2017當前國際世界政治形勢論文
當前，世界政治形勢正在處于動蕩催生調整，正在形成某種更有效的機制，培育更為成熟、理性競爭的意識。下面是由學習啦小編整理的2017當前世界政治形勢論文，歡迎閱讀。
2017當前世界政治形勢論文篇一：《公論觀念與政治世界》
摘要：
“公論”是我們比較熟悉的一個詞語，不僅于傳統(tǒng)中國社會十分流行，在當代的道德和政治生活中仍然有廣泛而積極的運用。作為中國文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，它在中國以外如日本、韓國等東亞國家的歷史進程中也曾扮演過十分重要的角色[1]。然而，對于這個詞語背后的觀念蘊涵，人們多處于習焉不察的狀態(tài)。尤其是與此相關的政治理論層面，還沒有從傳統(tǒng)思維與現(xiàn)代世界的變遷視角得到認真的清理。本文試圖從思想史的角度追溯“公論”一詞的興起和演化，并初步探討其觀念形態(tài)的政治理論涵義。
一、共識、公議與輿論
在進入觀念史的追蹤之前，讓我們先了解公論一詞的基本涵義面。需要說明的是，在相關的概念家族中還包括清議、公議、眾論等相同或相近的詞語，另外還有諸如私論、鄉(xiāng)評、士論、黨論、國論等關聯(lián)對應的詞語。由于漢語本身表述簡約而蘊涵豐富的釋義特性，加上傳統(tǒng)社會中的多數(shù)使用者對于詞語概念并不嚴格界定，往往導致在不同語境運用中衍生出復雜的語義和觀念，表現(xiàn)出相當大的靈活性。在“公論”一詞，就存在一個相當多面的語義群和觀念群，大體上可以析分出作為道德理性共識的公論、公共商討即公議涵義的公論與表征輿論群情的公論這三個相互勾聯(lián)的不同層面。
作為道德理性共識的公論最能顯示出這個詞語在觀念上的實質規(guī)范性。它多指具有普遍意義的、合乎公正標準的評價性言論或主張。而公道或正當與否，往往是以符合儒學義理為標準。這些意思在先秦思想中透過“公心”、“公是”、“公義”已有表露[2]。具體來說，公論觀的這個解釋又包含這么幾個方面的議題：如“公”所顯示的普遍性應該如何理解，它與公正或正當形成什么關系(或以什么方式互相體證)，符合儒學義理與普遍性又是什么關系。例如，朱熹(1130-1200)指出公論是天下以為當然者，表現(xiàn)為天下人對于某個話題萬口一辭，具有普遍主義的共識[3]。然而天下人如何表達其普遍認定，其實蘊含著相當豐富的解釋空間。按照公論觀念中一個流行的理念根據(jù)，即認為它是人心之所同然或曰人心之自然、或必然，就透露這種認定可以采取一種形而上學意義上的本體同一論形式。所謂普遍認同(“天下以為當然”)不一定必然呈現(xiàn)為政治學、社會學意義上的公共商議和輿論群情。如葉適(1150-1223)筆下的公論，是一種出于個體公心的公正不偏的言論，“沖然無去來而為心者，公心也;漠然無重輕而為言者，公論也。公(李祥—作者按)本于公心以發(fā)公論，趙公之誣賴以明，道學之禁賴以解，殆天意，非人力也[4]”。這種個體道德精神的表達不一定以社群共同體的普遍態(tài)度為優(yōu)先考慮的條件，主要凸顯的是言論和主張的公正超越性能夠契合人之為人的普遍形上本體。猶如宋人趙抃(1008-1084)所言，“無情公議，是是非非”[5]。這種公正超越的性格最能透過儒學義理的判準得到保障，因此不難理解如宋人以天道為公論、二程(程顥1032-1085;程頤1033-1107)認為人志于王道就是公論、朱熹強調天理以外并無所謂公論[6]。這種儒學義理規(guī)范下具有普遍意味的道德理性共識，使公論觀念內在地蘊含了十分強烈的道德和政治正當性意識。
作為公共商討和輿論群情的公論常常緊密相連。前者指群體范圍中具有公開、公共性質的磋商討論，往往與“公議”等同。如公共熟議、公共商量、論公于眾[7]。有時也指個人面向群體公開地議論，把某個話題公之于眾，如司馬光(1019-1086)稱劉道原(1032-1078)，“或稠人廣座，介甫之人滿側，道原公議其(王安石—作者按)得失，無所隱”[8]。所謂群體范圍既包括政府體制內的公議，如君主與大臣之間的朝議廷論、臺諫科道的諫諍評議，也包括官民之際或者更廣闊范圍內社會民間的公眾言論，如書院、講會、里巷康衢中的士論和眾議。而輿論群情的公論往往作為這種集體行動的結果包含其間。這兩個緊密結合的涵義，與作為道德理性共識的公論存在一定聯(lián)系，即道德理性共識是否需要與如何可能透過公共討論及其產(chǎn)生的輿論群情得到體現(xiàn)。這又是值得進一步考察的議題?？梢哉f，這兩個涵義面進一步凸現(xiàn)出公論觀念的公共性意識、尤其是行動程序意義上的公共正當性。
上述層面并非三個孤立運用的公論定義，而是常?；ハ喙鼟对谝黄穑诰唧w語境中既蘊涵著豐富的解釋性，也易造成公論觀念的內在模糊和緊張。其間的面相輕重和意向糾結，及其形成的觀念拓展和問題意識，需要我們在特定的歷史脈絡和語境中去細心觀察、分梳。
二、公論觀念的興起：以近世早期政治為視角
“公論”一詞，在歷史上早有淵源。像清議、清談、鄉(xiāng)評、月旦這些自漢以來廣為運用或風靡一時的詞語，都與其含義相近[9]。而對于類似社會輿論的重視，在儒家的三代記述中、在召公諫周厲王弭謗、鄭子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校等典故中都有反映。據(jù)陳弱水先生考證，“一份含有‘公論’字眼的極早期文獻是三國曹魏蔣濟的《萬機論·用奇》，其中說西漢元帝時的石顯、弘恭，‘便僻危險，杜塞公論’…”[10]。再如，南朝劉義慶《世說新語·品藻》中王敦品評人物優(yōu)劣時說，“……庾又問：‘何者居其右?’王曰：‘自有人。’又問：‘何者是?’王曰：‘噫!其自有公論。’”[11]然而，“公論”的使用頻多、范圍擴展與觀念涵義的充分演化，則是唐宋變革以來、尤其是近世政治社會變遷的產(chǎn)物[12]。
錢穆先生曾指出，“竊謂國史自中唐以下，為一大變局，一王孤立于上，不能如古之貴族世家相分峙;眾民散于下，不能如今歐西諸邦小國寡民，以輿論眾意為治法。而后天下乃為舉子士人之天下。法律之所不能統(tǒng)，天意之所不能畏，而士人自身之道德乃特重”。[13] 這里所謂的大變局就是中晚唐以來門閥貴族社會的瓦解與宋代成熟科舉制下士大夫階層代表的平民化政治社會的浮現(xiàn)。錢穆先生指出士人道德成為近世王權與眾民之間較法律、宗教更為重要的一種秩序紐帶。而本文關注的公論其實就是這種秩序紐帶的重要表現(xiàn)形式之一，而且在近世脈絡中與國家法律、宗教精神有著深刻的歷史關聯(lián)，并構成現(xiàn)代中國向“以輿論眾意為治法”轉變的重要淵源。
從近世特別是宋代政治文化的視角來看，公論觀念的興起離不開這個時期特定的時代氛圍。一方面，宋代確立下來的文治規(guī)模促使最高統(tǒng)治者高度重視從儒學義理中尋求政治理念根據(jù)，同時形成了較為開明的論政風氣。比如產(chǎn)生了對于天下“道理最大”的君臣共識[14]，也透露出宋代統(tǒng)治集團尋求政治正當性依據(jù)的積極意識。宋代新儒學的形成正是發(fā)生在這種政治精神的激勵下，宋人好議論的時代風氣也緣起于上層統(tǒng)治者較為開明的政治態(tài)度[15]。另一方面，士大夫階層受此激勵在政治實踐和學術更新方面有了長足發(fā)展，并且?guī)诱麄€政治社會在公共關懷上的提升。古典的政治公共意識與逐漸高漲的士大夫政治相結合，再加上士大夫群體內部活躍的思想學術競爭，推進了公共意識的顯著聚合與強化，成為公論觀念興起的催化劑[16]?？梢哉f，公論乃是作為這個時期公共意識的重要組成部分，在宋明新儒學的思想視野中逐漸興起的。它不僅包含了人們對于政治理想頗具新意的想象和規(guī)劃，也生成了對政治實踐現(xiàn)象的回應和反思。
我們看到，隨著士大夫政治的進一步展開、言論空間的逐漸擴張，北宋政治家已經(jīng)感受到了公論問題的復雜性。蘇軾(1037-1101)曾向神宗自述其年幼記憶與長輩對慶歷時期世風的描述，“臺諫所言，常隨天下公議。公議所與，臺諫亦與之。公議所擊，臺諫亦擊之……”[17]。仁宗朝，“執(zhí)政公卿，茍犯公議，一有臺諫論列，則未有得安其位而不得去者，其所彈擊，又不過一二小事，或發(fā)其陰私隱昧之故，然章疏入，即日施行”[18]。蔡襄(1012-1067)就在嘉祐年間(1056-1063)指出當時政界言論喧囂，出現(xiàn)利用輿論肆意攻擊的現(xiàn)象，感慨道“古之清議公論豈如是夫”![19]這種困惑可以說是對慶歷改革以來政界風氣的一個直觀反應。南宋時期的陳亮(1143-1194)、葉適對此間聯(lián)系把握得更為確切。陳亮就指出范仲淹(989-1052)等慶歷名臣為了大力推行變法，充分掀動起政治議論的風潮，建立了公議輿論與法度變革之間的相互奧援[20]。葉適也指出這個時期的政治文化塑造了宋人喜議論言談的好尚，正是變法士人對于政治議論和社會輿論的倚重開啟了這個風氣[21]。公論觀念的興起是與近世士大夫政治在國事政見上言論輿情的活躍相為表里的。
隨著宋代變法運動的深入開展，變法派與持不同政見者之間也進一步圍繞改革共識和輿論取向進行激烈的爭奪。這一點透過國是與公論的對峙有明顯的反映。關于國是問題，余英時先生在《朱熹的歷史世界》中已經(jīng)有非常敏銳而精彩的鉤沉、解讀[22]。他指出“國是”在宋代政治文化中成為一個空前重要的問題，特別是“國是”在政治實踐中的法度化，成為與主政者進退沉浮休戚相關的最高國家路線。這一面相的揭示十分重要。然而，事情的另一面即公論，也非常值得關注，需要充分彰顯它與國是之間的歷史張力及其觀念蘊涵。從余先生的論述中我們得知，國是問題在神宗時代的政治中浮現(xiàn)，成為君臣凝聚變法共識的標識。在君權的強大支持下，王安石(1021-1086)變法成為他人不可挑戰(zhàn)的既定路線。當時，以司馬光為代表的不同政見者并沒有直接圍繞“國是”進行辯駁，他們進行反擊的理論武器之一乃是所謂“公論”。若對公論進行同國是一樣的溯源，我們可以看到中晚唐柳宗元(773-819)已經(jīng)對此有積極的運用。為了抨擊當時朝政被宦官把持的弊端，他利用春秋時晉文公問守原的故事，指出君主政治應該重視與朝中公卿大臣的公議，而非受制于宮廷內部勢力[23]。而在宋代反對王安石變法的聲音中，我們可以看到司馬光、陳襄(1017-1080)、趙抃等人反對制置三司條例司這個變法權力中樞的奏疏，就是充分利用公論、公議觀念來批評神宗君臣的獨斷變法[24]。其中尤以陳襄《論王安石箚子》具有代表性[25]。陳襄指出，每個人都有理義之性和是非之心，在不偏執(zhí)好惡之前就會形成天下公論的來源。這種狀態(tài)下的每個發(fā)言者都應該受到政治決策者的重視，將其納入咨詢參謀的政治過程。這在古代的周宣王納諫中興和子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校中已有典范可循。對照起來，神宗對于王安石過于偏聽，君臣合力推動變法，不容許批評質疑，這種做法嚴重忽視了天下公論。陳襄強調，天下之法的變革不能依靠極少數(shù)人的私議臆見，暗示天下之法應該由天下人論議。這個說法同樣把法度變革與公論緊密地連接起來，表露出當時公論觀念已有明確的政治體制自覺。他希望政事活動應該充分利用已有體制內外的各種渠道聽取多數(shù)人意見，反對由少數(shù)人壟斷把持。在這里，公論觀念強調的接近于一種建立在公議輿論之上的正當性共識。
陳襄已經(jīng)指出言論對于人君來說具有政治上非常明確的取舍興亡效果。公論是國家政治決策和路線確定必須充分考慮的公共根源。這涉及到，應該如何進一步認識公論在政治國家中的地位。我們看到，北宋晚期的黃裳(1044-1130)提出，王道政治有五個重要部分，除了道德、法度、風俗、節(jié)氣，就是公論。這種提法已經(jīng)不同于強調道德、禮法和風俗的傳統(tǒng)老調，明確指出了公論的重要性[26]?；兆?1082-1135)即位詔書中特別強調“若夫曲學偏見，妄意改作妨功，擾政以害吾國是者，非惟朕所不與，乃公議之所不容，亦與眾棄之而已”，公議被視作在更廣大的范圍內與國是相通一致[27]。到了兩宋之際，經(jīng)過一系列創(chuàng)傷劇痛的政治變動，士大夫中的主要政治家愈發(fā)推崇公論的關鍵政治價值。比如，李綱(1083-1140)就直接把它推舉為國家政治的關鍵，明確指出“國之治亂存亡而君子小人之所以勸沮消長者，皆系乎清議。清議者，出于人心之同然而合天下之公論也”[28]。清議、公論都是根植于人心中相同的道德理性，是作為道義實體的國家任何時刻都不能缺少的根本規(guī)范力量。從這個角度出發(fā)，李綱提出一套歷史解釋，表明堯時公論在上因此實現(xiàn)極治、東漢公論下移于士人導致危而不亡，而五代時期公論完全喪失，天下陷入國之不國的恐怖失序之中。借助人體與元氣的有機比喻，李綱把公論清議看作是天下國家的元氣命脈。同時指出維護公論的根本責任就在于政府。同時期的趙鼎(1085-1147)在1129年南宋立國伊始，就向宋高宗指出國家衰亡除了外敵的原因還在于公論不能伸張。對于善惡是非的共識和輿論如果能夠再度凝聚起來，比軍隊謀略等實力因素更為重要。他批評士大夫統(tǒng)治階層內部由于學術分歧和人事糾紛，
不能遵循政治上的大公至正之道，導致公論每每不能伸張，成為國家政治最深重的病癥[29]。作為“高宗患難之君臣”的李綱和趙鼎在播遷易代之際的品評，一方面出于對北宋政治改革特別是熙寧變法及其末流化的反思，更加突出了公論的政治正當性意義，將其視為國家根本。另一方面，也是出于北宋末期諸如太學生運動等政治現(xiàn)象的激勵。像李綱親身經(jīng)歷了兵臨城下之際陳東等帶動的軍民上書風潮，對所謂“士庶上書，其言皆出于平昔之公論”更有深切沉痛的時代體會[30]。
這種公論升格的思想推力，與對國是問題的批評，最終在南宋大儒朱熹那里綰合起來，透過對時政憂患的沉痛針砭將真公論與偽國是之間的矛盾展現(xiàn)得淋漓盡致。在1167年《與陳侍郎》一信中，晦庵直陳時政有三大主要病癥[31]。其中最為深重的就是當局為了維護和議政策，強化君權獨斷，最終釀造成國是與士民公論的對峙。就像陳襄批評神宗君臣一樣，朱熹也指出和議政策乃出于君主與少數(shù)權臣的獨斷推動，沒有考慮大多數(shù)人士的異議公論。按照本義，真正的國是應該合乎天理人心，與天下所同是或曰萬口一辭的公論相一致?？墒?，和議國是卻依靠政權一時的強力與利誘竭力維持這種受操縱的公共性。其實際效力又只能到達體制中人，無法支配整個天下。最終導致現(xiàn)實的國是與公論齟齬難合，真實的言論情況不能反映到政治上，難免會重演北宋王安石、蔡京時期的政治災難。在《戊午讜論序》中，朱熹指出受政府操縱的國是影響而形成的眾論，已經(jīng)失去了對于真正共識公論的把握，因此不能作為制定長期戰(zhàn)略的根據(jù)[32]。宋金戰(zhàn)和問題可以說規(guī)定了南宋立朝的長期國家戰(zhàn)略，反對和議的士人群體如同北宋反變法派一樣根據(jù)公論來對這個根本問題提出正當性理據(jù)。陸游(1125-1210)《劍南詩鈔·七言律》云，“萬事不如公論久，諸賢莫與眾心違”，也是就此而發(fā)[33]。
上述國是與公論的對峙，其實深刻反映出君權獨斷與體現(xiàn)公共訴求的政治力量之間的沖突。這個沖突往往在志向不凡、權欲較強的君主那里更為明顯。除了北宋神宗，南宋孝宗朝公論觀念的再度強化也是一個明證。孝宗初期志在恢復，重視事功實務，引擢人才不拘常規(guī)，自信滿滿且流露出對于儒者空論的不以為然，出現(xiàn)了易惹爭議的近習寵幸問題。這個時期許多著名的儒者士大夫都運用公論觀念對其提出尖銳的批評。比如朱熹與孝宗討論置將權的歸屬問題，孝宗認為自己的決定在程序上參考了士大夫的公論，朱熹則批評這其實是特殊利益勢力假借公論的名義在論證自己的私利[34]。如薛季宣(1134-1173)指出政治大計應重視公論，政治上的國是(“一定之謀”)應該以公論為根本前提[35]。唐仲友(1136-1188)批評孝宗不能正視儒者諫議的價值，應該內守祖宗法度，外重天下公議[36]。陳傅良(1137-1203)更是抨擊孝宗師心自用，獨斷專行，應該“因群心之所共違而察一意之所獨向”[37]。呂祖謙(1137-1181)指出，政務應當“公議而公行之”，君主必須依靠政治社會的群體力量，適度地分權任責，“廣攬豪杰、共集事功” ，“合群策、定成筭，次第行之” 。在充分吸收公共意見的基礎上，制定合理的政策法度。而且一經(jīng)制定，就要嚴格遵循。[38]
公論觀念在南宋中期以后，在思想上已經(jīng)樹立起對于國是的優(yōu)位。如南宋政治家杜范(1181-1244)指出國人的公論(“國人之論”)就是天下的公是非。政府應該重視臺諫，鼓勵直言精神，培養(yǎng)公議以確定朝綱和國是[39]。魏了翁(1178-1237)引述，公論是國家的根本，乃皇極和國是的前提[40]。真德秀(1178-1235)特別強調公議就是天理、天道，永遠存于人心，不受國家強勢權力一時的壓制[41]。
除了公論在政治價值上逐漸得到推揚，南宋時期的思考還有另一方面值得特別注意。它圍繞公論與法度、權威的關系，捕捉到了公論觀念蘊含的復雜性。這方面的努力以陳亮和葉適最為突出。需要說明的是，他們的公論觀念也有明確肯定的一面，認可對于公共事務的積極發(fā)言有助于清明政治的實現(xiàn)，這是體制內力量如臺諫的應盡職責和廣大民眾的行動訴求。然而，在對宋代政治傳統(tǒng)的深刻反省中，他們同時表現(xiàn)出對相關現(xiàn)象復雜面的審慎和懷疑。這種體現(xiàn)復雜性的態(tài)度早在北宋的蔡襄和司馬光就有初步表露。蔡襄正是由于察覺到逐漸開放的公共議論中蘊涵了挑戰(zhàn)和動搖等級秩序倫理的不穩(wěn)定潛能，才發(fā)出對所謂清議公論的喟嘆。司馬光雖然承認公議公論的開明政治效用，同時強調君主權威面對充分言論更應該明白決斷的重要性，不要輕易被輿論左右[42]。張方平(1007-1091)指出仁宗慶歷前后政治議論逐漸興盛，“士之翹俊者皆爭論國政之長短”，“漸為奇論以撼朝廷，朝廷往往為之動搖”[43]。上文言及，陳亮敏銳地指出慶歷改革在變法與發(fā)動公議輿論之間的聯(lián)系。思想上對張方平頗為推重的他認為這種聯(lián)系很大地動搖了政府建立起來的權威秩序，損害了國家的立國之勢，評價并不積極[44]。宋代政治的特征之一就是“以議論為政”[45]。政治體制為人們論政提供了如策試、御試等廣大的空間，希望人們對政治貢獻著眼公益的建議。然而，陳亮從個體私性的認識論限制與利益束縛看到人們很難對于公共事務形成真正公正客觀的主張。呈現(xiàn)在統(tǒng)治決策者面前的是很多自以為公的人士或者由于自己的認識局限或者出于特殊利益的驅動紛紛從自我立場出發(fā)肆言妄議。并且這類意見極大地影響著宋代立法和行政過程，執(zhí)法要上，致使法度建設被各種私意劫持[46]?！胺蚍ㄖ埔欢ǎ訉O世守之，小弊則為之損益，大弊則度德順時，一易而定矣。紛紛而爭言之，擾擾而迭易之，上下汩亂，不知所守，此豈為國久長之道邪!”[47]陳亮表現(xiàn)出對國家政治權威的深刻關切，捕捉到了公論的內在沖突面相。他的理想出路在于一個能夠重視英雄主義政治人格的、公正無私而牢牢控制法度解釋和確立權的強大政治權威[48]。
同時期的葉適同樣關注到宋代政治中公共議論蜂起的趨勢，并指出它在改革變法過程中雖然由范仲淹、歐陽修(1007-1073)等賢人君子推動形成，卻決非一種可以由人自如控制的積極力量，最后成為了不同政見黨派互相攻擊陷害的雙刃利器?！伴_口攬時事，論議爭煌煌”的歐陽修自身也深受其害[49]。葉適同陳亮一樣把握到了喜好議論與變革法度在宋代政治中的重要特征地位，將與變法和黨爭聯(lián)系緊密的議論風氣稱之為“烈焰”、“洪流”[50]。他從言論政治角度刻畫出其間困境：統(tǒng)治者高度重視言論的積極作用，人們也積極地參與公共議論。但是，統(tǒng)治者面對蜂擁而來的言論，不知如何取舍，往往最后都將之視為空言，“夫上有寬博無忌之心，下有慷慨盡言之意，皆前世之所不及也，而其效止于若此，此豈可不為之深憂其故歟!”[51]。葉適曾指出君主體制下獨大的王權其實往往左右了人們的意見風向，阻礙人們表達自己的真實想法[52]。然而他并未深思這一政體下商議輿論制度的建設問題，更側重于強調改善言論修辭的策略而更有效地向君主表達想法，或者從政治倫理的角度優(yōu)先鼓勵力行實踐的直道風氣而非汲汲于言論，“慶歷后，議論浮雜，直氣空多，直道已散。至治平熙寧，紛爭于言語之末，而直道蕩滅無余”[53]。陳亮和葉適的思考可以說是在當時士人階層內部對于宋代言論政治最具代表性的系統(tǒng)反思，較為充分地揭示出公論觀念在歷史語境中的復雜蘊涵，構成了后世王夫之等人類似評論的先河。
三、講學與公論：兼論傳統(tǒng)的限度與超越
宋之后直到晚清以前的時期，公論觀念的發(fā)展在明清之際最值得關注，黃宗羲(1610-1695)、王夫之(1619-1692)等思想家從不同角度運用這一資源推進了傳統(tǒng)政治思維的重大躍進。然而，就中程視角而言，鼎革之際的這個躍進乃是受惠于中晚明的歷史發(fā)展。其中的公論觀念又具有不同于有宋一代的特征。
余英時先生已經(jīng)指出，從政治文化上說，明代格局已大不同宋，士大夫階層在朝堂政治上“得君行道”的抱負倍遭壓制，不得不轉向“覺民行道”的下行路線[54]。社會民間意義上的儒者實踐成為明代文化最具貢獻力的領域。就公論觀念的歷史發(fā)展而言，我們要看到，一方面，宋儒開辟出來的公論話語自有其內在思想的衍生慣性，在明代士大夫的政治世界雖沒有激起宋代那樣波瀾浩蕩的變法運動，也仍然延續(xù)增生，展示出新的思想面相[55];另一方面，以王陽明講學運動為樞軸的心學大發(fā)展，將新儒學運動作為公論現(xiàn)象學術實質的本相顯露無遺，與公論觀念產(chǎn)生了值得關注的思想關聯(lián)。上述兩面又互動纏繞，轉相刺激，可以說共同催生了近世晚期公論觀念的極限反思。
這時期一般意見仍然從整體的政治社會來理解公論的體現(xiàn)，認為政府應重視公論在己。相應值得關注的傾向是，從不同于政府體制本位的角度來強調公論體現(xiàn)。如元代黃溍(1277-1357)指出，公道在政府，而公論在士君子[56]。王世貞(1526-1590)指出公法在上，公論在下[57]。孫承恩(1485-1565)認為，廟堂主公論，臺諫職公論，若二者不能做到，縉紳、草莽都可體現(xiàn)公論。另外，公論不僅僅出于銓司官府，“學校亦公論也”[58]。高攀龍(1562-1626)引用王述古(1564-1617)的話，天下有公論，未必臺省。臺省有公論，未必諸公[59]。理想狀態(tài)應該是政府體現(xiàn)公論，否則，公論只能由社會民間來伸張。最為人熟知的一段話，就是東林書院講學期間，顧憲成(1550-1612)和首輔王錫爵(1534-1614)的對言，針鋒相對地呈現(xiàn)出內閣朝論與外論的對峙，而后者最能體現(xiàn)公論精神[60]。
這種情況似乎透露明代公論觀念的表達空間向非政府的體制外層面大大拓張了。而此趨勢實則與中晚明興起的明儒講學運動、尤其是陽明學講學息息相關。甚至可以說，在明代，講學活動成為公論觀念發(fā)展最有利的溫床，是寄托公論的一種隱蔽形式。公論與講學之間存在很大的交合重疊之處，雖然講學多活躍于官方體制外的社會空間，卻潛藏著非同尋常的政治意蘊。一般研究者對此并不深查，忽視了二者在理念和實踐上的諸多相互涵攝層面。從理念上講，作為正當共識的公論與近世新儒學的內在更新互為表里。與宋儒根據(jù)自己的學術意見論證、引導政治變革同理，以陽明學代表的明儒進一步在程朱理學基礎上提倡新知，并據(jù)此表達自身的政治社會理解。而陽明學本身對于透過講論言談推廣新知的必要性又十分重視，致使公論的公議輿論方面也有大幅的發(fā)展。受政治環(huán)境制約，這種新公論的形成和發(fā)展除了在政府體制內的隱現(xiàn)，更多地流向政府以外的士人群體和民間大眾。
如有些研究者所指出的，講學運動自身并不一定有明確、自覺的政治意識，不少參與者竭力使講學活動消除政治敏感性。然而實際上，講學作為隱蔽形式的公論，很難擺脫與政治世界的糾葛[61]。我們可以看到體制內的士大夫講學，每每與科舉、行政權力運作、政事糾紛發(fā)生密切關聯(lián)。有研究者就曾從講學與反講學的角度來解釋明代中后期內閣權力的斗爭[62]。講學與公論之間的潛在關系從壓制講學的張居正(1525-1582)那里可以窺見一二。他認為孔子講學乃是時勢約束不得不然，正確的政治文化取向應該是士大夫立足自身本分，將自己為學和為官的職事做好。近似上文討論的陳亮，他認為樹立講學旗幟、鼓勵眾人發(fā)表議論，在政治上足以造成搖撼時政的反權威潛能[63]。而在熱心講學的官員看來，講學卻具有凝聚共識、開明行政的積極意義。如陽明學的重要思想家耿定向(1524-1596)，就強調自己的講學完全融入政事討論，體現(xiàn)為對于公議輿論的尊重[64]。另一位泰州大儒羅汝芳(1515-1588)更是將郡縣治理與講學教化緊密結合起來[65]。在政府體制外，泰州學派的王艮(1483-1541)、顏山農(nóng)(1504-1596)、何心隱(1517-1579)等人，將講學視為具有政治遠景的經(jīng)世大業(yè)，實踐中也在鄉(xiāng)村社會透過公論教化實現(xiàn)了良好的治理效果。至晚明，由于政局的腐朽加劇，如東林一類的黨社書院更加透過講學來表達政治公論，伸張?zhí)煜碌墓欠?。如劉宗?1578-1645)所言，“天地瞑晦，人心滅息，吾輩惟有講學明倫，庶幾留民彝于一線乎!”[66] 可以說，公論觀念與政治世界的歷史關聯(lián)在宋最有力地表現(xiàn)于朝堂變法運動中，在明則透過講學與書院、講會、黨爭、社團的互動集中表現(xiàn)出來。島田虔次曾指出，明代的自由講學風氣開辟了當時體制外的公共空間[67]。這種觀察放在宋明之際公論觀念的歷史變遷中更能顯示其意義。
明代講學運動對于傳統(tǒng)儒學的傳播推廣來說特別彰顯出這么一個層面，即突出強調人與人之間討論、辯難的傳授方式。王陽明(1472-1529)就指出，講學“須口口相傳，廣布同志，庶幾不墜”、“講學須得人人面授”。晚明張鼐(?-1510)“夫眾人之動其良心也，以會以語也”[68]。真理學術的探索，十分注重講論，強調付諸言語商談，這種講學意識也構成了公議輿論的形式前提，間接推動了公論觀念的滋生。體現(xiàn)儒學共識發(fā)展、并在具體環(huán)境下呈現(xiàn)政治社會指向的公論，由此在不同階層群體、地域、身份的人們中間得以寄身，由講學而蘊含不同范圍和層次的公議輿論。講學當然包含著不同形式，比如由少數(shù)中心人物傳授教化，或者冥契意義的靜坐修行，同時也注重相互之間的商談辯論。這種講學意識最有自覺意義的表達和辯護可以在泰州學者何心隱的《原學原講》中發(fā)現(xiàn)[69]。何心隱抗議張居正壓制講學，因此而犧牲性命。臨終前寫就的這篇數(shù)萬言奇文引經(jīng)據(jù)典，論證言論講學乃是人的本性所在，是表達德性追求的根本要徑，構成了儒學文明與政治的悠遠傳統(tǒng)。他主張“即事即講”、“即事即學”，論證講學言論活動的正當性，為這種活動的自由倡言辯護。該文從哲學認識論和傳統(tǒng)生成的角度向世人確認講論商討是儒學文明的內在之義，其實蘊含了非凡的政治社會用意，進一步關聯(lián)到講學運動的主體意識之發(fā)展。
黃宗羲《明夷待訪錄》《學?！菲O計出一個制約王權的公共機構，冀望透過公共討論形成的意志制約最高權力。政治不再以天子之是非為是非，而以天下人的是非為是非。這其實就是把近世興起的公論進一步體制化了[70]。之所以有這么一個躍進，當然出于多種動力。就思想和實踐來說，一個重要的緣由就在于黃宗羲所承受的陽明良知學對于主體性的弘揚與陽明講學運動中平等主體意識的孳生。陽明學強調良知本心，認為每個人都具有天賦的良知本心，理想地說“滿街都是圣人”。這個觀念發(fā)展到極致，就是李卓吾(1527-1602)提出的不以孔子之是非為是非，訴諸各自本心，破除學術和政治上各種教條的權威。可以說，良知本心的觀念潛在地樹立起了人們普遍賦有的道德理性的權威，人們在這一權威面前平等。這一傾向在公論觀念上最直觀的表現(xiàn)就是強調匹夫匹婦的輿論意見能夠比有權勢者更表現(xiàn)正當共識，更進一步夯實了公論的民意基礎。
而在講學活動中，這種思想在講學參與者的朋友意識上最具代表性[71]。講學活動塑造出這樣一個公共空間，即參與者摒除一般的政治社會身份(如官位、職業(yè)、地域、信仰等)，完全以良知真理的權威為標準，相互之間發(fā)展出自由、平等、開放的關系紐帶，服膺于對道德理性的認同。比如耿橘(1601年進士)《虞山書院志·會簿引》卷四的院規(guī)講明，“虞山會講，來者不拒。人皆可以為堯舜，何論其類哉?凡我百姓，年齒高者與年少而知義理者，無分鄉(xiāng)約、公正、糧里、市井、農(nóng)夫，無分僧道游人，無分本境地方，但愿聽講，許先一日或本日早報名會簿，俟堂上賓主齊，該吏書領入，照規(guī)矩行禮。果胸中有見者，許自己上堂講說”[72]。不少講學者已經(jīng)意識到這個空間介于家庭生活與君臣政治之間的特性，乃完全由在理性面前一律平等的主體自由、開放地構成[73]。這一點已然蘊含現(xiàn)代意義上公共領域的觀念端倪，并暗示出友朋講學活動作為隱性公論的重要性質。更有識見者則充分運用朋友與講學之間的這層關系，發(fā)展出一套重鑄政治社會關系的組織構想，可謂揭示出中國式公共領域論述的一個積極方向。如何心隱主張由以朋友為核心紐帶的“會”來陶冶傳統(tǒng)的君臣等倫理范疇，透過講學建構一種平等、自由、開放的公共社群。君臣政治也應該由一種朋友講學式的關系模式來引導?？梢韵胍姡h輿論式的公論想象在其中扮演一個凝聚、連接的組織性角色[74]。這種觀念想象的發(fā)展，自然得益于陽明學講學運動中蓬勃發(fā)展的講會等組織形式[75]。
又如，晚明顧憲成云，“群一鄉(xiāng)之善士講習則一鄉(xiāng)之善皆收而為吾之善，而精神充滿乎一鄉(xiāng)矣;群一國之善士講習則一國之善皆收而為吾之善，而精神充滿乎一國矣;群天下之善士講習則天下之善皆收而為吾之善，而精神充滿乎天下矣;……君臣父子夫婦兄弟各有專主，而朋友則無所不攝。……非朋友無以成其君臣父子夫婦兄弟，非講習亦無以成其朋友”[76]，試圖透過講學活動形成平等的朋友紐帶，使其統(tǒng)攝所有的人倫關系，為一個天下范圍的善士社群的形成提供基礎。在傳統(tǒng)三綱五倫的格局中，透過講學活動來充分激活朋友一倫的社會政治含義，進而探索改造傳統(tǒng)關系格局、形成新群體意識的路徑，這個方向可以說代表了傳統(tǒng)公論觀念更新躍進的成就。這其中又對應潛含著以公論為紐帶的新社群構思，其普遍范圍的視野不僅囊括天下，而且廣及宇宙、涵括人的整個生活世界[77]。講學對于言論活動的重視、組織和推廣，與普遍化的公論想象實則款曲相通。薛方山(1535年進士)言“古者諫無官，以天下之公議，寄之天下之人，使天下之人言之，此其為盛也”，“其世治者，其論公于眾;其世興者，其論公于朝;其世衰者，其論公于野”[78]。理想政治，是公論在全體公眾中的表達。而現(xiàn)實衰政的情況下，公論往往是由政府之外的社會民間代表，即公論在野而不在朝。從這個思想氛圍，我們才能更好地理解黃宗羲學校構想的來源推力。
宋明以來政治中的朋黨問題也與公論現(xiàn)象聯(lián)系密切，朋黨之見一般被認為是違背了天下的共識公論，而朋黨之爭往往在對共識的爭奪中透過公議輿論得到充分顯示、催化。實踐中，講學活動由于學理上同聲共氣的人士們形成某種組織，又天然具有議論時政社會的沖動，難免被敏感者朋黨化、政治化[79]。唐甄(1630-1704)曾說，“聚眾講學，其始雖無黨心，其漸必成黨勢”[80]。明季黨社運動的興起，公論觀念在其中同樣發(fā)揮了重要作用。儒學傳統(tǒng)中，士大夫或學生士子面對朝政不當，往往利用體制內的空間發(fā)表批判言論。如東漢末年“范滂挾公議為干，公卿皆折節(jié)下之。太學諸生附者三萬余人，卒成黨錮之禍”[81]。南宋后期，“天下公論，不歸于上之人，多歸于兩學(太學、武學)之士。凡政令施行之舛，除拜黜陟之偏，禁庭私謁之過，涉于國家興衰之計，公論一鳴，兩學雷動。天子虛己以聽之，宰相俯首而信之，天下傾心而是之。由是四方萬里，或聞兩學建議，父告其子，兄告其弟，師告其徒，必得其說，互相歆艷”，兩學儼然成為營造天下公論空間的樞軸淵源[82]。東林黨人更進一步籍由書院講學，倡揚公論精神。他們要求政治審議的公開化，反對公共事務私議密奏。錢一本(1539-1610)云，“況所言公，當與天下公言之;所言私，忠臣不私”。葉茂才(1558-1629)云“天下事非一家私議”[83]。東林書院提倡的公論精神，在事與愿違的時世中轉變?yōu)轭檻棾膳c王錫爵所言的朝論與外論的對峙，這一點已廣為人知。另外，東林學者繆昌期(1562-1626)的公論觀念也多為研究者稱引[84]。他的《公論國之元氣》、《國體國法國是有無輕重解》繼承了宋人如李綱的比喻，將公論視為國家元氣，是國家政治興衰的根本。在此之前，明人孫承恩也已經(jīng)提出，“公論也者，天地之元氣，國家之命脈”，從宇宙本體論角度論證公論的正當性和公共性[85]。與何心隱對講學傳統(tǒng)的重塑類似，他把公論傳統(tǒng)的源頭歸之于孔子。根據(jù)孔子對于三代直道而行的斯民的稱贊，他強調愚夫愚婦即斯民的根本地位，將其視為宇宙本體論意義上的元氣根源。天下民眾的公論代表了一種不受政治權勢控制的獨立權威，反映公論的國是就是把匹夫匹婦的是非意見匯集到一起，與君主體制能夠控制的國體國法幾乎成一種對峙的關系。昌期更把公論比作宇宙中的太陽，國不可無公論國是，恰如天不能無日。實際情況中，國是公論需要由能夠體現(xiàn)此公共精神的道德政治精英來代表，與國體、國法應該相維相制。公論現(xiàn)象不可避免地導致國是議論者紛紜，其間更有很多議論者是在混淆是非，然而當政者不能一味以黨論來否定公論，公論自身并非故意對峙的異論或強求一致的同論?？娛纤枷胙永m(xù)了宋人的論述線索，更突出了民眾在公論中的根本地位，彰顯出國是公論在近世國家觀中的地位。關于政體法度與國是公論的論述，可以說極為深刻地把握到了公論的政治體制關聯(lián)，問題意識顯得更加明確，只是缺乏了陳亮那種功利視野下對公論內在悖謬性的犀利把握。葛荃先生認為，“在繆昌期的設計中，由卿士大夫掌握和操縱輿論，代表天下百姓，與君權相維相制，這是他在當時的歷史和政治條件下所能找到的最佳參政方式”[86]。這種積極構想也同樣延續(xù)了宋儒類似的古典共治思路。
宋明近世的公論觀念形成了一個繼承演化的傳統(tǒng)，明清之際的著名思想家立足于這個思想視野中進行了深刻的反思，推動了該傳統(tǒng)的躍進和深化。
王夫之身遭鼎革巨變，明亡的痛思轉而潛發(fā)為近世政治文化的深刻反省。在對包括宋代以來傳統(tǒng)政治的評價中，他圍繞其中言論與政治現(xiàn)象的關系提出了獨到而深刻的見解，展示出來的觀察和批評視角別具一格，構成近世公論政治觀念中少有的異類立場。
王夫之指出宋代自仁宗開天章閣言事，公議風氣逐漸高漲，“言滿天下，蔚然可觀，相傳為不諱之朝”[87]。后世也基本上把宋代這個風氣作為政治清明開放的典范，汲汲取法。那么，這種公論風尚與政治興衰之間究竟存在什么樣的關聯(lián)?是否真的有利于政治治理?王夫之從多方面進行了分析，側重指出這種聯(lián)系的消極面，冷峻地展示出公論政治的復雜性。
首先，從公論的一般原理來看，王夫之認為普遍人心能夠形成正當共識的公論，而君主體制及受其支配的官僚階層行事往往與公論違背[88]。王夫之認同人們積極發(fā)言論政的政治價值，“雖然，人臣以此事君，而國又奚賴哉?君有巨慝，大臣任之;大臣不能言，而后諫臣任之;諫臣不能言，而后群工下至士民，皆可奮起而言之。”[89]從大臣到一般士民，都可以參與到公論中去?！扒遄h者，似無益于人國者也，而國無是不足以立”[90]。
然而，公論在歷史情境中的具體表現(xiàn)要遠遠比基本原理復雜得多。從公論自身來看，若以理、天理為其基本內容即公是公非，那么要注意到在原則的抽象普遍性與人們具體的顯現(xiàn)之間存在著相當大的距離。由于性情氣質狀況的差異，人們勢必對抽象性的一般原則理解上呈現(xiàn)多樣。這種多樣不同可能很難透過辯論得到彌合、取得共識。如果認識不到這種實際情況，“執(zhí)彼以概此，辨愈煩而心愈離”，作為共識的公論就遙不可及了[91]。另外，參與公論的人是否真的能盡力達到思考和發(fā)言的公正和真誠，如其所倡公論之所是，也是一個不確定的因素?！叭绻グ彩?，無人不欲言，無言不可出，豈其論之各協(xié)于至正，心之各發(fā)于至誠乎?乃至懷私不逞之唐坰，反覆無恒之陳舜俞，亦大聲疾呼，咨嗟涕洟，而惟舌是出?！盵92]
另外，從言論與治道、言論的政治評判價值方面，王夫之也提出自己的看法。在天理觀帶來的理論化影響下，人們的政治語言和言論往往鋪展出汪洋恣肆、滔滔不絕的雄辯風格，形成一種窮理自矜式的修辭形態(tài)。而關于實際政治事務的有益論述則淹沒在這種言論中得不到正當凸現(xiàn)。更重要的是，對于政治人物的品評幾乎也受到這種言論觀的支配。王夫之指出，政治人物的才能在初次擇選時可以根據(jù)其言論來評價，更主要的評判需要依靠其往后的政治實踐表現(xiàn)。這些觀點其實從側面揭示出王夫之政治觀的取向偏重，即強調事務實踐或實務治理本位，對于借助言論彰顯政理、借助言論衡定政治的世象有所保留。
上述對公論觀念的認知偏向具體表現(xiàn)在他對宋代言論政治的多方面點評中：他批評宋仁宗雖然有聽取公論的雅量，但是面對公共議論中的諸種言論，仁宗“聽言輕”而“行法決”，不能明智決斷，卻又急于付諸政策[93]。這就為各種異端學說的興起大開方便之門，進一步誤導政治實踐。長遠看來，王夫之甚至認為“仁宗作法之涼，延及五百年而不息”，對明代仍有深遠的負面影響[94]。而這種最高權力對公論的認可和看重，帶來了群臣士民內部復雜的政治反應。執(zhí)政大臣借重公論推動行政，政見不同者各以公論相爭，從民間號召奧援，“尚口紛呶之朝廷，搖四海于三寸之管”[95]。再加上言官的推波助瀾，“人所不能言者言之矣，人所不敢言者言之矣，人所不忍言者言之矣。于國計無與也，于官箴無與也，于民瘼無與也，于吏治無與也”，所謂公議往往由公共事務泛化涵蓋個人細行私德與恩怨情結，淪于瑣細化、意氣化[96]。言論向所謂公論傳播轉化的過程中，很多參與者又未必有自身真確的主張，“若夫群然競起，
合大小臣民言之恐后，則首其議者，蓋亦誠出于不容已。而相踵相附，未問從違，喧爭不已，則其閑以沽名故喋喋相仍者，十有八九矣”[97]。這種從輿論公眾蛻變?yōu)檩浾撊罕姷那樾螣o形加劇了統(tǒng)治群體乃至民眾內部的緊張、分化和裂變，最終在政界表現(xiàn)為議論繁而朋黨興。
言論參與者在實現(xiàn)其公論承諾時，每每陷入是非爭持不已的競爭場域，并且易于將政爭理解為善惡對決的道德劇。王夫之的歷史分析暗示，深陷于其中的宋代士大夫似乎沉湎于公論政治及其清議聲名，對政治的道德正當性表現(xiàn)出過于偏執(zhí)的狂熱激情，不惜為此丟掉官職、甚至犧牲性命。而對于實際政治斗爭中的策略權宜、清議評斷之后的實務考量關注不足。這種政治心智往往釀成一種政治的騷動精神，在道德悲情的驅動下以一種近乎摩尼教的方式造成與敵對勢力的魯莽對決，在受到鎮(zhèn)壓后迅速失去政治空間，最后反而成全了真正的公論不齒者?！坝谑侨私云蛄T，而空宋庭以授之小人。迨乎蔡京、王黼輩興，而言者寂然矣。通國無君子，何怪乎通國之皆小人哉?”，“于是而激庸主奸臣以不相下，言者且競以削斥為榮，空國以去，置宗社于奸邪之掌，徒自獎曰：吾忠而獲罪之正人也。則沽名之咎又奚逭邪?且夫君之過，不至于戕天彝，絕人望，猶可浣濯于他日，則相激不下，失猶小也。若夫天倫之敘斁，人禽之界，存于一線，一陷于惡，而終無可逸;是豈可雷同相競，使處于無可解免之地者哉?”[98]
事態(tài)發(fā)展到這一步，所謂公論無異于助長了政治中的分裂、渙散、與正人失勢，“政之不綱也，君之不德也，奸之不戢而禍至之無日也，無能拯救。而徒大聲以號之，怨詛下逮于編氓，穢跡彰聞于強敵，群情搖動，而墮其親上死長之情。則國勢之衰，風俗之薄，實自此貽之矣?！盵99]因此，在王夫之看來，公論政治實際上并不像后世崇拜者想象得那樣美妙?！爸蒙衿饔诎诉_之衢，過者得評其長短而移易之，日刓月敝，以抵于敗亡。天下后世猶獎其君德之弘，人才之盛;則知道者之希，知治者之無人，抑今古之有同悲矣!”[100]對于公論政治典范的迷思，恰恰反射出人們不能把握道與政治的真諦。
相對于這種迷思，王夫之更著重強調道、德之實踐相對于言論在政治中的根本地位，“奚以知大臣之能盡其道哉?不倚諫臣以興雷同之議，則體國之誠至矣。奚以知諫臣之能盡其職哉?不引群臣士庶以興沸騰之口，則直道之行伸矣”[101]。這一點實與南宋葉適同調。在君主而言，“圣王樂聞天下之言，而惡天下之以言為尚;上下交責于己，而不攻人以求勝;治之所以定，功之所以成，俗之所以淳，亂之所以訖也”[102]。要在對于事物實情的把握中確立“貞勝”，這才是真正的定論或公論。如堅守夷夏、君子小人、男女之辯等正確立場，否則容易留下借口被小人攻擊。除了具備反擊當朝國是的公論勇氣，人們還應充分考慮實際政治事務，努力思考實際對策，不能只滿足于表達立場的激情，被清議勝負牽著走，“徒相勝者，一泄而無余，天下亦何恃此清議哉? ”[103]。
從政治體制與公論的層面，王夫之指出在天下范圍內對于人才高下很難形成真正客觀公允的公論，因此儒家想要在郡縣天下復行封建的鄉(xiāng)舉里選制是不現(xiàn)實的[104];另一方面，王夫之指出毀譽雖多有不當，其中畢竟以公論為理想標準，在選擇人才上又要比法家的功業(yè)取向更為可取[105]。君主治國選材，應該依靠公法體制下廷臣的公論，而不能直接訴諸于所謂“里巷之民”、“涂人之片唾”，被任意、復雜的民意劫持[106]。體制內的公論，又不能像宋代以來在群臣中間發(fā)動輿論、或者“異論相攪”，唐代善用中舍雜判和給事駁正的政治審議制度更能避免近世“議論多，朋黨興，而國是以亂”的困境[107]。
從思想傳統(tǒng)上看，王夫之的這種公論政治觀較為接近南宋的葉適、陳亮，充分關注到公論內在的沖突和自身界限，更凸現(xiàn)了它在政治實踐中的復雜意蘊。其政府本位的立場與明代張居正有相通處，而又不似江陵那樣保守。圍繞言論與政治從傳統(tǒng)政治視野進行全面論述以及對公論迷思犀利反省的深度，概非前人所能及。
明清之際另外一位重要思想家顧炎武(1613-1682)在《日知錄·清議》中指出歷史上統(tǒng)治者在正式朝廷體制之外，于民間利用閭師鄉(xiāng)校、鄉(xiāng)舉里選開辟清議空間，形成一種嚴格的道德評價機制，對于政府統(tǒng)治發(fā)揮強大的輔助作用。對于公論，一方面態(tài)度上肯定，《日知錄·直言》認可天下無道，庶人可以議論。另一方面，值得注意的是，顧炎武對于中晚明士人特別是生員諸生積極參與公共事務的現(xiàn)象，側重批評其對于權威秩序的擾攘、私性利益的糾纏。若是從民間政治或士人公共空間的發(fā)展看，顧所批判的現(xiàn)象(“百年以來，以此為大患”)其實也包含著公論這個層次(在顧看來是“哄”、“呼”、“噪”、“囂”)[108]。而他對于現(xiàn)實中的這個層次其實抱著一種偏于消極的評價態(tài)度，與理論上的認可存有相當大的距離。只是這種出于維護政府權威的消極性不如王夫之的歷史批判那樣鮮明、自覺，對復雜性的把握也顯得不足。
與王夫之、顧炎武同期的黃宗羲，則承繼近世新儒學的主流，將公論觀念的政治思考推至傳統(tǒng)的巔峰，為后世的思維轉接提供了極珍貴的思想契機。在《明夷待訪錄》的《學校》篇，明顯可以看到黃宗羲把公論觀念落實到學校這種政治機制中，作為天下人之公是公非的養(yǎng)成與表達之所，由此初步發(fā)展出對最高統(tǒng)治者發(fā)揮實質制約的構設。在學校主持者的選擇上、講學議政上都完全依靠公議機制。除此之外，基層社會組織機制中的鄉(xiāng)飲酒之憲老乞言、鄉(xiāng)賢名宦祠與風俗督導也根據(jù)公論產(chǎn)生、維持。公論觀念成為這套政治社會構想的核心資源，自黃宗羲的論述脈絡中就可看出乃是基于傳統(tǒng)尤其是近世相關歷史的觀照。黃宗羲充分指陳宋明以來伴隨講學、國是、黨爭而興起的公論之曲折發(fā)展，與王夫之不同，沒有將公論視為政治衰亡的助推器，而是保國安君的利器[109]?？梢哉f他繼承和發(fā)揚了近世對于公論觀念積極評價的主流立場。
研究者分析黃宗羲學校構想的思想淵源，一般而言，或者指出明代講學黨社風潮對他的刺激和推動，或者遠溯至儒家對于政治議論的積極肯定(如孔子稱贊子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校)。其實，比較準確的說，是近世以來的公論觀念史，特別是宋代公論的強烈政治批判意識與明代蓬勃的講學黨社風潮分別從精神意識和體制形式上為黃宗羲提供了傳統(tǒng)的靈感暗示，共同構成學校想象的切近來源[110]。在新時勢的沖擊下，使他能夠向傳統(tǒng)極限發(fā)出挑戰(zhàn)，于新思考中孕育了極為活躍的轉換潛力[111]。
相形可見，黃宗羲與王夫之二人的公論觀念展現(xiàn)出極為有趣的對照，從史論和政理的不同角度凸現(xiàn)出這個觀念的復雜蘊含，構成了近世儒學在此議題上的一對極點。這時候，公論作為近世歷史現(xiàn)象的華彩樂章已告落幕，黃、王二人的思考方能如密涅瓦的翔鷹一般提出深透的洞識。
以上對公論觀念在近世中國的興起和演化進行了考察，這是本文的主要目的。清代以后，公論觀念雖然仍然延續(xù)，但在思想演變和實踐活動中再也不能重現(xiàn)宋明的活力。這很大程度上是由于清朝統(tǒng)治者對于士人群體活動的政策壓制，間接反映在學人經(jīng)世志業(yè)和講學熱情的萎靡上。而這種情況到了鴉片戰(zhàn)爭之后的晚清時期在中外時勢的刺激下終于有了轉變，其性質和范圍都逐漸溢出了傳統(tǒng)的規(guī)模邊界。限于主旨和篇幅，這里對這個轉型不擬詳論，僅略引端緒。扼要來說，公論觀念的現(xiàn)代轉變也可從三個方面來探視：即傳統(tǒng)共識公論的瓦解與構建新共識引發(fā)的激烈競爭、現(xiàn)代公共輿論的興起以及公議理念的現(xiàn)代制度轉接。第一方面，可從晚清清流的回光返照中看到作為道德理性共識的局促教條，已經(jīng)無法憑借舊有的儒學意識形態(tài)容納西方現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)。士大夫群體內部清流與洋務等實干派的對抗說明公論作為一個一元的公共規(guī)范準衡已經(jīng)失效[112]。進入一八九五年之后的思想史轉型時代，圍繞新共識構建展開了激烈的思想爭奪，作為近世公論核心的天理逐漸讓位于公理，而后經(jīng)辛亥、五四，又替之以種種以主義冠名的意識形態(tài)[113]。這其間，根據(jù)許紀霖先生的研究，公意和民意又成為代替公理大行其道的意識形態(tài)基礎。新舊共識的更替可以概括為從近世天理世界觀的籠罩向現(xiàn)代意識形態(tài)競爭變遷的歷程[114]。
隨著政治社會中維新變法的沖擊，現(xiàn)代意義上的公共輿論在轉型時代逐漸成為歷史中的重要角色。它依托于各種傳播媒介(如報刊)和組織媒介(如學會學堂)，努力依照從西方泊來的現(xiàn)代社會理念進行自身的構建，對于中國從晚清到民國的巨變、民國期間的歷次重大變遷都發(fā)揮了影響深遠的歷史作用。當代研究者把這種現(xiàn)象看作是中國式現(xiàn)代公共領域中凸現(xiàn)批判性的一個重要組成部分[115]。
在這個現(xiàn)代轉型過程中，人們受到了近世公論觀念和現(xiàn)代西方公共輿論理解的雙重影響。一方面，他們自覺地努力引進西方的自由、權利、民主、憲政、共和等現(xiàn)代觀念資源來構建現(xiàn)代公共輿論。比如揭示現(xiàn)代公共輿論的人民主權原則，指出其間包含的自由人權基礎，由此保障每個個體的自由思考和表達，以期透過對于政府權力的監(jiān)督和公眾的教育引導來實現(xiàn)公共利益。近代新式報紙的輿論明顯自別于傳統(tǒng)邸報等官方媒介，而與近世公論的在下在野層面若合符節(jié)，并大力吸納普通民眾的實際參與，依托客觀傳媒機制表達其政治批判精神;另一方面，他們對西方現(xiàn)代觀念的吸收不免浸染了近世理解的色彩。如，王韜(1828-1897)認為西方日報“云蒸霞蔚，持論蜂起，無一不為庶人之清議，其立論一秉公平，其居心務期誠正”。譚嗣同(1865-1898)解釋“且夫報紙，又是非與眾共之之道也”。蘇報案起，時人指出“壓力重則公論難伸，報館之公論難伸則國民之前途必礙”，其間公論觀念的痕跡很明顯。公論觀念成為當時國人理解西方現(xiàn)代政制和公共輿論的想象媒介[116]。人們還傾向于用西方理念來對比傳統(tǒng)現(xiàn)實，比如1904年《中外日報》認為“專制之國，清議又最無權者也。皇帝所是，天下誰敢非之，皇帝所非，天下誰敢是之”。這種出于時政批判動機的史評雖然道出傳統(tǒng)政治實踐中的基本事實，對于深刻認識公論的政治思想文化蘊含卻嫌單薄?，F(xiàn)代人對近世觀念把握不足，也未能及時深刻地反思，因此在不自覺的層次上又受到傳統(tǒng)思維的支配。比如，關于報刊的性質，認為報刊是表達公論的現(xiàn)代渠道，讀者對于其言論的態(tài)度關系到做人的良知，事關根本性的是非規(guī)范。而報刊能夠很有把握地全面認識并且表達出民眾的公共意志，體現(xiàn)出一種認識論上的樂觀主義。再如彰顯報紙期刊的公正客觀，以不黨不私為宗旨，同時強調自身的雙重使命，即作為主持公論者，承擔起對于國家的監(jiān)督職能和對于國民公眾的教育功能。對于報刊的價值，就像公論觀念一樣，視之為國家政治的根本，文明制度運行與推進的根源，甚至抬升到無與倫比的關鍵地位。這些理念在西方現(xiàn)代思想的刺激下得以充分釋放，值得進一步研究。
公議理念的現(xiàn)代制度轉接主要是指晚清革新變法以來國人不斷地依托傳統(tǒng)儒學經(jīng)典資源，用公議公論的范疇來解釋和接引近代西方議會等政治制度及其精神。最早“睜眼看世界”的一批人，如魏源(1794-1857)稱道美國“議事聽訟，選官舉賢，皆自下始。眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之，三占從二，舍獨狥同。即在下預議之人，亦先由公舉，可不謂周乎!”[117]徐繼畬(1795-1873)在《瀛寰志略》中盛贊華盛頓設立的美國政制，體現(xiàn)了“公器付之公論”的精神。從王韜到康(1858-1927)、梁(1873-1929)的維新變法人士都有類似的解釋。再如1906年《東方雜志》的一篇社說根據(jù)孟子“進賢舍不才之道，中惟視左右諸大夫之言為可否，并必視國人之言為可否”，認為與西方上下議院相互制衡的原理暗合[118]。變革意見普遍認為把專制獨裁政治轉變?yōu)楸娝脊h之政，就能夠實現(xiàn)理想的政治世界。這一方面，學界已相當熟悉，茲不贅述。
四、公論觀念的政治想象與現(xiàn)代命題
上文基本揭示出了公論觀念的思想史脈絡，這個觀念還有一些思想面相值得注意，本節(jié)將與其政治理論蘊涵一并論述。
可以說，公論觀念是隨著近世新儒學的展開而興起、演進的重要思想現(xiàn)象，集中體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)政治思維對于人類道德—言論理性的高調認知與想象，孕育衍生出豐富的公共意識和正當性意向。透過這個觀念視角，可以使我們更清晰地了解近世傳統(tǒng)的心智理念與政治圖像，并且對其現(xiàn)代轉換的蘊涵有宏觀而深入的俯瞰。
在新儒學世界觀的解釋中，每個個體及其群集都先天地賦有對于道德是非規(guī)范的正當共識，并能透過言論明確表達出來。
此共識可以視作超越性宇宙精神的內化。這個是非規(guī)范在倫理價值上乃是絕對的、一元的，對于人的生活世界有全面的控攝力，在社會政治構成上高度同質化，在群體行動上具有政治表達、社會參與和文化評價的積極維度[119]。人們把它看作是國家政治興亡的關鍵因素，較之暴力、強制或智巧有絕對的正當性，且進一步提升為人類整體文明的核心準則，具有普遍而永恒的價值。在公論觀念的核心存在一種新儒學的道德人模型，這種人格主體以對于根本道德規(guī)范的全體認同與一致言論為紐帶，形成了一種天下范圍內普遍意志的共同體。在近世傳統(tǒng)中，宋明理學如從陳襄、朱熹到陽明學者、繆昌期、黃宗羲等最突出地表達出新儒學的這種高調公論觀，而陳亮、葉適、王夫之等人對此觀念與實踐復雜性的警醒一定意義上形成了某種低調的審視與反詰。公論作為政治正當性依據(jù)的觀念其實是他們的共享預設，只是前者在強調中不免過度推揚，高調認定公論的理想規(guī)范價值，后者從實踐政治的視角圍繞政治體制和權威與公論的關系更敏銳地察覺到該問題的復雜性。
公論之公，或清議之清，表現(xiàn)了對于道德是非意識的強調。而這種強調，一定條件下可以超越公論之公所蘊涵的多數(shù)主體層面，即未必要透過公眾公共意義上的公議輿情來體現(xiàn)。這一點前文有所提及。再如，丁元薦(1586年進士)《西山日記》卷下《清議》篇指出，在危難亂世，一個石工、或者胥吏、女子假若能持正論，也能夠代表清議[120]。呂坤(1536-1618)有言，“公論，非眾口一詞之謂也。滿朝皆非而一人是，則公論在一人”[121]。此處的公，強調的就是道德正當性。從公論結合公共意識和正當性的雙重視野來看，這種頗具吊詭色彩的解釋卻也透露出道德價值與輿情漲落之間的復雜關聯(lián)，并非多數(shù)人之真理可以道盡。另一方面，公論又有等同于眾論的趨向，表露出道德價值上的民本情結與集體崇拜。如蘇軾言，“夫眾未有不公，而人君者，天下公議之主也”[122]。陸九淵(1139-1192)的話更具代表性，“夫民，合而聽之則神，離而聽之則愚，故天下萬世自有公論”[123]?？姴谒杂薹蛴迡D和斯民的公論是天地元氣，也是這個意思。當然，在特立個體與普遍民眾之間，一般意見更選擇將公論主體安置在能夠公正代言的士大夫精英身上。
這種公論主體的游離不定背后隱含著的其實是公論共識的道德神圣精神，或曰一種有待主體內化的宇宙超越意識。這是儒家傳統(tǒng)“天聽自我民聽，天視自我民視”在近世新儒學視域中的新變，其中蘊涵的道德宗教意識耐人咀嚼。如事功派學者陳亮所言，“伏見朝廷由閤門之官而遷一執(zhí)政，公論沸騰：上者：獻其忠于天子，自忘其力之不逮;其次，類欲以病引去，若前臨污渠，反身疾走，惟恐其污;又其次，則口不敢言而腹非之;以至將校卒伍，閭巷小民，無問識與不識，意洶洶不自安，肆言無忌，不虞誅殛之隨后。夫豈閤門之官一一結怨而至此哉!信公論之所在，天實臨之，不期合而自合，雖欲已其言而不可得也”[124]。真德秀向君主諫諍，要求其高度重視公論，做到“盡公極誠，如對上帝”[125]。最值得玩味的是晚宋謝枋得(1226-1289)在《辛稼軒先生墓記》中的描述。他慨嘆辛棄疾(1140-1207)壯志未酬的生平?jīng)]有得到公正評價，指出“枋得敬公本心親國之事，亦所以為天下明公論、扶人極也。言至此，門外聲寂然，枋得之心必有契于公之心也。以只雞斗酒酬于祠下，文曰：嗚呼!天地間不可一日無公論。公論不明，則人極不立。人極不立，天地之心無所寄!”[126]謝枋得把自己的撰述作為伸張公論的努力，并且顯示出在天地之心、稼軒之心與作者之心間穿越時空而貫通起來的精神激勵，這種精神中躍動的也即真德秀等新儒“對越上帝”的道德宗教意識。從這個視角來看，公論觀念的公共意識并非純然世俗意義的，并不必然轉換為世俗社會的大眾群體，其擔綱者乃是最能內化顯現(xiàn)這種超越性宇宙精神的主體。
進一步，這種公論觀念的社會政治表達也是整全性、高度同質化的。表現(xiàn)公論精神的社會政治領域涵蓋了現(xiàn)代意義上的所謂國家與社會、政府與民間。呂祖謙有一段記述十分精彩，“君子為是，非一人之私言也，天下之公論也。天下之公論不能盡隱。不行于上，必傳于鄉(xiāng)黨閭里，而世之好事者常必相與珍貴而扶持之。及世之有為，則必質前日不用之說以為治，取鄉(xiāng)黨閭里之所珍貴而扶持者，達之于朝廷，施之于四海，其效可覩也”[127]。公論是在政府和民間流轉不居的。后者都須認同一個共同的公論，彼此只不過是體現(xiàn)公論精神的不同場域，在精神上并無本質的區(qū)別。具體的群體領域由于能夠寄托公論而獲得道義正當性，當然，若是孫承恩所言的縉紳、草莽獲得，這種情形對于政府來說意味著政治上的危機。一般觀點都認為政府國家在體現(xiàn)公論上最有職責和使命感，這樣才能維持群體秩序的穩(wěn)定治理。只有現(xiàn)實政府失職，社會民間才會成為公論中心，而這一般被認為是變異形態(tài)。這里關于公論觀念與社會政治秩序的關系，其間曲折處最值得究心。具有超越意識的公論精神本質上是倫理一元主義、或曰秩序上乃一本論的。而公論理想的擔綱者即國家在現(xiàn)實中往往不能勝任(或者由于現(xiàn)實政治本就是非道德的)，因此社會和民間乃成為真正的擔綱者。這在觀念上也就逐漸促成了張灝先生所指出的“二元權威的契機”，即在把握權勢實力的政府秩序之外，依據(jù)超越性的道德-言論理性另外還有一個心靈-輿論秩序的權威與之隱然形成對峙之勢[128]。這在前文論述中在在可見。如謝枋得代表的人極意識與皇極國是的緊張，繆昌期的國是與國體、國法的分立。然而，這種契機往往是靈光一現(xiàn)，并沒有獲得充分的發(fā)展。其內在緣由在于造成此契機的超越精神最終是被體現(xiàn)宇宙架構秩序的人間體制架空。就像繆昌期所言，理論上立基于天下公論的斯民既很難分辨真正的國是，又沒有實際權力，只能與君主在國體國法的架構下相維相制。而黃宗羲能夠依托學校模式提出新制構想，可謂將二元權威的可能性大大推進一步，蘊涵了極限突破的前景。
公論觀念的另外一個值得注意的方面是對于言論理性的處理。在中國傳統(tǒng)的實踐觀中，個體修為的言論層次地位并不很高，始終處于道、德修行(具有相當強的言語不及之默識性質)的籠罩下[129]。然而，公論觀念的發(fā)展內在推動了傳統(tǒng)對于言論、特別是群體性言論(群喙、公言)的重視。能夠體現(xiàn)正當共識的言論行為被賦予了高度積極的政治社會價值。特別是在天下無道的經(jīng)常性現(xiàn)實中，來自庶人的議論被給以政治的正當性，盡管距現(xiàn)代意義的參政議政還尚遙遠。另外，對于議論的功能、類型、與其它政治行動的關系，也在公論現(xiàn)象的展開中得到了深化的處理[130]。
除了言談辯論這種表達形式，公論還有比如文字性的修史傳述、邸報、評價性的謚號等廣義的言論表達渠道。比如司馬光曾就夏竦(985-1051)的謚號問題，向君主抗議，認為后者出于私情而違背公論，給與夏竦過高失實的謚號。這將導致道德評價顛倒紊亂的深遠后果[131]。而史書史官，作為中國文化中最為重要的記述評價機制，尤其被視作公論精神的保障。如呂祖謙所稱，“公是公非，舉天下莫之能移焉。是故人主極天下之尊，而公議復尊于人主。公議極天下之公，而史官復持于公議”[132]。李綱的《論史》特別從歷史編纂的時代因素角度解釋為何后人寫史能夠提出比較客觀公允的公論，并將之作為制約最高權力的一種文化評價機制[133]。
我們常常見到時人將公論與現(xiàn)代的公共輿論(public opinion)等同起來。情況最初是以傳統(tǒng)的公論來格義西方傳來的輿論、公共輿論等詞語，然后又反過來在后者的理念視野中理解公論觀念。這種理解過程無疑忽略了公論與public opinion在各自文化世界中具有的思想傳統(tǒng)脈絡，無益于我們把握到雙方自我理解的特質，從而進行深入的比較。
從本文的考察看來，公論觀念的傳統(tǒng)涵義除了接近于現(xiàn)代輿論的一面(公議和輿論)，更為重要的是其所指示的對于根本道德規(guī)范的正當共識。而且這些涵義面之間又有著復雜而不確定的思想與歷史關聯(lián)。在晚清以來的轉型歷程中，傳統(tǒng)公論觀念發(fā)生了巨大的質變，并以特別尖銳的方式逼顯出這一觀念的現(xiàn)代命題：即圍繞現(xiàn)代文明秩序(國家政體、公民社會與世界格局)的構建，如何處理新的共識價值與公議輿論代表的群體組織機制之間的互動關系?具體地，新的共識價值由什么構成?如何處理公議輿論內部各種異質機制如國家與公共領域、公民社會之間的糾結?如何透過這些規(guī)范機制有效地樹立公意民情的權威，避免公論理念在政治實踐中的消極現(xiàn)象?
我們看到，在文明秩序的根本規(guī)范和價值導向方面，已經(jīng)從近世那種源于超越精神的、全面的、絕對的共識范式逐漸轉型為超越意識萎縮變異的、有限的、相對而多元的共識競爭狀態(tài)，后者且具有濃厚的自反性質。借用阿倫特對于公共領域的描述，前者可謂真理式的獨斷共識，后者近于意見式的競爭共識[134]?，F(xiàn)代的共識領域恰如明人繆昌期所描述的，“況乎為國是者一，而議國是者多，借議以淆國是者又多。彼一是非，此一是非，是非之中更有是非，彼此之外，復生彼此。呶呶籍籍，日與媾斗”[135]。杜亞泉(1873-1933)更敏銳地指出，進入現(xiàn)代政治世界，中國最令人憂慮的是表現(xiàn)為國是之不存的人心迷亂。國是，“即全國人民，皆以為是者之謂”，“乃經(jīng)無數(shù)先民之經(jīng)營締造而成，此實先民精神上之產(chǎn)物，為吾國文化之結晶體”。這個理想義的國是，我們已指出，其實就是近世興起的公論。“然至于今日，理不一理，即心不一心”[136]?，F(xiàn)代公論在這個層次面臨的挑戰(zhàn)，在于這種多元激烈競爭狀態(tài)的曲折展開，特別是由于此過程中傳統(tǒng)范式的反復回潮、以及與現(xiàn)代轉型的交叉滲透而造成的交纏混亂。
另一方面，在近世公論的公議輿論方面，現(xiàn)代政治世界更是面臨著極為不同的命題?，F(xiàn)代社會階層精英、更廣闊范圍的民眾群體在政治體制和社會建制方面提出更為積極而深入的構建要求，以期達成體現(xiàn)公共性和實現(xiàn)富強目標的現(xiàn)代國家構建。在現(xiàn)代政體和公共領域形成的過程中，由傳統(tǒng)士大夫蛻變而來的各階層精英固然扮演了中心性的角色，而傳統(tǒng)社會中被抑制的民眾參與也形成了這個過程中最具沖擊力的因素。傳媒、政黨、國家權力和各種民間力量的復雜角逐使得這個領域的轉型同樣顛躓艱難。
而公論觀念的現(xiàn)代命題又特別圍繞上述兩方面的根本關聯(lián)展開，在其間展示出自由主義、激進主義與保守主義的范式爭奪。
高一涵(1885-1968)在1915年《新青年》上指出“共和國本，建筑在人民輿論之上”，“此時代之人民，其第一天職，則在自由意志(free will)造成國民總意(general will)，為引導國政之先馳”，“公同所在，則發(fā)之為輿論，主之為公理，正義、人道，即此公同所歸”[137]。其中強調人民公共輿論是現(xiàn)代政治的正當性基礎，主要表現(xiàn)出在現(xiàn)代思想轉型時代占據(jù)主導地位的共和式自由主義取向[138]。而這種取向后來受到更為激進的革命浪潮的挑戰(zhàn)和顛覆，體現(xiàn)盧梭式普遍意志的公意和民意試圖超越現(xiàn)代自由民主的路徑，經(jīng)由激進民主革命來構建更為理想的國家與世界秩序。以政黨國家體制為框架，以革命公意這種新共識壓制公民社會及其公共領域的發(fā)展，這也構成二十世紀最值得反省的經(jīng)驗教訓[139]。
在當前階段面對公論觀念的現(xiàn)代命題，我們應努力進行思想史的清理和反省，同時保持現(xiàn)代心靈的開放與審慎。一方面，充分認識到現(xiàn)代共識的復雜性，同時積極挖掘傳統(tǒng)共識資源(如史學批判傳統(tǒng)代表的公共獨立精神、謚論蘊含的文化評價機制等)，另一方面，自覺認識公民社會和公共領域對于現(xiàn)代國家的重要性，推進現(xiàn)代公民公共理性的成長，以期實現(xiàn)公議輿論與共識規(guī)范的良性互動。在這方面，當前積極挖掘傳統(tǒng)公論資源的一些理論思考應當具備更多的歷史自覺，直面反省其間觀念和實踐的內在限制，在此基礎上進一步深刻把握與現(xiàn)代理論的差異和相對優(yōu)劣[140]。公論觀念的現(xiàn)代命題，不僅僅是現(xiàn)代中國的一大挑戰(zhàn)，在當前西方同樣面臨諸多疑難紛爭[141]。這些挑戰(zhàn)和困難是否表征著現(xiàn)代政治世界的一些難以徹底解決的根本問題，無疑需要我們以更大的智慧和勇氣來長期探索。
作者為中國人民大學國際關系學院政治學系副教授。本文系作者主持的國家社科基金青年項目“中國近世思想中的政治體制論”(項目號：07CZZ022)的階段性成果。
注釋：
[1] 初步的了解可參見[日]三谷博，《日本“公議”機制的形成》，
載于《二十一世紀》(香港)，2003年2月號;《近代日本公共領域的形成與發(fā)展》，載于許紀霖主編，《公共空間中的知識分子》，《知識分子論叢》第6輯，江蘇人民出版社2007年版。源了圓，《橫井小楠的“公共”思想及其對公共哲學的貢獻》，載于[日]佐佐木毅、[韓]金泰昌主編，劉雨珍、韓立紅、種健譯，《日本的公與私》，人民出版社2009年版，公共哲學叢書第3卷，第269—295頁。樸賢模，《守成的政治學：朝鮮王朝公論政治的理念和結構》，《當代韓國》，2004年夏季號，第54—57頁。
[2] 參見劉澤華，《春秋戰(zhàn)國的“立公滅私”觀念與社會整合(上)》，《南開學報》，2003年第4期，第66頁。
[3] 朱熹編，《宋名臣言行錄》，臺灣商務印書館1983年版，景印文淵閣四庫全書本(下同)，第449冊，后集卷十一，“蘇頌”條，第260-261頁;朱熹，《晦庵集》，景印文淵閣四庫全書本，第1143冊，第514-517頁。
[4] 葉適著、劉公純、王孝魚、李哲夫點校，《葉適集》，中華書局1961年版，第二冊，《水心文集》，卷24，《國子祭酒贈寶謨閣待制李公墓志銘》，第471頁。
[5] 趙抃，《清獻集》，景印文淵閣四庫全書本，第1094冊，卷七，《奏剳乞早賜奪王拱辰宣徽使》，第1094冊，第851頁上。
[6] 程頤、程顥著，《二程遺書》，上海古籍出版社1992年版，第87頁下;黎靖德編，《朱子語類》，中華書局1986年版，第七冊，卷一百一十七，第2808頁。
[7] “公共熟議”，見李心傳《建炎以來系年要錄》卷一百二十三、《三朝北盟會編》卷一百八十八卷末;“公共商量”見《建炎以來系年要錄》卷一百三十四、《歷代名臣奏議》卷一百六十二、二百二十一、趙鼎《忠正德文集》卷十《家訓筆錄》。還可參看藍弘岳，《東亞中的“公共”概念—歷史源流與展開》，收入黃俊杰、江宜樺編，《公私領域新探：東亞與西方觀點之比較》，臺灣大學出版中心2005年版，第81-82頁。另外，上文雖言及朱熹認為天理是非超越討論審議(批評門人的“是非自有公論”說)。然而值得注意的是，在一些地方，他對于義理的探求需采取討論、正君心的政治主張應落成共識，都有積極肯定。如“愚意講論義理，只是大家商量，尋個是處”(《晦庵集》卷54《答諸葛誠之》，景印文淵閣四庫全書本，第1144冊，第620頁)，“正君心，正要大家商量，以此為根本”(以避免王安石式的獨斷)，語出黎靖德編，《朱子語類》，卷一百三十，第3096頁。
[8] 司馬光，《傳家集》，景印文淵閣四庫全書，第1094冊，卷六十八，《劉道原十國紀年序》，第629頁上。
[9] 有一種觀點把漢末的清議、魏晉的清談都視為“公論”，表現(xiàn)為品題人物或概念辯論，與貴族政爭緊密關聯(lián)。但在這段時期，公論概念的運用還遠遠沒有達到近世的規(guī)模，貴族精英式的清談言論與公共意識高漲下的公論還有很大的區(qū)別。參見侯外廬等著，《中國思想通史》，卷三，第三章第二節(jié)《清談資格與品題思想》。
[10] 轉引自陳弱水，《中國歷史上“公”的觀念及其現(xiàn)代變形》，載于許紀霖主編，《公共性與公民觀》，知識分子論叢第5輯，江蘇人民出版社2006年版，第23頁。
[11] 劉義慶撰、劉孝標注，《世說新語》，上海古籍出版社1982年版，第279頁。
[12] 前揭陳弱水先生文指出“公議”與“公論”在魏晉南北朝到隋唐這一段成為政治生活中的常用概念，到唐代以后越來越頻繁，尤其以明代中葉朋黨政治興起及明末的東林黨人而為人熟知。見陳文，第22-23頁。陳文把中國思想傳統(tǒng)中的“公”區(qū)分為五個觀念類型，第五類的基本意涵是“共”，包括共同、共有、眾人等，“公論”和“公議”特別是這類意涵在政治領域中出現(xiàn)的典型用法。另外，金觀濤、劉青峰先生也曾初步討論過相關問題，指出傳統(tǒng)社會的“公議”大多用于朝廷廟堂，“公論”多指公認的結論。二者均受制于儒家倫理。參見氏著，《試論儒學式公共空間—中國社會現(xiàn)代轉型的思想史研究》，收于二人合著，《觀念史研究》，法律出版社2009年版，第78-79頁。本文在此基礎上，進一步考察公論觀念在近世興起的思想史涵義，并試圖揭示這一觀念蘊含的豐富面相與議題。
[13] 錢穆，《中國近三百年學術史》，商務印書館1997年版，下冊，第653頁
[14] 參見鄧小南，《祖宗之法：北宋前期政治述略》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第六章第三節(jié)。
[15] 本文所用的“新儒學”一詞是在相對于先秦、漢唐儒學的意義上對于包括宋明理學在內的近世各派儒學的統(tǒng)稱，并不局限于狹義的程朱陽明。這是我們思考近世政治觀念時一個更為有益的根本視野。
[16] 可參見藍弘岳，《東亞中的“公共”概念—歷史源流與展開》，收入黃俊杰、江宜樺編，《公私領域新探：東亞與西方觀點之比較》，臺灣大學出版中心2005年版。
[17] 曾棗莊、舒大剛主編，《三蘇全書》，語文出版社2001年版，第十一冊，第454頁，《上神宗皇帝書》。蘇軾也曾指出“仁宗之世，議者譏宰相但奉行臺諫風旨而已”其實有君主借重“風聞言事”的耳目力量扼制相權的動機。見沈松勤，《北宋文人與黨爭—中國士大夫群體研究之一》，人民出版社1998年版，第三章，第93頁。
[18] 語出《續(xù)資治通鑒長編》，卷三六四，元祐元年正月庚戌記事。轉引自沈松勤，《北宋文人與黨爭》，第94頁。
[19] 蔡襄，《端明集》，景印文淵閣四庫全書版，第1090冊，卷22，《正風俗》，第509頁上。
[20] 陳亮著、鄧廣銘點校，《陳亮集》(增訂本)，中華書局1987年版，卷一，《上孝宗皇帝第一書》，第6頁。
[21] 葉適著，《葉適集》，第三冊，《水心別集》，卷十，《始議二》，第759-760頁。
[22] 余英時，《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第五章《“國是”考》，第251-289頁。 另外還可參見沈松勤，《南宋文人與黨爭》，人民出版社2005年版，第五章《國是之爭》，第161-199頁。
[23] 柳宗元，《柳河東全集》，中國書店1991年版，卷四，《晉文公問守原議》，第43-44頁，針對晉文公問政于寺人，批評“晉君擇大任，不公議于朝，而私議于宮，不博謀于卿相，而獨謀于寺人”;卷九，《故御史周君碣》，第92頁，“史臣書之，公之死，佞者始畏公議”。外集卷下，《為文武百官請復尊號·第三表》，第536頁，認為萬眾官民的伏闕言事是公議表達。
[24] 司馬光，《傳家集》，第43卷，《上體要疏》，第396頁上-第401頁下;趙抃，《清獻集》，卷十，《奏剳乞罷制置三司條例司》，第892頁下—第893頁上。他們所謂的公論理念，其實與余先生指出的神宗認可之“共定國是”意義一致。只是由于實際上的國是由神宗、安石少數(shù)人把持，公論的規(guī)范含義才得到格外的凸現(xiàn)。
[25] 陳襄，《古靈集》，景印文淵閣四庫全書本，第1093冊，卷八，第551頁下-第553頁上。
[26] 黃裳，《演山集》，景印文淵閣四庫全書本，第1120冊，卷十八，《青州學記》，第134頁下-第136頁上。
[27] 語出《續(xù)資治通鑒長編》拾補，卷十六，元符三年十月己末條。轉引自沈松勤：《北宋文人與黨爭》，第327頁。
[28] 李綱，《梁豀集》，景印文淵閣四庫全書本，第1126冊，第672頁，第685-686頁。
[29] 趙鼎，《忠正德文集》，景印文淵閣四庫全書本，第1128冊，卷一，第639頁-641頁。
[30] 語出《三朝北盟會編》(卷四十)，轉引自黃現(xiàn)璠，《宋代太學生救國運動》，載葉雋主編，《民國學術叢刊·歷史編》，吉林出版集團有限責任公司2009年版，第256頁。另外，余英時先生也特別強調了李綱的國是觀念在宋代歷史上的劃時代意義。他提出的“愿與諸君共定國是”主張顯示出超黨派的性質，實則與其公論觀念款曲相通，只是政治法度的性質更濃一些。見余英時：《朱熹的歷史世界》，第五章，第271-274頁。
[31] 朱熹，《晦庵集》，景印文淵閣四庫全書，第1143冊，第514-517頁。
[32] 《晦庵集》，景印文淵閣四庫全書，第1145冊，第547-548頁。
[33] 轉引自黃現(xiàn)璠，《宋代太學生救國運動》，第242頁。
[34] 黎靖德編，《朱子語類》，第七冊，卷一百七，第2658頁。
[35] 薛季宣，《浪語集》，景印文淵閣四庫全書本，第1159冊，卷二十二，《與汪參政明遠》，第354頁下;卷二十，《再上張魏公書》，第333-334頁。
[36] 參見任鋒，《南宋唐仲友的經(jīng)制思想》，《南開學報》，2006年第4期，第73頁。
[37] 參見任鋒，《秩序關懷與體制實踐：南宋經(jīng)制學者的政治觀》，《中西政治文化論叢》(天津)，2007年，第六輯，第24頁。
[38] 呂祖謙，《東萊集》，景印文淵閣四庫全書本，第1150冊，卷三，《淳熙四年輪對札子二首》，第29-32頁。并見任鋒，《秩序、歷史和實踐：呂祖謙的政治哲學》，《中國哲學史》，即刊。
[39] 杜范，《清獻集》，景印文淵閣四庫全書本，第1175冊，卷十三《相位條具十二事》，第716頁;卷7，《論重臺職箚子》，第662頁。
[40] 魏了翁，《鶴山集》，景印文淵閣四庫全書本，第1172冊，卷二十，《奏乞將趙汝愚配享寧宗廟廷第一箚》，第265-266頁;第1173冊，卷七十四，《中大夫秘閣修撰致仕楊公墓志銘》，第163頁下。
[41] 真德秀，《西山文集》，景印文淵閣四庫全書本，第1174冊，《除江東漕十一月二十二日朝辭奏事箚子一》，第58-61頁。
[42] 司馬光，《傳家集》，卷43，《上體要疏》，第400頁。
[43] 轉引自曲家源，《論宋代官場清議》，《社會科學戰(zhàn)線》，2000年第3期，第159頁。
[44]“慶歷諸臣亦嘗憤中國之勢不振矣。而其大要，則使群臣爭進其說，更法易令，而廟堂輕矣”，《陳亮集》，卷一《上孝宗皇帝第一書》，第6頁;“論說利害以亂時政，其弊未知底止!”，卷十三，第147頁。
[45] “論安言計，動引圣人，群疑滿腹，眾難塞胸，此古今儒者之同病;以朱墨為法，以議論為政，此又本朝規(guī)模之所獨病也。”《陳亮集》，卷二十九，《與周子充參政》，第380頁?！端问贰肪硪黄呷妒池浿尽沸蛘撚芯唧w描述，“宋臣于一事之行，初議不審，行之未幾，即區(qū)區(qū)然較得失，尋議廢格。后之所議未有以愈于前，其后數(shù)人者，又復訾之如前，使上之為君者莫之適從，下之為民者無自信守，因革紛紜，非是貿(mào)亂，而事弊日益以甚矣。世謂儒者議論多于事功，若宋人之言食貨，大率然也。”
[46] 《陳亮集》，卷十一，《廷對策》，第120頁、《任子宮觀牒試之弊》，第122頁;卷十二，《變文格》，第134-135頁。
[47] 《陳亮集》，卷十三，《問科舉》，第147頁。
[48] 參見任鋒，《時勢與公理：陳亮政治思想中的法度觀》，《浙江學刊》，2009年第2期，第121-122頁。
[49] 葉適，《習學記言序目》，中華書局1977年版，卷四十七，《皇朝文鑒一》，第709頁。歐陽修詩句出自《居士集》卷二。
[50] 《葉適集》，《水心別集》，卷十，《始議二》，第760頁。
[51] 《葉適集》，《水心別集》，卷一，《序發(fā)》，第632頁。
[52] 《習學記言序目》，卷二十三，《漢書三》，第329頁。
[53] “漢世每事必議，王通因此續(xù)書有議，遂謂議能盡天下之心……為治顧道得失何如耳。故孔子言‘天下有道，庶人不議’，不以必議為是也”，同上注;《葉適集》，《水心別集》，卷一，《序發(fā)》，第632頁;《習學記言序目》，卷四十八，《皇朝文鑒二》，第713頁。
[54] 參見余英時，《明代理學與政治文化發(fā)微》，載氏著《宋明理學與政治文化》，廣西師范大學出版社2006年版，第10-60頁。
[55] 有關明代士大夫言論現(xiàn)象與思考的代表性論著，參見趙園，《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社1999年版，特別是第四章《關于“言論”的言論》。
[56] 黃溍，《文獻集》，景印文淵閣四庫全書本，
第1209冊，卷四，《跋朱椽辨誣詩卷后》，第360頁。
[57] 王世貞，《弇州四部稿》，景印文淵閣四庫全書本，第1281冊，卷一百二十六，《奉樗庵先生》，第117-118頁。
[58] 孫承恩，《文簡集》，景印文淵閣四庫全書本，第1271冊，卷28，《贈郡伯吳黃州謝政敘》，第354-355頁，《再贈方礪庵序》，第360-361頁。
[59] 高攀龍，《高子遺書》，景印文淵閣四庫全書本，第1292冊，卷11，《山西布政司右布政使中嵩王公行狀》，第666頁。
[60] 參見黃宗羲著，《明儒學案》，中華書局1986年版，卷58，《東林學案一》，第1377頁。
[61] 關于明代講學與政治的復雜關聯(lián)，可參看陳時龍，《明代中晚期講學運動(1522—1626)》，復旦大學出版社2005年版。尤其是第三章《挫折：隆慶及萬歷前十年的講學與反講學》。
[62] 參見陳時龍著作第三章第100頁所引韋慶遠的觀點。
[63] “夫昔之為同志者，仆亦嘗周旋其間，聽其議論矣。然窺其微處，則皆以聚黨賈譽，行徑捷舉。……大者搖撼朝廷，爽亂名實。小者匿蔽丑穢，趨利逃名……”，語出《答南司成屠平石論為學》，《張?zhí)兰肪矶?，轉引自陳時龍著作第三章，第130頁;另，《與李大仆漸庵論治體》云“又有一種腐儒，動引末季事以搖亂國事。不知本朝立國，規(guī)模與前代不同，本之威德并施，綱目兼舉。無論唐、宋，即三代盛王，猶將遠讓焉。而宋時宰相，卑主立民、違道干譽之事，直仆之所薄而不為者?！鞭D引自前揭余英時論文，第54-55頁。從中也反襯出宋代公論與士大夫政治之間的正相關聯(lián)系，在張居正看來卻是負面消極的。
[64] 耿定向，《耿天臺先生文集》，臺北文海出版社1970年版，卷六，《與吳伯恒書》。
[65] 可參見吳震，《泰州學派研究》，中國人民大學出版社2009年版，第6章，第320頁。
[66] 語出《劉宗周年譜》天啟五年，轉引自趙園，《制度·言論·心態(tài)—<明清之際士大夫研究>續(xù)編》，北京大學出版社2006年版，第216頁。
[67] 可參看島田虔次著、甘萬萍譯，《中國近代思維的挫折》，江蘇人民出版社2008年版，第四章。
[68] 語出錢德洪，《刻文錄敘說》，《陽明全書》卷首。后者語出孫慎行、張鼐，《虞山書院志》卷七，會語。轉引自陳時龍，《明代中晚期講學運動(1522—1626)》，緒論，第13頁。
[69] 何心隱著，容肇祖整理，《何心隱集》，中華書局1960年版，卷一，《原學原講》。
[70] 黃宗羲，《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版，《明夷待訪錄·學?！?，第10-14頁。
[71] 關于朋友講學與公論之間的聯(lián)系，宋人已經(jīng)有所自覺。如孝宗時期著名儒者劉夙、劉朔兄弟“自謂朋友講習為古今至樂，常曰‘天下至大也，千歲至遠也，所不可一日無者公論也。朋友群居，敬畏之心所由生，而公論之所由出也’?！币娙~適：《葉適集》，卷十六，《著作、正字二劉公墓志銘》，第305頁。
[72] 轉引自陳時龍《明代中晚期講學運動(1522-1626)》第五章，第183頁。
[73] 這一點，可參見呂妙芬，《陽明學士人社群—歷史、思想與實踐》，中央研究院近代史研究所2003年版，第七章，第310頁王畿的論述、第322-323頁呂坤的論述。
[74] 參見《何心隱集》，卷二，《語會》、《師說》、《論友》、《論潛》等篇。
[75] 明代講學活動除了在家庭、宗族范圍內，更積極活躍于不同地域層次、地域之間，范圍、規(guī)模，活動頻率可謂前所未有。相關研究可參見呂妙芬，《陽明學士人社群—歷史、思想與實踐》，中央研究院近代史研究所2003年版;陳時龍，《明代中晚期講學運動(1522—1626)》，復旦大學出版社2005年版。
[76] 語出高廷珍，《東林書院志》卷三，會語一。轉引自陳時龍，《明代中晚期講學運動(1522—1626)》，緒論，第15頁。
[77] 如劉宗周所言，“學不可不講，尤不可一時不講。如在父便當與子講，在兄便當與弟講，在夫便當與婦講，在主便當與仆講，在門以內與家人講，在門以外與鄉(xiāng)里親戚朋友講，若是燕居獨處，便當自心自講……”語出《劉子全書》卷11《學言中》;“充塞宇宙，靜觀物理，無非師友。仰觀俯察，即俯仰是講明;語默動靜，即語默動靜是講明?！闭Z出同書卷13《會講》。轉引自趙園，《制度·言論·心態(tài)—<明清之際士大夫研究>續(xù)編》，北京大學出版社2006年版，第四章，第217頁。
[78] 語出《明儒學案》卷25《薛方山紀述》、卷48錄崔銑《士翼》，轉引自趙園，《明清之際士大夫研究》，第四章，第247頁，注釋27。
[79] 關于被朋黨化的公論現(xiàn)象，《朱子語類》里有一個非常有趣的記載，可見宋代議論風氣的蓬勃及其在當政者眼中的“狂悖”意味，“宣政間，鄆州有數(shù)子弟好議論士大夫長短，常聚州前邸店中。每士人大夫過，但以觜舒縮，便是長短他。時人目為豬觜，以其狀似豬以觜掘土。此數(shù)子弟因戲以其號自標，為甚‘豬觜大夫’、‘豬觜郎’之屬。少間，為人告以私置官屬，有謀反之意。興大獄鍛煉。舊見一策子載，今記不得。近看《長編》有一段，徽宗一日問執(zhí)政，‘東州逆黨，何不為處分了?’都無事之首尾。若是大反逆事，合有首尾。今看來，只是此事。想李燾也不曾見此事，只大略聞得此一項語言”?！吨熳诱Z類》，第8冊，卷一百三十，第3129頁。
[80] 語出《潛書》下篇下《除黨》，轉引自趙園，《制度·言論·心態(tài)—<明清之際士大夫研究>續(xù)編》，第四章，第221-222頁。
[81] 語出邵博《聞見后錄》卷十，轉引自黃現(xiàn)璠，《宋代太學生救國運動》，第236頁。
[82] 語出周密《齊東野語》卷十九，轉引自黃現(xiàn)璠，《宋代太學生救國運動》，第242頁。
[83] 前者語出《明史·錢一本傳》，后者語出《東林書院志·葉茂才行狀》，轉引自葛荃，《中國傳統(tǒng)的“公私觀”與“以公民為本”》，《中國政治文化教程》，第168頁。
[84] 繆昌期，《公論國之元氣》、《國體、國法、國是有無輕重解》，載于《從野堂存稿》，《續(xù)修四庫全書》，第1373冊，第391頁—392，第408—409頁。
[85] 孫承恩，《文簡集》，景印文淵閣四庫全書本，第1271冊，卷28，《再贈方礪庵序》，第360-361頁。
[86] 葛荃，《中國傳統(tǒng)的“公私觀”與“以公民為本”》，《中國政治文化教程》，第171頁。
[87] 王夫之，《宋論》，收于《船山全書》，岳麓書社1988年版，第11冊，《仁宗第六》，第119頁。
[88] 王夫之，《讀通鑒論》，中華書局1975年版，上冊，第64頁。
[89]《宋論》，《光宗第三》，第284頁。
[90]《讀通鑒論》，上冊，第327頁。
[91] 《宋論》，《英宗第二》，第149頁。
[92] 《宋論》，《神宗第七》，第172頁。
[93] 《宋論》，《仁宗第三》，第113頁。
[94] 《宋論》，《仁宗第七》，第125頁。
[95] 《宋論》，《仁宗第四》，第115頁。
[96] 《宋論》，《仁宗第十一》，第135頁。
[97] 《宋論》，《光宗》《附，手稿抄件》，第288頁。
[98] 《宋論》，《英宗第七》，第172頁;《光宗第三》，第284頁。
[99] 《宋論》，《理宗第七》，第326頁。
[100] 《宋論》，《仁宗第六》，第120頁。
[101] 《宋論》，《光宗》，第291頁。
[102] 《宋論》，《仁宗第七》，第121頁。
[103] 《宋論》，《寧宗第五》，第304頁。
[104] 《讀通鑒論》，上冊，第58頁。
[105] 《讀通鑒論》，上冊，第112頁。
[106] 《讀通鑒論》，下冊，第955-956頁。
[107] 《讀通鑒論》，中冊，第688-9頁。
[108] 語出《生員論中》，《顧亭林詩文集》和《日知錄》“生員數(shù)額”條，轉引自趙園，《制度·言論·心態(tài)—<明清之際士大夫研究>續(xù)編》，第3-4頁。
[109] 黃宗羲，《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版，《明夷待訪錄·學校》，第10-14頁。
[110] 就以學校與公論之間的聯(lián)系來說，宋人黃裳、魏了翁、明人孫承恩等都已經(jīng)指出公論出于學校、學校也能主公論。參見黃裳，《演山集》，卷十八，《青州學記》，第134頁下-第136頁上;魏了翁，《鶴山集》，卷四十五，《重修瀘州學記》，第516頁;孫承恩，《文簡集》，卷二十八，《贈郡伯吳黃州謝政敘》，第354-355頁。
[111] 金觀濤、劉青峰先生認為《明夷待訪錄》設想的乃是以家族為本位、紳士為代表的紳士公共空間，是儒學式公共空間在中國的表現(xiàn)形態(tài)。學校也是有中國特色的政治公共領域。它有可能是市民社會公共空間在中國的源頭，可以成為中國引進西方現(xiàn)代社會組織形態(tài)的載體。這種認識基本把握到了黃宗羲公共觀念的微妙之處。見氏著，《試論儒學式公共空間》，第81-82頁。
[112] 關于晚清清流輿論，可參見楊國強，《晚晴的清流與名士》，收于氏著，《晚晴的士人與世相》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第146-214頁;對這種傳統(tǒng)意識形態(tài)崩潰、新興思潮競爭造成的局面，劉師培的一段評論頗能窺見實情，“當數(shù)年以前，人民雖無新智識，然是非善惡，尚有公評。自新名詞輸入中國，學者不明其界說，僅據(jù)其名詞之外延，不復察其名詞之內容，由是為惡、為非者，均恃新名詞為護身之具，用以護過飾非，而民德之壞，遂有不可勝窮者矣?！痹d于《申報》1906年12月13日，轉引自王汎森，《思想史與生活史的聯(lián)系—“五四”研究的若干思考》，《政治思想史》(天津)，2010年第1期，第25頁。
[113] 關于主義話語的興起，可參見王汎森，《“主義”與“學問”：1920年代中國思想界的分裂》，載于許紀霖主編，《啟蒙的遺產(chǎn)與反思》，《知識分子論叢》第九輯，江蘇人民出版社2010年版，第221—255頁。
[114] 參見許紀霖，《國本、個人與公意—五四時期關于政治正當性的討論》，《史林》，2008年第1期，第53-62頁。
[115] 參見許紀霖，《近代中國的公共領域：形態(tài)、功能與自我理解—以上海為例》，《史林》，2003年第2期，第77-89頁;《都市空間與知識群體研究書系·總序》，參見洪九來，《寬容與理性，《東方雜志》的公共輿論研究(1904-1932)》，上海人民出版社，2006年版，第1-19頁。
[116] 引文分別轉引自章清，《近代中國對“公”與“公共”的表達》，載于許紀霖主編，《公共性與公共知識分子》，江蘇人民出版社2003年，第204、207、208頁。
[117]《海國圖志》卷五十九，《外大西洋墨利加洲全洲總說》。
[118] 語出荷介，《孟子學說為西學之祖說》，《東方雜志》第三卷7號，社說。轉引自洪九來，《寬容與理性，《東方雜志》的公共輿論研究(1904-1932)》，第八章，第325頁。
[119] 對于一般民眾到底享有多大的言論權，儒者往往是在天下無道式的政治現(xiàn)實逼迫下認可民眾可以發(fā)言議論。對于理想政治，民眾享有的是一種靜默的認可權(“庶人不議”)。而前一種情況下，民眾的言論又可以達到何種層次和幅度，儒者的意見趨向于將其看作政治決策時垂注考量的重要因素，而不是把民眾引入實質的政治審議和決斷過程。在這方面，核心力量仍然是士大夫代表的精英群體。
[120] 參見趙園，《明清之際士大夫研究》，第四章，第209頁。
[121] 語出呂坤《呻吟語》卷五，轉引自陳弱水，《中國歷史上“公”的觀念及其現(xiàn)代變形—一個類型的與整體的考察》，第23頁。
[122] 蘇軾著、張彥修點校，《蘇東坡全集》，珠海出版社1996年版，第四冊，第四卷，《上初即位論治道二首》，第97頁。
[123] 陸九淵，《陸九淵集》，中華書局1980年版，卷34，《語錄上》，第399頁。
[124] 陳亮：《陳亮集》，卷二十七，《與徐彥才大諫》，第312-313頁。
[125] 真德秀：《西山文集》，第61頁。
[126] 謝枋得，《疊山集》，
景印文淵閣四庫全書本，第1184冊，第881-882頁。
[127] 呂祖謙，《大事記解題》景印文淵閣四庫全書本，第324冊，卷十，第386-387頁，引呂本中言。
[128] 張灝，《超越意識與幽暗意識—儒家內圣外王思想之再認與反省》，《張灝自選集》，上海教育出版社2002年版，第25-57頁。
[129] 關于傳統(tǒng)實踐觀的這點特質，可參見筆者拙作，〈胡瑗與南宋儒學的實踐意識〉，《漢學研究》(臺北，漢學研究中心)，2007年，第25卷第2期，第101-129頁;《投身實地，實踐觀的近世形態(tài)及其現(xiàn)代轉換》，《學?！?，2009年第5期，第53-58頁。另外，有學者指出孔子儒學持一種重視現(xiàn)實功效的“行為的語言觀”或“實踐的語言觀”，見沈立巖：《先秦語言活動之形態(tài)觀念及其文學意義》，人民出版社2005年版，第六章，第431頁。
[130] 關于這一點，可參見趙園，《明清之際士大夫研究》，第四章各處;以及《制度·言論·心態(tài)》，第一章，第9頁，如“任之議”與“議之議”的區(qū)分等。
[131] 司馬光，《傳家集》，卷十八，《論夏竦謚狀》，第195-197頁。
[132] 呂祖謙，《東萊集·外集》，景印文淵閣四庫全書本，第1150冊，卷三，第391—392頁，〈漢太史箴〉。
[133] 李綱，《梁谿集》，卷154，第672頁。
[134] 可參見江宜樺，《公共領域中理性溝通的可能性》，載于《公共性與公共知識分子》，許紀霖主編，《知識分子論叢》第1輯，江蘇人民出版社2003年版，第171-191頁。
[135] 繆昌期，《國體國法國是有無輕重解》，第408頁。
[136] 語出杜亞泉，《迷亂之現(xiàn)代人心》，載許紀霖、田建業(yè)編，《杜亞泉文存》，上海教育出版社2003年版，第362-363頁。轉引自許紀霖，《國本、個人與公意—五四時期關于政治正當性的討論》，第54頁。
[137] 語出高一涵，《民約與邦本》，載于《青年雜志》(上海)1卷3號，1915。轉引自許紀霖，《國本、個人與公意—五四時期關于政治正當性的討論》，第61頁。
[138] 關于這一點，參見張灝，《中國近代轉型時期的民主觀念》，《張灝自選集》，上海教育出版社2002年版，第282-284頁。
[139] 可參見許紀霖，《國本、個人與公意—五四時期關于政治正當性的討論》，第58-62頁。
[140] 這方面的概述可參見江宜樺，《公共領域中理性溝通的可能性》，載于《公共性與公共知識分子》，江蘇人民出版社2003年版，第171-191頁;蔡英文，《公共領域與民主共識的可能性》，收于氏著《主權國家與市民社會》，北京大學出版社2006年版，第165-179頁。
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