讀《國(guó)學(xué)入門(mén)》有感
讀《國(guó)學(xué)入門(mén)》有感
近讀龔鵬程先生《國(guó)學(xué)入門(mén)》一書(shū)，頗有新意。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的讀《國(guó)學(xué)入門(mén)》有感的相關(guān)文章，歡迎閱讀!!!!
讀《國(guó)學(xué)入門(mén)》有感篇一
近年來(lái)，國(guó)學(xué)大有復(fù)興之勢(shì)。且不說(shuō)各大學(xué)紛紛建立國(guó)學(xué)院，單就百家講壇那幾個(gè)人火爆的程度，我們就可了解到現(xiàn)下國(guó)人對(duì)國(guó)學(xué)的渴求程度。于是，各類(lèi)有關(guān)國(guó)學(xué)入門(mén)的教材也大行其道，但仔細(xì)讀來(lái)，現(xiàn)在的教材多不能使人滿(mǎn)意。翻翻最近市面上通行的國(guó)學(xué)教材，或因襲前人如章太炎、錢(qián)穆等人的舊作，像朱維煥的《國(guó)學(xué)入門(mén)》等;或通而論之，以方法見(jiàn)長(zhǎng)，如杜松柏的《國(guó)學(xué)治學(xué)方法》;或流于文獻(xiàn)的講解，如劉兆佑的《國(guó)學(xué)導(dǎo)讀》。當(dāng)然這些作品多是上世紀(jì)五六十年代臺(tái)灣學(xué)者的著作，觀點(diǎn)有些陳舊，還有情可原。就是最近寫(xiě)的教材也存在很大的問(wèn)題，像詹杭倫先生的《國(guó)學(xué)通論講義》。詹先生寫(xiě)作本書(shū)的宗旨是好的，試圖綜合百家、熔鑄經(jīng)史。但給人的感覺(jué)卻總像只是各科資料的排比，不但未能熔鑄，反而是將各學(xué)科割裂，最終使古漢語(yǔ)不像古漢語(yǔ)，文獻(xiàn)學(xué)不像文獻(xiàn)學(xué)，歷史不像歷史，哲學(xué)不像哲學(xué)，成了“四不象”。
近讀龔鵬程先生《國(guó)學(xué)入門(mén)》一書(shū)，頗有新意。其視角之新，見(jiàn)解之高，令人嘆服。讀而有感，尋而錄之：
第一、 炫識(shí)不耀博。
“國(guó)學(xué)研究之內(nèi)容，通而視之，乃為歷史研究(曹勝高師語(yǔ)，見(jiàn)《論國(guó)學(xué)及其研究之門(mén)徑》)。”而古人治史，又講究史識(shí)、史學(xué)、史才。如唐代的劉知幾就曾說(shuō)過(guò)：“史才須有三長(zhǎng)，世無(wú)其人，故史才少也。三長(zhǎng)：謂才也，學(xué)也，識(shí)也。” (見(jiàn)《舊唐書(shū)劉子云傳》)在這三個(gè)因素中，史才是先天而生的，不可勉強(qiáng)。史學(xué)是后天積累，可以通過(guò)努力而來(lái)。唯獨(dú)史識(shí)是先天的史才與后天的史識(shí)相互碰撞而來(lái)的，故最難得。按梁?jiǎn)⒊睦斫猓纷R(shí)就是指觀察力(見(jiàn)梁?jiǎn)⒊吨袊?guó)歷史研究法補(bǔ)編》)。而筆者卻認(rèn)為史識(shí)是觀察力與理解力二者的結(jié)合，非獨(dú)觀察力一個(gè)方面，所謂的理解力則是指作者的獨(dú)有的研究思維和意識(shí)。
龔鵬程先生之才與學(xué)，兩岸學(xué)人是有目共睹的。他之所以能取得如此大的學(xué)術(shù)成績(jī)，我認(rèn)為主要的是他具有高超的觀察力和理解力。他研究國(guó)學(xué)就是從史識(shí)入手，而不是炫耀才學(xué)，靠資料的排列來(lái)取勝。具體到本書(shū)當(dāng)中，作者的史識(shí)主要體現(xiàn)在他如何迅速系統(tǒng)的掌握國(guó)學(xué)的治學(xué)門(mén)徑和對(duì)治學(xué)方法的合理運(yùn)用上。如在自序當(dāng)中，作者就自稱(chēng)：“不說(shuō)別人，我自己就博貫四部、博攝九流、兼綜三教。……以我之魯頓，做到這一步，也不過(guò)就花了三幾年工夫。在我大學(xué)時(shí)期，便已把國(guó)學(xué)諸領(lǐng)域大抵摸熟了，掌握了中國(guó)學(xué)問(wèn)之大綱大本，以后不過(guò)漸次精修，并與西學(xué)新學(xué)相孚會(huì)、相激蕩、相印發(fā)而已……。”作者這番話，當(dāng)然不是自夸之詞。但以有涯之生命追隨無(wú)涯之國(guó)學(xué)，他又如何做得到?以筆者淺見(jiàn)，是作者運(yùn)用了新的思維和方法。
作者在寫(xiě)作本書(shū)時(shí)，單獨(dú)列出了《方法》一章，讓我們見(jiàn)識(shí)到了他是怎樣只用了三幾年的工夫就做到了“博貫四部、博攝九流、兼綜三教”。作者以為，要研治國(guó)學(xué)，應(yīng)具備系統(tǒng)性思維和方法意識(shí)。具體來(lái)說(shuō)，要養(yǎng)成系統(tǒng)性思維，就首先要熟悉材料。材料的熟悉要經(jīng)過(guò)具體性的了解(就是雖然不能全面的了解材料，但也要對(duì)其有具體性的認(rèn)識(shí)。)，即熏習(xí)，也即博覽。其次要離章辯句，即精讀，也即如古人所做的誦讀圈識(shí)的功夫;最后要做到知類(lèi)通達(dá)，就是讀書(shū)時(shí)要運(yùn)用目錄之學(xué)去作一番輯錄、比較的工作。這樣研究某一問(wèn)題，知道在某一類(lèi)中，才能更好更快的找到材料，尋出線索。三者融而貫之，才能讓思維逐漸的系統(tǒng)化。至于要有方法意識(shí)，就是研究國(guó)學(xué)不要拘泥于某一具體方法：如輯佚、訓(xùn)詁等。而是要掌握運(yùn)用某種方法的方法意識(shí)。不但要知其然，而且要知其所以然。只有具有了方法意識(shí)，才能夠具體問(wèn)題具體分析，不至于面對(duì)茫茫的國(guó)學(xué)海洋而不知所措。
《國(guó)學(xué)入門(mén)》一書(shū)，就是作者系統(tǒng)性思維和方法意識(shí)的具體體現(xiàn)，也就是作者引以為傲的史識(shí)的具體體現(xiàn)。
第二、以西學(xué)視中學(xué)。
龔鵬程先生治學(xué)，涉及范圍之廣，在當(dāng)今學(xué)界恐怕少有人能夠匹及。其深廣的學(xué)力可說(shuō)是貫通古今、融匯中西。如在本書(shū)的自序中，他就以“通人”自詡。不過(guò)別人如此說(shuō)也許有自夸之嫌，而龔先生卻確實(shí)有這樣的資格。龔先生的“通”聯(lián)系到本書(shū)之中，除了能看到他打通本國(guó)的文史哲及社會(huì)學(xué)科外，還顯示出他治國(guó)學(xué)的另一個(gè)特色，即是對(duì)外部參照系的引進(jìn)。
其實(shí)說(shuō)到“國(guó)學(xué)”這門(mén)學(xué)問(wèn)，本來(lái)就是在西學(xué)的沖擊之下發(fā)展起來(lái)的。自從明末以降，西學(xué)就對(duì)中國(guó)本土的學(xué)術(shù)產(chǎn)生了沖擊。而在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，國(guó)人更看到了學(xué)習(xí)西學(xué)的必要性。而與此同時(shí)，一些有識(shí)之士也開(kāi)始對(duì)中國(guó)本土學(xué)術(shù)進(jìn)行了反思，從而形成了清末民初的國(guó)學(xué)思潮。
而龔鵬程寫(xiě)作的《國(guó)學(xué)入門(mén)》一書(shū)，之所以與前人如章太炎、錢(qián)穆等人的國(guó)學(xué)著作有很大的區(qū)別，就是他引進(jìn)了外部的參照系。如在討論方法的熏習(xí)時(shí)，他引進(jìn)了支持意識(shí);在討論方法與思維時(shí)，引進(jìn)了國(guó)外的歸納法、演繹法、推論法、證明法等。討論語(yǔ)言文字，也是將中文放入世界語(yǔ)系的大背景下探討中國(guó)語(yǔ)言的特殊性。即使是討論中國(guó)最為本土化的治學(xué)方法訓(xùn)詁時(shí)，作者也是通過(guò)與國(guó)外的詮釋學(xué)對(duì)比中，展示中國(guó)的另成風(fēng)景。另外，在探討經(jīng)史子集以及三教時(shí)，作者也無(wú)不是通過(guò)中外的對(duì)比，進(jìn)行比較研究。
這樣正是通過(guò)對(duì)外部參照系的引進(jìn)，一方面使作者視野不僅立足于一國(guó)，而是具有世界眼光。另一方面通過(guò)與外部的對(duì)比，又可以凸顯中國(guó)本土文化的特質(zhì)。我們知道，龔鵬程先生好做翻案文章，其論述觀點(diǎn)往往能發(fā)前人所不能發(fā)，正是他能夠在中外文化的比較中看到中國(guó)文化獨(dú)有的特質(zhì)。舉例來(lái)說(shuō)，龔鵬程曾專(zhuān)門(mén)做過(guò)道教史的研究，在整本書(shū)當(dāng)中，他對(duì)道教的論述最為精彩。他研究道教的性質(zhì)，正是通過(guò)道教作為中國(guó)最本土的宗教，與其他宗教有著明顯的差異來(lái)展開(kāi)討論的。道教與其他宗教的差異，一方面表現(xiàn)在齋祭上，即不飲酒不食肉，不以血食之物為犧牲上供;另一方面表現(xiàn)在其對(duì)女性的態(tài)度上，其他宗教都有歧視女性的傳統(tǒng)，而道教則情況復(fù)雜，但總的來(lái)說(shuō)道教還是并不鄙夷女性的，這與道教不忌諱“性”的態(tài)度有關(guān)。而追根刨底，道教之所以有這張種特質(zhì)，還是與其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“貴生”的觀念有關(guān)的。不獨(dú)如此，作為外傳宗教的佛教也是如此，通過(guò)對(duì)中國(guó)本土文化的吸收，形成了獨(dú)立發(fā)展的一派，迥異于其他各國(guó)的佛教流派。
當(dāng)然《國(guó)學(xué)入門(mén)》中關(guān)于中西對(duì)比的例子還有很多，限于篇幅就不展開(kāi)討論了。
第三、縱橫兼通
司馬遷為了達(dá)到他“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的目的，創(chuàng)立了一套溝連天人、貫通古今的結(jié)構(gòu)框架?！妒酚洝啡珪?shū)由十二本紀(jì)、十表、八書(shū)、三十世家、七十列傳組成。而正是這個(gè)宏大的框架展現(xiàn)了將近三千年的歷史，也成了后人仿效的對(duì)象，由此可見(jiàn)一部書(shū)的框架于全書(shū)的主旨也有著莫大的關(guān)系。
對(duì)于國(guó)學(xué)概論性質(zhì)的書(shū)，迄今為止產(chǎn)生過(guò)巨大影響的還是章太炎和錢(qián)穆兩先生的《國(guó)學(xué)概論》。兩位先生從不同的角度探討國(guó)學(xué)問(wèn)題，因而所寫(xiě)著作的體例也因人而異：章太炎從橫的方面入手，按照國(guó)學(xué)的派別，從經(jīng)學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)三方面分而述之。而分述三個(gè)方面時(shí)，又用縱向的線索勾勒了國(guó)學(xué)的整體風(fēng)貌。這可以說(shuō)是橫通與縱通相結(jié)合的結(jié)構(gòu)框架。錢(qián)穆先生則只從縱通的方面探討國(guó)學(xué)問(wèn)題，按照歷史分期分為十章，如第一章討論孔子與六經(jīng)，二章討論先秦諸子……九章討論清代考據(jù)，最末一章討論最近期之學(xué)術(shù)思想。按照錢(qián)穆的這種寫(xiě)法，只是寫(xiě)了一部中國(guó)學(xué)術(shù)史，并不能全方面的展示國(guó)學(xué)的內(nèi)容。所以，以筆者淺見(jiàn)，盡管章書(shū)體例也不能涵蓋國(guó)學(xué)的全部?jī)?nèi)容，但較之錢(qián)書(shū)似乎要更好一些。
也許是由講義整理出來(lái)的緣故，龔先生在吸取前人體例基礎(chǔ)上，又增進(jìn)了自己的特色。《國(guó)學(xué)入門(mén)》一書(shū)分甲乙兩篇：甲為門(mén)徑篇，介紹基本資料、知識(shí)與方法;乙為登堂篇，評(píng)述民國(guó)時(shí)期的國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)，算是對(duì)特定問(wèn)題的特殊分析，使我們了解前人是如何治國(guó)學(xué)的。這種由登堂而入室的體例對(duì)那些對(duì)國(guó)學(xué)一知半解的現(xiàn)代人有很好的示范意義。
而在門(mén)徑篇中，作者書(shū)中的體例亦顯示了其對(duì)國(guó)學(xué)研究的整體把握。第一章為總括，介紹國(guó)學(xué)的名義;第二至六章講材料、方法、語(yǔ)言、文字、訓(xùn)詁等治國(guó)學(xué)應(yīng)具備的基本能力;第七至十章講四部，為經(jīng)史子集;第十一至十三章講三教，儒道佛;最后一章為門(mén)徑篇之總結(jié)。這樣就形成了一種由了解國(guó)學(xué)名義、掌握治國(guó)學(xué)的能力、了解具體材料、最后培養(yǎng)治國(guó)學(xué)人的精神意態(tài)。這樣一氣呵成，給人以水到渠成之感，不至于太過(guò)突兀。
另外，前面說(shuō)過(guò)，由于作者高超的史識(shí)，具體的每一章中，也是新見(jiàn)迭出，令人目不暇接。如在第十章中，作者還首次將叢書(shū)與總集、別集、全集并列，列入了集部當(dāng)中。這樣在大框架的基礎(chǔ)上添加新結(jié)構(gòu)，從而使整部書(shū)的體例更加圓融完整。作者認(rèn)為，由于叢書(shū)太過(guò)蕪雜，所以傳統(tǒng)上集部并無(wú)叢書(shū)一項(xiàng)。而作者之所以將叢書(shū)列入集部當(dāng)中，是覺(jué)得泛覽叢書(shū)有助于開(kāi)闊視野。
第四、瑕瑜互見(jiàn)。
不過(guò)，白壁雖潔，仍有微瑕?！秶?guó)學(xué)入門(mén)》固然新見(jiàn)甚多。但不可避免，也有不少作者自身的成見(jiàn)。也許是作者做慣了翻案文章，他敢于對(duì)前人的一切知識(shí)產(chǎn)生懷疑，這當(dāng)然是社科學(xué)者所必備的一種素質(zhì)。但要懷疑前人著作似乎應(yīng)該先要提出能夠駁倒前人的證據(jù)。這就牽扯到了本書(shū)的一大缺點(diǎn)：重理論而不重考據(jù)。例如在介紹治國(guó)學(xué)的方法時(shí)，作者一一向讀者介紹了目錄、版本、校讎、輯佚等而獨(dú)獨(dú)忽略了乾嘉學(xué)派的學(xué)者們用功最勤的“考據(jù)之學(xué)”。這不得不說(shuō)是作者有意為之。而且作者在《登堂篇》中所寫(xiě)的一篇質(zhì)疑清華國(guó)學(xué)院教育的文章中，公開(kāi)的批評(píng)王國(guó)維、陳寅恪等人的“考據(jù)”為以“材料”為“證據(jù)”、以繁瑣為精密，還說(shuō)他們能創(chuàng)通大義的，其實(shí)并不多。作者認(rèn)為王、陳等人只是學(xué)者，對(duì)思想上缺乏開(kāi)創(chuàng)性。這話固然有一定道理，筆者也認(rèn)為王、陳等人為學(xué)者有余，而不能被稱(chēng)為思想家。但并不是每個(gè)學(xué)科都要出現(xiàn)思想家的。作者似乎并沒(méi)有考慮到考據(jù)學(xué)產(chǎn)生的背景。正是因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)時(shí)代出現(xiàn)的思想家太多，而致使當(dāng)時(shí)人人尚空談而不重實(shí)學(xué)。于是，清代學(xué)者如顧炎武等憤而轉(zhuǎn)向了考據(jù)之學(xué)。當(dāng)然考據(jù)之學(xué)有其自身的缺點(diǎn)，但也不能一筆抹煞，只字不提。而且對(duì)待前人，也不能要求過(guò)苛。王、陳等人正處于清代考據(jù)學(xué)的末期，他們能自覺(jué)的結(jié)合語(yǔ)言學(xué)進(jìn)行考證，并能開(kāi)創(chuàng)一代學(xué)風(fēng)，已屬不易，并不能損害其大師地位。
而且作者既然想要寫(xiě)一本關(guān)于國(guó)學(xué)入門(mén)的書(shū)，似乎不應(yīng)該只是這樣的泛泛的介紹材料、知識(shí)與方法。應(yīng)該對(duì)某些基本知識(shí)如主要典籍介紹和重要的學(xué)術(shù)流派的沿革(如今古文學(xué)派等)給我們這些初學(xué)者做一些介紹。而且空講方法，不以知識(shí)和材料為依托，似乎也并不能使人徹底信服。其實(shí)龔先生學(xué)問(wèn)很好，但是這樣的藏而不用，是我們對(duì)整本書(shū)的感覺(jué)是思想重于學(xué)問(wèn)。
也許是由講稿組成的緣故，限于篇幅作者未作詳細(xì)的介紹，這還有情可原。但作者研究既然號(hào)稱(chēng)是立足于中國(guó)本位，在探討外來(lái)宗教——佛教的歷史時(shí)，卻只是探討它在世界范圍內(nèi)流派的沿革，完全忽略了佛教在中國(guó)境內(nèi)流派的演變。畢竟從南北朝開(kāi)始，佛教在中國(guó)已經(jīng)徹底的于中國(guó)文化相融合了，與世界范圍內(nèi)其他地域的佛教產(chǎn)生了很大的差異。也正是如此，它才能在中國(guó)思想界影響千年之久。作者對(duì)此，竟然只字為題，很讓我們感到驚異。
另外作者將本書(shū)分為甲乙兩篇，以甲篇為主體。乙篇?jiǎng)t是由對(duì)某些具體問(wèn)題的看法和幾個(gè)書(shū)評(píng)組成的。這個(gè)固然有特色，但在整部書(shū)中似乎顯得不太協(xié)調(diào)。不如列為附錄，更能為讀者接受。
不過(guò)，雖然如此，瑕不能掩瑜。本書(shū)在同類(lèi)的作品還是屬于上等著作，不可因?yàn)橐稽c(diǎn)缺點(diǎn)而完全否定它。
總之，《國(guó)學(xué)入門(mén)》作為出現(xiàn)在新世紀(jì)的一本著作，其獨(dú)特的視角、新穎的見(jiàn)解迥異于前人所出的同類(lèi)著作，為我們重新審視國(guó)學(xué)提供了一個(gè)新的研究思路，其開(kāi)創(chuàng)意義必然是承前啟后的，所以這是一本十分值得我們注意的一本著作。
讀《國(guó)學(xué)入門(mén)》有感篇二
治國(guó)學(xué)，首先要熟悉材料。但這所謂的熟悉，并不是具體地找什么課題的資料，而是如家人一般。其熟悉，來(lái)自每天生活的各種接觸，逐漸養(yǎng)成了心理及感情上的理解。治學(xué)猶如生活，讀書(shū)仿佛交友，首先也就需要培養(yǎng)這種熟稔親切之感。不能如現(xiàn)今研究生那樣，光顧著做報(bào)告寫(xiě)論文，找固定方向、固定范圍，乃至特定題目的材料。
這就叫隨時(shí)熏習(xí)。熏，是如露重熏衣，香氣襲人。人在蘭麝之室呆久了，自然遍體生香。習(xí)，是幼鳥(niǎo)鼓動(dòng)著翅膀不斷練習(xí)著飛，久之亦成自然，振翅即起，不待思維。隨時(shí)，則是說(shuō)此種熏習(xí)要不擇時(shí)地，隨處、隨時(shí)為之，什么材料都看看、都摸摸、都問(wèn)問(wèn)。古人常稱(chēng)羨那些書(shū)香門(mén)第或有家學(xué)淵源的人。什么是家學(xué)淵源呢?并不是家中父兄真有秘傳，或曾經(jīng)教了他讀什么書(shū)、幫他上過(guò)什么課，而是在生長(zhǎng)環(huán)境中有機(jī)會(huì)隨時(shí)熏習(xí)，因而獲得了許多具體性的了解。這些了解往往也會(huì)構(gòu)成他們解決個(gè)別問(wèn)題的支持意識(shí)(subsidiary awareness)。
所謂具體性的了解，不同于抽象性的了解。如火之熱、如冰之寒，只要碰著了就懂得，不待知識(shí)之說(shuō)明、概念之辨析、理論之闡述，此即稱(chēng)為具體性的了解。許多學(xué)者，因缺乏此類(lèi)具體性了解，故論古人古事及古代思想，總是概念太多而常識(shí)太少，說(shuō)解萬(wàn)端，輒如隔靴搔癢。
至于支持性意識(shí)，是說(shuō)我們?cè)谶M(jìn)行一切知識(shí)活動(dòng)時(shí)，自然會(huì)需要有一堆不可明言的知識(shí)成分在支撐著我們。例如椅子壞了，要用釘子釘牢。拿鐵錘敲釘子時(shí)，我們注意力集中在榔頭與釘子的撞擊上，這稱(chēng)為焦點(diǎn)意識(shí)(focal awareness)。但控制著我們揮錘的角度、力度、手掌的移動(dòng)、掌中之感覺(jué)的，卻是我們無(wú)法明言的支持意識(shí)。是它協(xié)助、支撐乃至引導(dǎo)著那個(gè)揮錘的動(dòng)作。它不是直接呈現(xiàn)在當(dāng)下的行為或認(rèn)知活動(dòng)中，可是它才是影響行為的作用性力量。這種支撐意識(shí)又并非為釘釘子而設(shè)，它融貫在我們的意識(shí)中，碰著需要時(shí)，便相應(yīng)生起。故它事實(shí)上乃是我們身體以及一切相關(guān)知覺(jué)、感情與意識(shí)理性之綜合作用。一個(gè)人，在處理一件事、認(rèn)知一個(gè)道理時(shí)不妥善，大抵不是因?yàn)樗裹c(diǎn)意識(shí)不佳，而常是因他缺乏豐富的支持意識(shí)。
龐大豐富的支持意識(shí)，來(lái)自長(zhǎng)期熏習(xí)涵茹，古人稱(chēng)其為學(xué)養(yǎng)，如養(yǎng)花育嬰一般，需要時(shí)間，故又曰熟習(xí)。如水漸積、如瓜漸熟，生命與學(xué)問(wèn)是一齊成長(zhǎng)的。
我愿特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。今人治學(xué)，只是知識(shí)或材料上的計(jì)較，焦點(diǎn)意識(shí)高度集中，以知解、概念、理論，鉤稽材料、拼湊排比之，便可弋科名、博學(xué)位、評(píng)職稱(chēng)。學(xué)問(wèn)不是涵茹養(yǎng)成的，遂亦使生命與知識(shí)隔為兩事，致知活動(dòng)被孤立起來(lái)，與整體生命意識(shí)了不相干。因而紙上固然說(shuō)得井井有條，其人之性氣心光卻常令人不敢恭維。此乃近時(shí)學(xué)界之大弊，非古人治學(xué)之道也。
近日言治學(xué)方法者，亦只知如何收集資料、如何排比檢核、如何做卡片、制圖表，如何利用工具書(shū)、數(shù)據(jù)庫(kù)，如何套理論、析概念，如何安章節(jié)、做調(diào)查……此皆“有為法”，且為第二義，割裂生命以為學(xué)，其弊滋甚。故我首揭此好學(xué)樂(lè)習(xí)之義，希望從學(xué)者能在熏習(xí)涵茹之中，養(yǎng)成內(nèi)丹。
讀《國(guó)學(xué)入門(mén)》有感篇三
前次通讀龔鵬程先生之《國(guó)學(xué)入門(mén)》(北大版，一版四印)，除最初記錄四處問(wèn)題外，其余文字問(wèn)題尚未記錄。今日將明顯之問(wèn)題摘錄下來(lái)，前次所記之四條問(wèn)題也一并匯總。前段時(shí)間我突然有一個(gè)愿心：盡量抽出時(shí)間，將自己所讀諸書(shū)之文字問(wèn)題逐一記錄，若有機(jī)會(huì)，當(dāng)與出版社或責(zé)任編輯交流，希望下次再版或重印時(shí)，能夠稍作調(diào)整(當(dāng)然，這一愿心主要針對(duì)文史著作，通俗讀物不予考慮)。又，此處所記皆為文字問(wèn)題，尚未涉及標(biāo)點(diǎn)問(wèn)題，實(shí)則此書(shū)標(biāo)點(diǎn)問(wèn)題不少，比如引號(hào)冒號(hào)前后呼應(yīng)不當(dāng)、頓號(hào)逗號(hào)混淆使用等，尤其前者出現(xiàn)較為頻繁。
一、引文錯(cuò)字
第一〇頁(yè)：林紓說(shuō)“樸承乏大學(xué)文科講習(xí)，猶兢兢然日取左國(guó)壯騷史漢八家之文，條分縷析與國(guó)子言之，明知其不適于用，然亦可以存國(guó)故耳”
應(yīng)當(dāng)改為：林紓說(shuō)“仆承乏大學(xué)文科講席，猶兢兢然日取左、國(guó)、莊、騷、史、漢、八家之文，條分縷析，與同學(xué)言之，明知其不適于用，然亦所以存國(guó)故耳”
書(shū)生謹(jǐn)按：已經(jīng)查核《畏廬續(xù)集·文科大辭典序》，確有多處錯(cuò)字。
二、書(shū)名不妥
二十三頁(yè)：梁僧佑也有《出藏記集·新集疑經(jīng)偽撰雜錄》，在目錄中明確區(qū)別出偽作來(lái)。
建議改為：梁僧祐也有《出三藏記集·新集疑經(jīng)偽撰雜錄》，在目錄中明確區(qū)別出偽作來(lái)。
書(shū)生謹(jǐn)按：僧祐之“祐”，目前出版物中似乎逐漸使用“祐”字，與“元祐”“嘉佑”等年號(hào)用字相同?！冻鋈赜浖匪坪醪灰耸∽鳌冻霾赜浖?，至少我并沒(méi)看過(guò)如此省略用法。
三、書(shū)名錯(cuò)字
第九〇頁(yè)：如鄭樵之《通志》，袁樞之《通鑒記事本末》
應(yīng)當(dāng)改為：如鄭樵之《通志》、袁樞之《通鑒紀(jì)事本末》
書(shū)生謹(jǐn)按：該字錯(cuò)誤比較普遍(并非《國(guó)學(xué)入門(mén)》書(shū)中普遍出現(xiàn)，而是其他著作之中《通鑒紀(jì)事本末》及類(lèi)似書(shū)名經(jīng)常出錯(cuò))。
四、書(shū)名不妥
一五四頁(yè)：比如孫詒讓《墨子閑話》批注中就常有“道藏本曰”
建議改為：比如孫詒讓《墨子間詁》批注中就常有“道藏本曰”
書(shū)生謹(jǐn)按：孫詒讓除了《墨子間詁》，應(yīng)該不至于還有一部《墨子閑話》。
五、佛名不妥
一六二頁(yè)：除主尊毗廬遮那佛(大日如來(lái))外
建議改為：除主尊毗盧遮那佛(大日如來(lái))外
書(shū)生謹(jǐn)按：佛名還是遵循常用譯法為好，畢竟這不是考據(jù)類(lèi)著作，而是國(guó)學(xué)普及作品。
六、引文錯(cuò)字
二二三頁(yè)：即《詩(shī)》云‘愷愷君子，民之父母’之謂也
應(yīng)當(dāng)改為：即《詩(shī)》云‘愷悌君子，民之父母’之謂也
書(shū)生謹(jǐn)按：此節(jié)論及馬一浮先生之國(guó)學(xué)觀念，引用《復(fù)性書(shū)院講錄》及《爾雅臺(tái)答問(wèn)》等書(shū)之文字校對(duì)，尚未逐一核對(duì)，故而僅就明確問(wèn)題稍作記錄。他日核對(duì)原稿之后，發(fā)現(xiàn)其他錯(cuò)字再作補(bǔ)充。另外說(shuō)明一下，此句引自《復(fù)性書(shū)院講錄》，而《復(fù)性書(shū)院講錄》中即作“愷悌君子”，至于《詩(shī)經(jīng)》原文，往往寫(xiě)作“豈弟君子”。
七、人名錯(cuò)斷
二二三頁(yè)：有人問(wèn)圓悟：勤如何是諸佛出身處?
應(yīng)當(dāng)改為：有人問(wèn)圓悟勤：如何是諸佛出身處?
書(shū)生謹(jǐn)按：“圓悟勤”即“圓悟克勤”(佛果禪師)，宋代著名禪師。個(gè)人猜測(cè)，此處斷句失誤，怕是編校人員根據(jù)己意修改所致。
八、字體不當(dāng)
二二五頁(yè)：但這只說(shuō)三界唯心，卻不是萬(wàn)法唯識(shí)。馬一浮反對(duì)唯識(shí)宗的講法，認(rèn)為唯識(shí)宗不能真正了解心，他們所講的心，只是識(shí)，故能造作種種虛妄，那個(gè)心不是真心，萬(wàn)法也均是虛妄，故與儒家不同：“彼以色為心所現(xiàn)影，二俱是妄。此以器為道之流形，唯是一真。……張載《正蒙》所簡(jiǎn)，正此義也。……故賢首判相宗為始教。”“……今言唯心唯物者，詳其分齊，彼所言心者皆是器攝。以唯是識(shí)心虛妄計(jì)度，又較佛氏相宗之言為粗也”(《復(fù)性書(shū)院講錄·觀象卮言·釋器大道大·附語(yǔ)》)。這是說(shuō)相宗以世界為識(shí)心所變現(xiàn)，故說(shuō)是空;儒家以世界乃道體之流行，一心之發(fā)用，故說(shuō)為真實(shí)心。相宗以識(shí)說(shuō)心，依他看，只說(shuō)著妄心，未說(shuō)及真心。常真心系所說(shuō)如來(lái)藏、佛性、真如才指真心。因此判相宗為始教，并用《大乘起信論》一心開(kāi)二門(mén)之架構(gòu)，講：“妄心即當(dāng)人心，真心即當(dāng)?shù)佬?，然非有二心也，只是一心迷、悟之別，因立此二名耳”(《復(fù)性書(shū)院講錄·觀象卮言·原吉兇 釋德業(yè)·附語(yǔ)》)。
書(shū)生謹(jǐn)按：本段仍以作者論述內(nèi)容為主，只是幾處引用《復(fù)性書(shū)院講錄》相關(guān)資料，故與其他獨(dú)立引文不同，在排版體例上不能同等對(duì)待。據(jù)我推測(cè)，編校人員可能是看到最后一處引文有出處說(shuō)明，誤將整段視為引文，故而有此排版問(wèn)題。
九、引文錯(cuò)字
二二六頁(yè)：心者，兼阿修羅耶與意識(shí)，性者為末那(《國(guó)故論衡·明見(jiàn)》)
應(yīng)當(dāng)改為：心者，兼阿羅耶與意識(shí)，性者為末那(《國(guó)故論衡·明見(jiàn)》)
書(shū)生謹(jǐn)按：經(jīng)與上海古籍版《國(guó)故論衡》核對(duì)，明確該句用字。
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