同處于中國的基本制度之下,很多表面的東西是完全一致的,一樣的,但這些地區(qū)在相同的政策、體制條件下,發(fā)展的效果卻很不相同。通過深度的“參與觀察”的研究就會發(fā)現(xiàn),這里人們?nèi)粘5募?xì)微的人際關(guān)系、交往方式、交往心態(tài)以及與之有關(guān)的風(fēng)俗習(xí)慣和價值觀念,和發(fā)達(dá)地區(qū)有相當(dāng)大的差異,而這些“差異”的部分,大多是這種“只能意會、不能言傳”的部分。這部分東西,實際上常常構(gòu)成社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展差異的真正原因。所以,我們要真正有效地促進(jìn)落后地區(qū)發(fā)展,比如西部開發(fā)、東北國企改造等,就必須解決這種“意會”領(lǐng)域的問題,否則,僅僅在那些公開說明的、表面的“體制”、“法律”、“規(guī)章”上作文章,是解決不了實質(zhì)問題的。

        日常生活中這些“意會”的部分,是一種文化中最常規(guī)、最平常、最平淡無奇的部分,但這正是這個地方文化中最基本、最一致、最深刻、最核心的部分,它已經(jīng)如此完備、如此深入地融合在生活的每一個細(xì)節(jié)中,以至于人們根本無需再互相說明和解釋。而從社會運行的角度來看,這種真正彌散在日常生活中的文化因素,看似很小很瑣碎,實際上是一種活生生的、強(qiáng)大的文化力量,它是一個無形的無所不在的網(wǎng),在人們生活每個細(xì)節(jié)發(fā)生作用的東西,制約著每個人每時每刻的生活,它對社會的作用,比那些貌似強(qiáng)大、轟轟烈烈的勢力,要深入有效很多,它對一個社會的作用,經(jīng)常是決定性的。在地方社會中,越是我們“外人”看不出、說不清、感覺不到、意識不到、很難測量和調(diào)控的文化因素,越可能是一些深藏不露的隱含的決定力量,越可能是我們實際工作的難點,也越值得我們社會學(xué)研究者關(guān)注。在研究不同的地區(qū)發(fā)展的差異時,這種常常被人們“視而不見”或“熟視無睹”的東西,往往正是我們揭開當(dāng)?shù)厣鐣?jīng)濟(jì)發(fā)展秘密的鑰匙。

        文化的“意會”方面的實際意義,不僅限于區(qū)域發(fā)展研究,很多現(xiàn)實問題,比如引進(jìn)外資、企業(yè)改造、基層組織、民族關(guān)系、都市文化、社區(qū)建設(shè)等,都涉及這方面的知識。我國當(dāng)前大量的社會生活實踐和學(xué)術(shù)研究的積累,已經(jīng)為這方面的探索準(zhǔn)備了相當(dāng)?shù)臈l件,社會學(xué)者如果能夠充分利用現(xiàn)有的條件,加強(qiáng)這方面的研究,有可能在理論和應(yīng)用上獲得一些真正突破性的進(jìn)展。

        這種“意會”的研究,其實就是把社會學(xué)中最基礎(chǔ)、最一般的概念——“社會關(guān)系”——的研究向深一層推進(jìn)。學(xué)術(shù)上,其實并不是說總要一味去搞那些新奇的、超前的概念,很多非常平常、非常常見的概念,恰恰需要不斷深入探討,也往往是我們新的學(xué)術(shù)思想的最好的切入點和生長點。“社會關(guān)系”作為社會學(xué)最常用的概念,已經(jīng)被無數(shù)人大量論述和闡釋,已經(jīng)是老生常談了,但即使是這樣一個人們熟知的基礎(chǔ)性的概念,仍然有無限拓展和深化的空間。

        五、“講不清楚的我”

        如果要不斷深化對“社會關(guān)系”的研究,可以從不同的角度切入,除了“意會”之外,還有一個角度,那就是從社會關(guān)系的“兩端”——人——的角度來探討。當(dāng)然,我們不必再重復(fù)社會學(xué)已有的成果,不必一般地從旁觀者的視角探討“人”這個概念,而是要從“主體”(subjective)的、第一人稱的角度理解“人”,也就是研究“我”這個概念。

        從“我的”的角度,一個很值得關(guān)注的問題,就是每個人的這個“我”,實際上都分為好幾個“我”,生物的“我”、社會的“我”、文化的“我”、表面的“我”、隱藏的“我”、說不清楚的“我”……但這并不是弗洛伊德等心理分析意義上的不同層次的“我”,而是一種社會學(xué)意義上的多方面的“我”。從理論上說,最普通、一般的“我”的感受應(yīng)該是生物的“我”,但這是人們自己幾乎不可能感知到的一個“我”,因為只有剛出生的時候的我,是純粹“生物”的,但那時候,人根本不能感知自己,不可能知道自己這個“生物的我”。一般來說,人在某些極端情境下,喪失了后天文化賦予的各種感覺,回歸到接近最基本的生命本能狀態(tài)的時候,應(yīng)該是比較接近純粹生物的“我”的狀態(tài),比如在極度恐懼中憑本能逃生、極端痛苦已經(jīng)喪失其他感覺、極度興奮忘乎所以等等,但在社會文化中長大的人,即使在這種情形下,也很難完全擺脫“文化”背景,很難成為一種純粹的生物的“我”。另一種接近的情況,就是喪失正常的意識,只有生命本能反應(yīng),像睡覺的時候,喝醉的時候,但實際上這時候也不是純粹的,即使睡著的時候,夢里也有文化,那是夢中之“我”,和醒時的“我”不同而已;喝醉的“我”也不是純生物的,喝醉的時候,也是有一種獨特文化的,不過和平時不同而已。另外在這些特殊的情形下,不管怎樣,問題是我們自己幾乎無法正常“感受”自己。

        在諸多“我”中,有些“我”是看得見摸得著的,是可以公開說清楚的,但這部分“我”很有限,每個人都有很大一部分“我”,只在心里,講不出來,這部分“我”實際上是“公眾”之外的“我”。這部分“講不出來的我”,常常是自己也不知道的,自己日常的生活、工作、舉止言談、社會交往等等,受這個“我”支配,但自己也不清楚,這就涉及到上面說到的人際關(guān)系中的各種“意會”,這種“意會”的主體,有時其實就是這個“講不出來的我”。比如,我們讀古詩詞,感到美妙的意境,仿佛跨越千百年的歷史,和古人共享那種悠然的感受,這種感受,往往是“難以言傳”的,而對于一個具有這種詩詞文化修養(yǎng)的人來說,又是“不言而喻”的。那么這種“意境”究竟是“誰”在感受呢?似乎不是平時吃飯睡覺的那個“我”,不是求職簡歷上那個能夠一條條寫清楚講明白的那個書面中的“我”,也不是平時同事中、朋友中、街坊鄰居中那個包括具體長相、性格、技能、愛好的“張三李四”的我。在“意在言外”的交流中,不是這些具體的、可描述的“我”在活動,而是一個不那么清晰的“我”在主導(dǎo)。因為那些可以描述出來的我,都是通過各種社會關(guān)系來定義的,當(dāng)我們無法確切定義一種“不言而喻”的微妙“關(guān)系”的時候,也很難清晰明確地定義這個“意會”的主體——“我”。有趣的是,這個不斷體會著各種“意在言外”感覺的隱含的“我”,也是一種只能“意會”的東西。

        有時候,我們自己可以“意會”別人,卻不一定叫能夠“意會”我們自己,常常是自己也不知道自己究竟是怎么處理這些“不言而喻”的東西的,一些都是隨著習(xí)慣自然而然做的,很難說清楚,別人說出來,自己還經(jīng)常不承認(rèn)。

        應(yīng)該說明,這個“講不出來的我”,并不是“不想講出的我”,這兩個“我”不是一回事。有時我們自己反思(reflex)自己的時候,要面對一種“我”,這是自己看自己的“我”,是自己知道的“我”,它和“講不出來的我”有相近之處,在社會公眾看來,好像是一樣的,都是在你內(nèi)心里隱藏的東西,但對我們自己來說,完全不一樣。反思的“我”,是自己能說清楚的,能看得見的,只是故意隱藏在心里,不公開說出來,不想讓別人知道。這個“我”,比“講不清楚地我”要簡單得多,它是一種明確的知識,是可以界定、描述和解釋的。當(dāng)然,這種不意愿講出來的我,有時也通過“意會”的方式表達(dá)出來,但誰在表達(dá)呢?這個表達(dá)的主體呢?又是我們談的這個“只能意會”的“我”。

        決定人的行為的就是這些各種各樣的我。那種“講不出來的我”,不是完全沒有辦法感知,實際上很多人是能夠通過“直覺”感覺到的,這種“直覺”,現(xiàn)在好像還不能用實證的方法來解釋,也常常引起人們的懷疑和否定,但有些類似直覺的東西,又不能完全否認(rèn),像詩里邊往往就是這一類感受,就是通過一種“意會”的方式,表達(dá)了“意會”的那個“我”。古今中外的很多詩人,有時候就好像是直接把這類感受表達(dá)出來。你讀詩,實際上是在讀詩人,你永遠(yuǎn)感覺這些詩是言未盡意,意在言外,這就是在感受詩人的那個“講不出來的我”。而其他很多藝術(shù)——繪畫、音樂等——也常常反映人的這部分“我”。

        對“講不出來”的“我”的研究,也就是從主體的角度對人際關(guān)系互動過程中的“意會”部分的研究,是社會學(xué)面臨的又一個挑戰(zhàn)。藝術(shù)、文學(xué)、電影等,只是利用和表達(dá)這部分存在,不是從學(xué)理上研究和探索。在各種社會科學(xué)中,社會學(xué)作為一種以邏輯因果和系統(tǒng)分析見長的學(xué)科,是有條件也有責(zé)任對這方面進(jìn)行探討的。不管是從工具性的應(yīng)用角度來說,還是從人文教育的角度來說,社會學(xué)在這方面應(yīng)該實現(xiàn)某種突破性的進(jìn)展,這將是社會學(xué)整體發(fā)展的一個重要的里程碑,使得社會學(xué)作為一門科學(xué),在人類知識探索上跨上一個新的臺階。

        在各種“我”中,還有一個很值得注意的“我”,那就是“被忽略掉的我”和“被否定掉的我”。古人常常說“忘我”,“去私”,這是一種把“我”這個東西否定掉的傾向,這究竟是什么含義?這里的“我”、“私”究竟指什么?是自己的生命?欲望?自我意識?物質(zhì)財富?去除“我”,那么還剩下什么?如果“我”被否定,什么是這種行動的“主體”呢?……今天的人基于今天的這一套概念,會提出一系列的發(fā)問。“忽略我”、“否定我”事實上也是一種非常矛盾的狀態(tài),它反映出中國人文價值中隱含一種深層的張力,但這種境界,不是虛構(gòu)的道德說教的寓言故事中的題材,而是歷史上史不絕書的很多真人真事的反映。從古至今,確實有無數(shù)“仁人志士”為了自己的理想達(dá)到了這種境界,也有很多“高人”自我修煉達(dá)到這個高度,當(dāng)然還有很多“奇人”因為投身或癡迷于某種事物,進(jìn)入這種狀態(tài)。不管怎么說,在古典價值體系中,“忘我”和“去私”是一種很高的境界,只有個人修養(yǎng)到極高的階段才能達(dá)到。事實上,這種價值觀,不僅僅是古代的事情,其實,就在不遠(yuǎn)的過去,二三十年前,中國的主流社會還是把這種價值推到一種難以置信的極端的程度,“私”這個字成了最大的邪惡,“自我”這個詞都變成了“準(zhǔn)貶義詞”,整個社會完全籠罩在一種徹底極端的“忘我”、“去私”的話語中……這是剛剛發(fā)生在中國大地上不久的事情,我們都親身經(jīng)歷的,這種20世紀(jì)發(fā)生的極端“去私”的強(qiáng)烈沖動,反映出中國文化中這種“否定了的我”的巨大力量。這種被人為否定的我,和“講不清的我”、“不講出來的我”一樣,同樣是我們社會學(xué)可以深入研究的課題。

        六、將“心”比“心”

        傳統(tǒng)意義的中國人,對于“人”、“社會”、“歷史”的認(rèn)知框架,既不是西方的“主觀”、“客觀”二分的體系,也不完全如中根千枝先生所概括的日本文化的“縱向”特征;中國的世界觀,更像是一種基于“內(nèi)”、“外”這個維度而構(gòu)建的世界圖景:一切事物,都在“由內(nèi)到外”或“由表及里”的一層層遞增或遞減的“差序格局”中體現(xiàn)出來。因此,在中國的傳統(tǒng)思想探索中,對于“我”的關(guān)注,自然地就繼續(xù)向“內(nèi)”的方向深入,也就引出比“我”更接近“內(nèi)”的概念——“心”這個范疇。

        古人可能是由于缺乏生理知識,錯把“心臟”當(dāng)成了人們思想的器官,所以總是把本來描寫“心臟”的這個“心”字,和人的思想、意愿等聯(lián)系起來,并以這個“心”字為核心,構(gòu)建了龐大復(fù)雜地思想體系。但古人這種生理學(xué)知識上的錯誤,并不妨礙這個思想體系的重大文化價值,因為不管人類是不是真的用“心臟”來思考,這個“心”的概念,已經(jīng)被抽象化,脫離了一個具體內(nèi)臟器官的含義(今天你可以說它就是指“人腦”),而上升到人生哲學(xué)的層次上,它已經(jīng)是一個內(nèi)涵十分豐富的哲學(xué)概念,而不再是一個生理學(xué)名詞。

        在古典人文思想中,“心”是個人自我體驗和修養(yǎng)的一個核心概念,如“山光悅鳥性,潭影空人心”等,它的內(nèi)涵十分廣泛,包括思想、意識、態(tài)度、情感、意愿、信念等等,但我們特別要關(guān)注的一個重要的內(nèi)涵,那就是它常常傾向和暗示一種“主體性”(subjectivity),就是說當(dāng)人們談到“心”的時候,總是自然產(chǎn)生一種“心心相通”的感覺,即使討論別人的“心”的時候,其描述的口吻,也好像一種“設(shè)身處地”地類似于“主體”的角度在說話(有點像電影中的“主觀鏡頭”),而不是所謂“客觀”的旁觀者的角度。像“三顧頻煩天下計,兩朝開濟(jì)老臣心”的這個“心”中,就有這種感覺,這首詩透出的杜甫的心情,好像和幾百年前的孔明獲得了一種跨時代的“通感”,仿佛在直接感受孔明那種“良苦用心”。在這種陳述習(xí)慣中,“將心比心”的說法,就是順理成章的了。“心”這個概念造成的這種微妙的感受,既有中文構(gòu)詞和語法的原因(沒有明確的主格賓格),也反映了中國古代思想在方法論方面的一種特點,這是我們今天在一般的科學(xué)實證方法論之外,可以注意研究的一些新的領(lǐng)域。

        “心”的概念,以其獨特的思考維度,也成為闡釋人際關(guān)系的一個十分重要的范疇,比如“心心相印”、“心有靈犀”、“知人知面不知心”等。用“心”來陳述人際關(guān)系,著眼點不在這些“關(guān)系”本身的性質(zhì)和特征上,而是在于當(dāng)事者的“態(tài)度”,其背后的潛臺詞似乎是說:不管什么樣的關(guān)系,最重要的,是人的態(tài)度,是“態(tài)度”決定“關(guān)系”:是誠懇還是奸詐?是開朗還是詭秘?是坦蕩還是猥瑣?是認(rèn)真還是敷衍?……這種以“態(tài)度”為重點的人際關(guān)系理念,不是抽象思辨推導(dǎo)的結(jié)果,而是千百年社會實踐的總結(jié),是自有其內(nèi)在的寶貴價值的,很值得我們今天的社會學(xué)家加以關(guān)注和研究。同時,這種理念還有深刻的認(rèn)識論方面的意義。“心領(lǐng)神會”就是古人所理解的一種真正深刻、正確的認(rèn)識事物的境界,它不是我們今天實證主義傳統(tǒng)下的那些“可測量化”、“概念化”、“邏輯關(guān)系”、“因果關(guān)系”、“假設(shè)檢驗”等標(biāo)準(zhǔn),而是用“心”和“神”去“領(lǐng)會”,這種認(rèn)識論的范疇,不僅僅是文學(xué)的修辭法的問題,它就是切切實實生活中的工作方法,也確實支持著中國文化和文明歷經(jīng)幾千年長盛不衰,其中必定蘊(yùn)含著某種優(yōu)越性和必然性的。

        “心”的概念的另一個特點,是它含有很強(qiáng)的道德倫理的含義。抽象的、認(rèn)識論上的“心”的概念,基于自己生命最重要器官“心臟”,它同時也自然地代表著“做人”、“為人”方面最生死攸關(guān)的、最需要珍重的東西。當(dāng)你使用這個概念的時候,背后假設(shè)的“我”與世界的關(guān)系,就已經(jīng)是一種“由里及外”、“由己及人”的具有“倫理”意義的“差序格局”,而從“心”出發(fā)的這種“內(nèi)”、“外”之間一層層外推的關(guān)系,應(yīng)該是“誠”、“正”、“仁”、“愛”、“恕”等,翻譯成今天的語言,就是說這種“內(nèi)”、“外”之間的關(guān)系應(yīng)該是真誠、共存、協(xié)調(diào)、和睦、溫和、寬厚、利他、建設(shè)性等等,是符合“天人合一”、“推己及人”、“己所不欲,勿施于人”等人際關(guān)系的基本倫理的關(guān)系。“心”的主觀性和它的道德性,包含著對認(rèn)知主體的——“人”——本身的鞭策和制約。這種觀念,不同于我們今天很多學(xué)術(shù)研究強(qiáng)調(diào)的那種超然置身事外、回避是非的“價值中立”、“客觀性”等觀念,而是坦誠地承認(rèn)“價值判斷”的不可避免性(inevitability);它不試圖回避、掩蓋一種價值偏好和道德責(zé)任,而是反過來,直接把“我”和世界的關(guān)系公開地“倫理化”(ethicization或moralization),理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種“修身”以達(dá)到“經(jīng)世濟(jì)民”的過程(而不是以旁觀者的姿態(tài)“純客觀”、“中立”的“觀察”),從“心”開始,通過“修、齊、治、平”這一層層“倫”的次序,由內(nèi)向外推廣開去,構(gòu)建每個人心中的世界圖景。

        今天的社會學(xué),應(yīng)該探討古人談了幾千年的這個“心”,究竟是什么東西。它并不能簡單地翻譯成“思想”、“智力”等現(xiàn)代通行的各種概念和范疇。陸象山說“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙”,究竟是在說什么?它給我們今天的社會學(xué)什么啟示?中國社會學(xué)現(xiàn)在還沒有特別講這個“心”,但是要在中國文化背景下研究社會,不講這個“心”是肯定不行的。“心”作為古人認(rèn)識“自我”和人際關(guān)系的一個核心基礎(chǔ)概念,已經(jīng)滲透到我們社會文化的方方面面,也是日常口語中出現(xiàn)頻率極高的詞語,它作為文化傳統(tǒng)的一個重要部分,代代相傳,構(gòu)成億萬人民的思想觀念基礎(chǔ),又反過來在不斷構(gòu)建和塑造著人們的態(tài)度與行為。

        可以作為參考的是,“心”這個概念,不僅僅為中國文化所獨有。就我們現(xiàn)在所知,世界上其他文明中,也有把“心臟”當(dāng)作人類思想意識中心的觀念,也因此以“心”為“中心”發(fā)展出一種抽象的“心”的概念體系,并把它放在“人”和“社會”的一個很核心的位置。比如在西方文化中,“心”這個概念本來也是源于對人生理器官“心臟”的指稱,但其引申含義,已經(jīng)超過原來生理上的“心臟”這個含義,至今在很多西方日常語言中,“心”(Heart,Herz,等)仍然是指一個人的“真誠的意愿”、“真實的自我”、“重要的記憶”等,它一直是描述“自我”和“人際關(guān)系”的一個十分重要的詞語,這個“心”的本意,在大多數(shù)情況下和中國“心”的概念有很大的相似。

        七、方法論與古代文明

        像其他各學(xué)科一樣,社會學(xué)在探索新的研究領(lǐng)域的時候,不可避免地涉及到方法論和方法的創(chuàng)新問題。當(dāng)前主流社會學(xué)基本上沿用實證主義的“科學(xué)”方法。當(dāng)然,廣義的科學(xué),是包括所有系統(tǒng)知識體系的,但目前社會學(xué)方法論中的“科學(xué)”,主要是指借鑒自然科學(xué)和數(shù)學(xué)的假設(shè)檢驗和統(tǒng)計等基本研究方法。這些方法作為社會學(xué)基本的研究方法,已經(jīng)基本成熟,未來也將長期作為社會學(xué)的基礎(chǔ)研究方法;但另一方面,我們在探討某些新的論題和領(lǐng)域的時候,也需要進(jìn)行方法論和方法的再探索。在運用社會學(xué)來研究“我”、“心”這類概念的時候,原來的實證性的、假設(shè)——檢驗?zāi)J降难芯糠椒?,還能不能奏效?如何奏效?這就要進(jìn)行一些嘗試和探索,也可能需要借鑒一些新的思考方式和研究方式。而在引入新研究方式的過程中,我們應(yīng)該以一種開闊的心態(tài),面向全人類各種文明中蘊(yùn)藏的智慧,像印度文明、伊斯蘭文明、希伯萊文明、東正教文明、美洲土著人文明、非洲文明等等,都包含著人類長期積累的高度智慧,值得我們?nèi)ド钊胙芯?、借鑒和吸收。盡管這些文明今天在外在形式上不一定都那么“強(qiáng)盛”,但文化和智慧的價值,是不能簡單地以經(jīng)濟(jì)、軍事實力為標(biāo)準(zhǔn)衡量的。人類的各種文化中,都可能隱含著很多永恒的、輝煌的、空前絕后的智慧,我閃要學(xué)會欣賞它們、理解它們、吸收它們,這也是我說的“美人之美、美美與共”的本意之一。中國文化自古以來就是一種容納百川的文化長河,我們對外界的吸收,不必拘泥于某一種文化或某一個方向的成果。比如,在研究“精神”、“我”、“心”等問題的時候,很多宗教文化中的對于虔誠、內(nèi)省、懺悔、默想(meditation)等概念的探討就很值得關(guān)注。像佛教中大量的關(guān)于心、性、戒、定、智慧的探索,歷時兩千年,后來成為中國“理學(xué)”的一個重要來源,也發(fā)展出禪宗等中國本土流派,很多東西是相當(dāng)成熟和深刻的,對我們今天社會學(xué)新領(lǐng)域的開拓,可能具有很好的啟發(fā)作用。

        在中國本土傳統(tǒng)中,古代諸子百家、儒家道家的東西是我們認(rèn)識中國社會的基礎(chǔ)知識之一,不能忽視,特別是宋明理學(xué)的很多東西,非常值得重視。理學(xué)堪稱中國文化的精華和集大成者,實際上是探索中國人精神、心理和行為的一把不可多得的鑰匙。中國傳統(tǒng)思想的演化的一個重要特點,就是它的實踐性;理學(xué)的東西,并不是一般的學(xué)者的思辨的結(jié)果,不是純粹的理論探討,它的所有概念,所有內(nèi)在的邏輯,實際上都是緊扣社會現(xiàn)實中中國人與人關(guān)系的要義——地位、名分、權(quán)利等等,它是中國古代現(xiàn)實政治、社會文化運作的經(jīng)驗總結(jié)和指導(dǎo)方略,具有很強(qiáng)的實踐性。理學(xué)的東西,說穿了就是直接談怎樣和“人”交往、如何對待“人”、如何治理“人”、如何塑造“人”的道理,這些東西,其實是直接決定著今天社會學(xué)所謂的“機(jī)制”和“結(jié)構(gòu)”,就是社會運行機(jī)制和社會結(jié)構(gòu)。如果我們能夠在一個新的高度上重新審視這些前人的成就,會給我們今天的探索提供很多新的啟示,十分有助于開拓中國社會學(xué)的探索領(lǐng)域。

        理學(xué)的東西,對于我們深刻理解中國人的心智,具有很大的價值,很有認(rèn)真理事和分析的必要,但它的表達(dá)方式和內(nèi)在的思路,和今天社會學(xué)思想方法、思路、范疇很不相同,所以我們要研究這些傳統(tǒng)的東西,就有一個“解讀”和“翻譯”的過程,這實際就是所謂“解釋學(xué)”(Hermeneutics)的來源。這種“翻譯”,就迫使你真正用心,徹底理解;你不吃透它們的含義,你是翻譯不出來的;同時,翻譯也是創(chuàng)造新概念的過程,通過研究這些傳統(tǒng)文化的概念,我們有可能融會古今,結(jié)合今天社會學(xué)的思路,提出一些基于傳統(tǒng)、又不拘泥于傳統(tǒng)的具有普遍性意義的新的范疇和概念,中國社會學(xué)一直沒有特別刻意地去探討中國延續(xù)幾千年的“心”、“神”、“性”等問題,在一定程度上,是由于現(xiàn)代社會學(xué)研究方法的制約。這些概念,不太容易運用現(xiàn)代主流的社會學(xué)的方法去研究,某種意義上正是今天的社會學(xué)方法掌握不住、測算不了、理解不了的部分。目前的實證主義思路,不太容易真正進(jìn)入這些領(lǐng)域,進(jìn)去了,也可能深入不下去,有很多根本性的障礙。比如科學(xué)方法的前提,就是可以觀察和測量的東西,是要有經(jīng)驗性(empirical)的基礎(chǔ),要有一種客觀性的立場,首先是要能夠所研究對像“客觀化”,這些要求,在對“心”等概念的研究中,往往很難。換句話說,今天社會學(xué)的一些方法,無法和古人進(jìn)行跨越時間和歷史的“交流”,我們今天的社會學(xué),還沒有找到一種跟“理學(xué)”進(jìn)行交流的手段(means of communication)。

        新領(lǐng)域的開拓,往往要求在方法論和方法方面進(jìn)行探索,也不排除吸收借鑒一些其他的方法和思路。就拿理學(xué)中所隱含的方法論來說,就可能對社會學(xué)的研究方法有某些充實和幫助。理學(xué)講的“修身”、“推己及人”、“格物致知”等,就含有一種完全不同于西方實證主義、科學(xué)主義的特殊的方法論的意義,它是通過人的深層心靈的感知和覺悟,直接獲得某些認(rèn)識,這種認(rèn)知方式,我們的祖先實踐了幾千年,但和今天人們的思想方法無法銜接,差不多失傳了。今天的人,包括我們自己在內(nèi)的絕大多數(shù)學(xué)者,大多不知道這究竟是一種什么感受。但我們不能簡單地說這些方法都是錯的、落后的、應(yīng)該拋棄的。它們不僅在歷史上存在了那么長時間,而且更重要的,這一套認(rèn)識方法,已經(jīng)變成一套理念,變成一群人的意識形態(tài)和信仰,確實解決了一些我們今天的很多思想方法無法解決的問題。比如在古代中國,在當(dāng)時的技術(shù)條件下,這套東西如何維持中國這樣一個如此龐大的國家和人口(實際上差不多一直是當(dāng)時世界最大、最繁雜的政治經(jīng)濟(jì)實體)長期的統(tǒng)一和穩(wěn)定?當(dāng)時的知識階層和官僚系統(tǒng),都是由一套認(rèn)識論和思維方式“武裝頭腦”的,它確實以相對很少很節(jié)約的人力物力,實現(xiàn)了復(fù)雜的社會治理。因為它的很多東西,是順著人的自然感覺走的,是順應(yīng)著中國鄉(xiāng)土社會的人情世故,從草根文化習(xí)俗中長生出來、提煉出來、又提升到“圣賢”的高度,所以才能在復(fù)雜的社會結(jié)構(gòu)中上通下達(dá)、一貫到底,它有一種和中國社會現(xiàn)實天生的“氣脈相通”的東西。

        傳統(tǒng)中的這些方法論因素,也許可以作為今天社會學(xué)的諸多“前沿”之一,進(jìn)行一些探索。一方面,我們做到真正“領(lǐng)悟”古人“格物致知、誠心正義”的認(rèn)知方法,明白它的真諦,另一方面,吸收當(dāng)前國際上各種思想潮流,不拘泥于是否時髦、流行,而是注重于對中國社會學(xué)學(xué)科建設(shè)的價值,以我們自己的需要為參照系來衡量和吸收。比如,在西方社會學(xué)田野調(diào)查中就出現(xiàn)了基于神學(xué)中“解釋”(Hermeneutik)、馬克斯·韋伯的“理解”(verstehen)、“現(xiàn)象學(xué)”(phenomenology)等學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而發(fā)展出來的“互為主體性”(inter-subjectivity)的方法論思潮,就是一種側(cè)重調(diào)查者和被調(diào)查這兩方面主體意識的調(diào)查方法的探索,與一般科學(xué)實證的方法論有所區(qū)別,這方面的內(nèi)容,在一些西方的社會學(xué)人類學(xué)田野筆記中,早已經(jīng)有所體現(xiàn)。這些東西,似乎與我們的“將心比心”、“心心相印”的理念有某些相通之處,值得我們認(rèn)真關(guān)注和研究。

        八、結(jié)語

        “人”和“自然”、“人”和“人”、“我”和“我”、“心”和“心”等等,很多都是我們社會學(xué)至今還難以直接研究的東西,但這些因素,常常是我們真正理解中國社會的關(guān)鍵,也蘊(yùn)含著建立一個美好的、優(yōu)質(zhì)的現(xiàn)代社會的人文價值。社會學(xué)的研究,應(yīng)該達(dá)到這一個層次,不達(dá)到這個層次,不是一個成熟的“學(xué)”(science)。如果我們能夠真正靜下心,坐下來,潛心梳理這些傳統(tǒng)的寶貴遺產(chǎn),真正在這方面獲得一些突破,那將是社會學(xué)發(fā)展的一個重要的躍進(jìn)。

        要把這些融會歷史文化于一體的、目前用電腦還“計算不了”的概念一一攻破,是一項艱巨的工程,它本身就是在重新審視我們自己的歷史,也就是“文化反思”和“文化自覺”的一種重要的實踐。如果依照梁漱溟先生早年的論述,跟西方文化比起來,中國文明的很多傳統(tǒng),確實表現(xiàn)出直達(dá)和早熟的特征,就好像中國繪畫很早就越過臨摹現(xiàn)實、具象寫實的階段,進(jìn)入到書法、寫意等抽象化的境界,并達(dá)到一種極高的人文品味,而西洋繪畫經(jīng)過一個一個階段長期充分的成熟的發(fā)展,后來也走向抽象化……不同文明各自的這種優(yōu)勢,應(yīng)該而且可以互補(bǔ)。如果說中國文明有它發(fā)育不全的一面,造成了后來某些技術(shù)方面的脆弱,在與西方的對抗中,不堪一擊,那么,其直覺體驗的那種先見性和超前性,又使得它很早就體會和領(lǐng)悟到了別人沒有感覺的東西。從宏觀的人類文化史和全球視野來看,世界上的很多問題,經(jīng)過很多波折、失誤、沖突、破壞之后,恰恰又不得不回到先賢們早已經(jīng)關(guān)注、探討和教誨的那些基點上。社會學(xué)充分認(rèn)識這種歷史榮辱興衰的大輪回,有助于我們從總體上把握我們很多社會現(xiàn)象和社會問題的脈絡(luò),在面對人類社會的巨大變局的時代,能夠“心有靈犀”,充分“領(lǐng)悟”這個時代的“言外之意”。

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