當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)讀后感
近三十年來，西方 科學(xué) 哲學(xué) 是以科學(xué)實在論與反實在論的爭論為主流的。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)讀后感的相關(guān)資料，歡迎閱讀!
當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)讀后感篇一
當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)走勢析
近三十年來，西方 科學(xué) 哲學(xué) 是以科學(xué)實在論與反實在論的爭論為主流的?？茖W(xué)實在論與反實在論的爭論，產(chǎn)生于邏輯經(jīng)驗主義分化解體的過程中，以庫恩為代表的歷史 主義學(xué)派反對邏輯經(jīng)驗主義的真理觀與科學(xué)進步觀，而奎因與塞拉斯則變換認(rèn)識的視角，為本體論承諾作出辯護。自此之后，科學(xué) 理論 有否真理性、科學(xué)理論所陳述的實體究竟是否真實存在等問題 ，便成了西方科學(xué)哲學(xué)爭論的核心問題。面對這些問題，每一科學(xué)哲學(xué)家都覺得有必要站在一方的立場，作出明確的抉擇。如今看來，這場爭論的 發(fā)展 過程已基本呈其輪廓，其走勢也日漸明朗。眾多觀點雖聚訟紛紜，但是，科學(xué)實在論、反實在論與后現(xiàn)代 科學(xué)哲學(xué)已成鼎足之勢。今后的發(fā)展如何?我們已可在 總結(jié) 這一程中初見端倪。
一、正統(tǒng)的科學(xué)實在論滿途荊棘
本世紀(jì)六十年代末形成的科學(xué)實在論，是以塞拉斯和普特南等人為代表的較為正統(tǒng)的科學(xué)實在論，其學(xué)說的基本觀點是：“科學(xué)關(guān)于事物本質(zhì)的說明是真的。那么事物的本質(zhì)是真實地存在的。”[1]
在整個七十年代，大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家都持這種觀點。但是，在某種意義上，這種觀點卻殘留著素樸性質(zhì)，羅杰·瓊斯指出：“在前 分析 的意義上，我們都是實在論者。但是，在分析的意義上，在哲學(xué)家單方面的智力勞作中，卻提供了大量反對實在論的意見。”[2]盡管科學(xué)實在論是大多數(shù)人的觀點，但實際上其內(nèi)部卻存在著嚴(yán)重的分化。因此，我們經(jīng)?？梢钥吹綐?biāo)上各種不同修飾詞的實在論概念。
科學(xué)實在論的內(nèi)部分化，是由以下原因造成的。第一，在當(dāng)代科學(xué)發(fā)展過程中，科學(xué)家在其實踐活動中并不懂得如何做一個實在論者，他們所說的理論其本體論承諾是經(jīng)常改變的。關(guān)于這一點，庫恩從科學(xué)史出發(fā)，提供了大量事實，說明沒有固定的基本的本體論，認(rèn)為前后相繼的理論其本體論承諾是不可通約的。庫恩的觀點固然有其片面性，但是，瓊斯在談到現(xiàn)代物理學(xué) 家 研究 物理領(lǐng)域時，也認(rèn)為他們沒有確定的本體論承諾。他認(rèn)為。本體論承諾是有條件的，離開具體的條件，誰也說不清理論的本體論承諾問題。他說：“物理學(xué)家本體論承諾的性質(zhì)，似乎是隨著他們集中注意于他的理論而變化的”，任何觀察，也只能給含糊的本體論圖景提供量上的豐富性，“當(dāng)一個物理學(xué)家用一個理論從事于某一方面的研究時，或者集中于某一層次的理論之仔細(xì)說明和詳盡表達時，他的言談象一個實在論者;而在和另一層次有特別聯(lián)系的本體論承諾方面，則不太象個實在論者。”[3]因此，他主張，當(dāng)代物理學(xué)中的本體論承諾有大量的結(jié)構(gòu)。這些結(jié)構(gòu)來自于經(jīng)常改變的表述、解釋和理論化的范圍，來自于物理學(xué)家所從事的不同種類的活動，不同水平的表述和理論的應(yīng)用 ，來自于物理學(xué)家活動的變化而改變本體論的特征。瓊斯的觀點與庫恩相比，顯得更為有力，因為他是針對當(dāng)前動搖不定的物理學(xué)、量子力學(xué)的理論家們的本體論承諾而作出的分析。而庫恩針對科學(xué)史所作的分析則缺乏解釋力。畢竟有那么多的前后相繼的理論其本體論承諾是相同的，或者是互相交叉，互相包含的。
第二，從科學(xué)發(fā)展的眼光看，理論即使有真理性，這種真理性也是有限的?？茖W(xué)是開放的事業(yè)，科學(xué)理論無法保證自己求真?？v觀科學(xué)史，真理性是相對的、可幾的、概率的，任何理論都必須經(jīng)過無數(shù)次實驗的檢驗，經(jīng)過無數(shù)科學(xué)實踐的評價。然而，一些反實在論者卻堅持否認(rèn)真理的態(tài)度。勞丹認(rèn)為，不可能有真理，甚至連高度可能也是不存在的。這種觀點過于絕對化，但他卻對真理的標(biāo)準(zhǔn)提出了質(zhì)疑。范·弗拉森則認(rèn)為，真理僅僅是一種信念，我們不能依賴信念來承認(rèn)科學(xué)而必須根據(jù)經(jīng)驗的觀察。但是，由于觀察、理論的邏輯、理論的說明等等都與主觀性連在一起，所以，我們不可能獲得真理，只能獲得理論的“經(jīng)驗適當(dāng)性”。這種“經(jīng)驗的適當(dāng)性”雖也可成為信念，但它是基于“拯救現(xiàn)象”之上的，而非通過可觀察物的論斷之真理性推出關(guān)于不可觀察物的論斷之真理性的。他認(rèn)為，這種推理是科學(xué)實在論的最基本方法 ，它是形而上學(xué)的、非經(jīng)驗的。實際上，外展推理深深地依賴于理論。因此，依賴外展推理而假定理論在總體上具有真理性，這是一種賭博、一種昌險，這種賭博是必然要失敗的。
第三，由于當(dāng)代科學(xué)，尤其是量子力學(xué)、當(dāng)代物理學(xué)已經(jīng)涉及了一些非充分決定論的領(lǐng)域，盡管科學(xué)所要求得出的認(rèn)識是決定論的，但是，量子領(lǐng)域的隨機性現(xiàn)象的存在、量子測量的相互作用性質(zhì)的明顯化，使人們無法對量子現(xiàn)象作出較為客觀的說明。這就無法證明量子領(lǐng)域粒子自身本質(zhì)的實在性，任何一種對量子現(xiàn)象的解釋都無法與量子測量中難以預(yù)料的數(shù)據(jù)相一致。在當(dāng)代物理學(xué)的“任一領(lǐng)域中，基本方程都有可供選擇的數(shù)學(xué)表達，對任一基本方程的數(shù)學(xué)表達而言，解釋的多重性都存在，每種解釋都不可避免地與某種表達能力相關(guān)。”[4]這就是說，當(dāng)代的某些理論的理想化程度比任何以往的科學(xué)都要高，我們既無法確證其真理性，更無法確證它所指稱的實體的本質(zhì)是否真實存在。
鑒于此，科學(xué)實在論在理論上受到了極大的挑戰(zhàn)。如果正統(tǒng)的科學(xué)實在論不修正自己的觀點，那就會象歷史主義那樣失去自己在當(dāng)今科學(xué)哲學(xué)中的地位。
二、修正的實在論補偏救弊
八十年代開始，由于科學(xué)實在論不斷遭到反實在論的批判和其內(nèi)部的分化，科學(xué)實在論走上了修正自己的道路。修正的實在論的最大特點是其基礎(chǔ)原則的弱化。大致的情形可以分為三類：
第一類修正的實在論是波依德對科學(xué)方法的實在論辯護。波依德認(rèn)為，外展推理是個方法問題，范·弗拉森的批駁“只是從某些獨特的經(jīng)驗主義的認(rèn)識論來考慮。”他認(rèn)為，我們不應(yīng)當(dāng)只針對孤立考慮的認(rèn)識論的外展推理之合法性問題，而應(yīng)該集中考慮經(jīng)驗主義者和實在論者捍衛(wèi)的科學(xué)知識的總體論述之相對價值。經(jīng)驗主義的主要根據(jù)是：一切事實知識必須立足于觀察，但這是一個歸納概括論證。那么，我們?nèi)绾蔚弥獨w納方法的可靠性呢?難道我們不是訴諸這個方法的成功么?實際上，歸納之所以是可靠的，正是因為我們作出了這樣的判斷：“實際上可得到的過去預(yù)言的成功，保證我們相信體現(xiàn)在理論中的關(guān)于可觀察實體的歸納概括。”[5]他認(rèn)為，“經(jīng)驗主義者瞄準(zhǔn)了對科學(xué)知識的一種有選擇的懷疑論說明：關(guān)于不可觀察實體的知識是不可能的，但關(guān)于可觀察實體的歸納概括有時在認(rèn)識論上是合法的。”[6]那么，這個歸納推理與外展推理一樣，也是未得到辯護的。
波依德還認(rèn)為，“科學(xué)實在論者的觀點并不取決于或借助于被孤立地考慮的那種外展推理的力量，而是取決于被評價的東西乃經(jīng)驗主義的認(rèn)識論和正表現(xiàn)出來的自然 主義認(rèn)識論的相對優(yōu)點。”[7]他認(rèn)為，能證明和支持科學(xué)實在論的是自然主義的認(rèn)識論。
自然主義的認(rèn)識論是C.A.胡克提出來的對科學(xué)實在論的辯護觀點。胡克認(rèn)為，“世界是一個自然的統(tǒng)一體”，自然主義的認(rèn)識論“是承認(rèn)人類作為自然界中一個種類，首先把人類看作自然的一部分。因此，這承諾的一個重要部分即把認(rèn)知作為一種自然的能力，一種由其他生物種類的更普遍的自然能力發(fā)展而來的能力。”[8]在自然主義看來，整個自然秩序是統(tǒng)一的，“自然主義是實在論的實質(zhì)修改，是一種具有更深刻(至今尚未完全認(rèn)識)含義的認(rèn)識論。”[9]自然主義認(rèn)識論通過人類進化的手段，充分地肯定了人類的認(rèn)知能力，肯定了人與自然的統(tǒng)一，是一種十分樂觀的認(rèn)識論觀點。我們且不說它有何缺陷，它畢竟是科學(xué)實在論對自己的一種新的辯護。
第二類修正的實在論是普特南與B.愛利斯的“內(nèi)在的實在論”以及薩普的“準(zhǔn)科學(xué)實在論”等。這類修正的實在論接受了范·弗拉森關(guān)于理論的“經(jīng)驗適當(dāng)性”概念，把真理觀改造成概率真理論，或承認(rèn)成熟的科學(xué)其真理性概率是高的，成熟的科學(xué)是高度可能的;或者承認(rèn)真理存在于理論內(nèi)部，從理論本系統(tǒng)說是可以有真理的。例如，薩普反對科學(xué)實在論從總體上肯定成熟科學(xué)的真理性作法，也反對勞丹等人完全否認(rèn)真理的作法，而是認(rèn)為理論可以通過可行性評價、通過重復(fù)實驗結(jié)果的比較，得出理論是否高度可能的結(jié)論，“如果觀察表明許多有y起作用的例子將比任何沒有y的情形更可能產(chǎn)生x，那么，下一個有y起作用的例子將比任何沒有y起作用的例子更可能產(chǎn)生x，是十分可能的。”[10]普特南和愛利斯則提出了所謂的“內(nèi)在的實在論”，認(rèn)為真理存在于理論系統(tǒng)的內(nèi)部，我們只要在理論中覺得它是適當(dāng)?shù)模涂梢哉J(rèn)為它是真的。因為，在他倆看來，世界究竟是怎么樣的這個問題，只有相對于某一理論框架才能有意義，對象不獨立于概念框架而存在，我們所尋求的真理不是客觀事物本身，而是相對于人的，這種真理沒有絕對性，它只是內(nèi)在于我們?nèi)祟惡臀覀內(nèi)说氖澜绲年P(guān)系中。一種理論有自己的世界，多個理論有多個世界，因此也就有自己的真理。
第三類修正的實在論是對理論之本體論承諾加以修正的種種觀點。本體論承諾問題是與真理問題密切相關(guān)的。由于當(dāng)代物理學(xué)與量子力學(xué)中本體論承諾的困難，所以，一些科學(xué)實在論者認(rèn)為，本體論承諾的問題是一個語言的問題，它與語義學(xué)、語用學(xué)相關(guān)。由于范·弗拉森等人對理論的理解是借助于語義學(xué)方法的，他通過模型論方法，對理論與世界之間的關(guān)系作了物理解釋。這種建構(gòu)經(jīng)驗論的方法的合理性直接影響 了科學(xué)實在論，所以，便形成了語義的實在論。同時，由于近幾十年來語用學(xué)觀點在科學(xué)哲學(xué)中的蔓延，語用學(xué)成了解釋理論與應(yīng)用者之間關(guān)系的適當(dāng)方法，這種方法也影響了科學(xué)實在論者，于是就出見現(xiàn)了強調(diào)語用因素的“語境的實在論”。這兩種修正的實在論在當(dāng)今已受到了人們的廣泛注意，但由于相互間沒有聯(lián)系，語義的實在論只強調(diào)從文字上來理解科學(xué)理論，語用的實在論則只強調(diào)從理論使用上理解理論。倘使兩者能有機地結(jié)合，無疑會比正統(tǒng)的科學(xué)實在論更完善。
除此外，還有一些觀點，如“嘗試的實在論”，夏佩爾的“歷史的實在論”等等。總的特點是趨于綜合化、辯證化、相對化、具體化。
三、后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)休咎難卜
科學(xué)實在論究竟修正到何種程度?修正的實在論其生命力如何呢?這些問題 目前 似很難確定。近年來，一些科學(xué)哲學(xué)家已日益感到，不僅實在論的修正沒有意義，而且連反實在論也是毫無意義的。他們已日益感到這場爭論是多余的。于是，便形成了一種以以往科學(xué)哲學(xué)為核心的后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)。
后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)一方面是科學(xué)哲學(xué)歷史主義學(xué)派反對邏輯經(jīng)驗主義的產(chǎn)物，另一方面，又是反實在論反對科學(xué)實在論的結(jié)果。作為歷史主義反對邏輯經(jīng)驗主義的產(chǎn)物，其表現(xiàn)是費耶阿本德的哲學(xué)消解論;而作為反實在論反對科學(xué)實在論的結(jié)果，其表現(xiàn)則是法恩的“自然的本體論態(tài)度”和羅蒂的后哲學(xué)文化觀。若兩者加以比較，前者是相對主義的產(chǎn)物，后者則是后現(xiàn)代性的影響，把科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)實踐相結(jié)合的結(jié)果;前者是絕對主義走向相結(jié)主義，后者是形而上學(xué)走向科學(xué)實踐研究。
然而，無論是費耶阿本德的后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，抑或法恩與羅蒂的后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，都有一個共同的特征，即感覺到科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)的一般性或總體性說明之沒有意義。之所以對科學(xué)哲學(xué)有普遍的失落感，其原因在于：第一，由于建構(gòu)經(jīng)驗論者范·弗拉森有力地揭示了以往科學(xué)實在論的某些哲學(xué)主張的形而上學(xué)特征，認(rèn)為以往的哲學(xué)見解與實際的科學(xué)實踐、與科學(xué)理論并不相符，它們解釋不了科學(xué)的實際現(xiàn)象。所以，一些后起科學(xué)哲學(xué)研究者認(rèn)為，與其改進這些哲學(xué)見解，亡羊補牢，不如放棄它們。第二，科學(xué)家在實踐中或在理論沉思中，并沒有意識到應(yīng)該如何做一個實在論者。他們的觀點是經(jīng)常變化的，理論也是時常改變的。因此，其本體論承諾也是變化的。理論的真理性只是存在于一定的實驗條件、理論框架中，或者說，在當(dāng)代物理學(xué)與量子力學(xué)中根本就不存在真理性。因此，人們以為，傳統(tǒng)的認(rèn)識論以追求真理為宗旨是錯誤的，認(rèn)識論已經(jīng)死了，哲學(xué)死了。第三，由于當(dāng)代物理學(xué)與量子力學(xué)不存在統(tǒng)一的解釋框架，又與傳統(tǒng)的經(jīng)典力學(xué)、相對論解釋相抵觸，所以，哲學(xué)無法對其加以統(tǒng)一的概括，任何科學(xué)實在論與反實在論都與之不相適應(yīng)。鑒此，科學(xué)家們可以毫不考慮自己在哲學(xué)上究意正確與否，也不必按照哲學(xué)理論來思考正在從事的研究。
后 現(xiàn)代 科學(xué) 哲學(xué) 的基本思想可概括如下：
第一，反對基礎(chǔ)主義與本質(zhì)主義?；A(chǔ)主義認(rèn)為，任何認(rèn)識都有一個標(biāo)準(zhǔn)，并且，這個標(biāo)準(zhǔn)是確定不移的、無法替代的，任何認(rèn)識都有一個固定的目標(biāo)，即獲得關(guān)于事物本質(zhì)的真理。而后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)則認(rèn)為，事物并沒有固有的本質(zhì)，人們的認(rèn)識決不能找到一個確定的阿基米德點，不存在待人發(fā)現(xiàn)的客觀規(guī)律 ，不存在能夠占有的純粹主觀性，我們所具有的只是造就我們自己那種 文化習(xí)慣而已。羅蒂認(rèn)為：“一個實用主義者必然堅持不存在諸如物是自在的這種方式，除了人類想解釋它的用法之外，沒有其它可描述的方法 。”[11]范·弗拉森也認(rèn)為，“現(xiàn)代哲學(xué)是一種對基礎(chǔ)的探求，而當(dāng)代哲學(xué)則廣泛地把這種探求作為一種錯誤來加以摒棄”，“上一代哲學(xué)的錯誤是纏綿于證實，總的說是囿于認(rèn)識論的基礎(chǔ)主義。”[12]范·弗拉森也認(rèn)為，“現(xiàn)代基礎(chǔ)主義在談到 理論 與世界的關(guān)系時，總是用一個兩難推理作為其基礎(chǔ)主義的擋箭牌，這就是：我們在談?wù)摾碚撆c世界的關(guān)系時，要么是談?wù)撘豢陀^事實，要么就是把理論當(dāng)作主觀的虛構(gòu)。而范則主張，這樣一種關(guān)系必須使用語用學(xué)與語義學(xué)方法來解決，在理解理論本身的字面意義時使用語義方法，在理解理論與其運用者的關(guān)系時則使用語用學(xué)方法。后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)把科學(xué)理論當(dāng)作話語(discourse)，這些話語因 歷史 而變化、因語境而變化，它不可能超出 語言之外從某一實體那里獲得它的意義，它們之間是不可通約的?？茖W(xué)理論并沒有一個終極的基礎(chǔ)。
第二，否認(rèn)真理的存在，鼓吹認(rèn)識論之死。后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家們一般都主張，沒有真理。這是反基礎(chǔ)主義、反本質(zhì)主義觀點所導(dǎo)致的基本結(jié)論之一。正如德立達所說的，文本就是一切，讀者從習(xí)慣的世界中找到文本，而在文本中找到的只是他自己。后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)從根本上否認(rèn)哲學(xué)認(rèn)識論的重要性，它所推崇的是一種“表象的危機”。費耶阿本德認(rèn)為，“沒有一種理論會同其領(lǐng)域內(nèi)的全部已知事實相一致。”[13]法恩則認(rèn)為，類似于符合論、融貫論、民意論、實用論、指示論與相對主義的各種真理觀，都是錯誤的，不盡人意的。他認(rèn)為：“如果我們終止相信真理是那些與實質(zhì)性事物相適合的理論、解釋或圖景，那么，我們就能終止基礎(chǔ)主義。”[14]范·弗拉森也認(rèn)為，真理的概念所冒的風(fēng)險太大，把真理置于信念之上是不合科學(xué)活動的本質(zhì)的。他主張，真的概念屬于語義學(xué)，“理論的 內(nèi)容 是對世界面目的表述，這種表述非真即假，在此，正如在其它場合一樣，真值觀念的適用性仍然是一切邏輯 分析 的基礎(chǔ)，而當(dāng)我們考慮一特定理論時，我們立即會面臨一個僅僅與其內(nèi)容相關(guān)的哲學(xué)問題 ：世界怎么可能是該理論所表述的那樣呢?”[15]因此，他主張用一個較不具有昌險性的或風(fēng)險較小的概念──理論的“ 經(jīng)驗適當(dāng)性”概念來代替真理，人們除了相信那些關(guān)于可觀察的理論是適當(dāng)?shù)闹?，其它方面統(tǒng)統(tǒng)括號起來。
第三，摒棄形而上學(xué)，倡導(dǎo)哲學(xué)是種 文學(xué)、一種對待科學(xué)的態(tài)度。后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)反對基礎(chǔ)主義，就必然會導(dǎo)致對以往哲學(xué)的摒棄，從而形成科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)、形而上學(xué)的終結(jié)。眾所周知，哲學(xué)是以尋求真理為目標(biāo)的，要尋求真理，就必須有確定的本體論與認(rèn)識論。因此，對認(rèn)識基礎(chǔ)的否定，以及對真理的否定，實際上也就是對哲學(xué)的否定。羅蒂認(rèn)為，形而上學(xué)是與“實在”相 聯(lián)系的關(guān)于真理的觀念，與鏡式反映的隱喻是分不開的。他主張“超越科學(xué)哲學(xué)”與科學(xué)認(rèn)識論，把哲學(xué)視為一種文學(xué)、一種對元敘事體方式的超越。而法恩則認(rèn)為，我們承認(rèn)科學(xué)哲學(xué)的目的是尋求真理，必然會陷入形而上學(xué)的爭論。事實上，在科學(xué)活動中，隨時都有新的證據(jù)、新的假設(shè)、新的術(shù)語出現(xiàn)，科學(xué)認(rèn)識論是多余的。但是，我們沒有必要否認(rèn)科學(xué)研究 的結(jié)果，我們應(yīng)當(dāng)相信科學(xué)家的話，相信科學(xué)家的感覺，相信科學(xué)家有能力獲取關(guān)于外部世界的信息，讓科學(xué)家本人發(fā)言。他認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)不是別的，而是一種對待科學(xué)的信任態(tài)度，科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)的任一解釋都不能成為科學(xué)家實踐的指導(dǎo)思想，哲學(xué)所能做的就是確立一種“ 自然 的本體論態(tài)度”(“NOA”)。他說，這種態(tài)度“試圖讓科學(xué)自身說話，它相信我們獲得信息的自然能力，而無須依靠形而上學(xué)的或認(rèn)識論的助聽器。”[16]否則，任何一種哲學(xué)都不可能與當(dāng)代的科學(xué)實際的圖景相容。
從 目前 看來，對后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)我們還難以評判，其 發(fā)展 如何，尚須靜觀。但是，后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)否認(rèn)科學(xué)認(rèn)識論，這顯然是片面的;后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)由于注意到不確定性、非連續(xù)性、非充分決定論的世界而否認(rèn)我們以往對確定性、連續(xù)性、決定論世界的規(guī)律性認(rèn)識，這也是錯誤的。
四、新的研究集思廣益
盡管后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)否認(rèn)形而上學(xué)與認(rèn)識論，但是，這并沒有使哲學(xué)走向末路、徹底消解。真理概念及其標(biāo)準(zhǔn)的分析，固然存在很多問題，但也不至于完全無法解決。然而，當(dāng)今的科學(xué)哲學(xué)在科學(xué)實在論與反實在論的爭論中，在現(xiàn)代主義思潮的沖擊下，許多傳統(tǒng)的哲學(xué)觀與理論、范疇正在發(fā)生變革。這意味著哲學(xué)在當(dāng)今面臨著一場較深刻的革命，哲學(xué)的理論框架將在新的條件下被重構(gòu)，這種重構(gòu)的理論目標(biāo)是適合于當(dāng)今的科學(xué)實踐。
但是，要建立適合于當(dāng)今變化著的科學(xué)實踐的哲學(xué)確實不易，它要求，重建的科學(xué)哲學(xué)將與變化的科學(xué)形象相一致。簡言之，就是要重建一種無統(tǒng)一模式的哲學(xué)。當(dāng)前的趨勢表明：
第一，科學(xué)哲學(xué)的研究似正在以科學(xué)實踐為中心，圍繞這個中心形成了語義學(xué)理論觀與語用學(xué)的科學(xué)運用觀相結(jié)合的科學(xué)哲學(xué)，它仍以科學(xué)知識的本質(zhì)與科學(xué)知識的成長為研究對象，在這方面，范·弗拉森、尤其是薩普已經(jīng)作出了許多努力。
第二，從后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中可以得到啟發(fā)，科學(xué)哲學(xué)本身將分化為不同門類。因為，整個科學(xué)世界正以“多個世界”的面目出現(xiàn)。從目前來看，我們已經(jīng)可以把它們區(qū)分為決定論的世界非充分決定論的世界與可能世界三大類。因此，可以預(yù)言，將來的科學(xué)哲學(xué)或許會出現(xiàn)有關(guān)決定論世界的哲學(xué)、有關(guān)非充分決定論世界的哲學(xué)與有關(guān)可能世界的哲學(xué)，并進一步以理解科學(xué)理論與實踐、加強科學(xué)理論與實踐的聯(lián)系為對象。
第三，科學(xué)認(rèn)識論將進一步變得有生氣，而非死亡。因為，“多個世界”理論的出現(xiàn)，實質(zhì)上是科學(xué)認(rèn)識的不同結(jié)果，決定論世界與非充分決定論世界的分化，究竟是否是真實世界的兩部分?這必須由科學(xué)認(rèn)識來解決;科學(xué)理論究竟是不是實在世界的圖景，或是人的虛構(gòu)等問題，仍將活躍于科學(xué)哲學(xué)界，仍將求助于科學(xué)認(rèn)識。但是，科學(xué)認(rèn)識論必須廢除原來一個模式、一個標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)主義觀點，而應(yīng)建立“多個世界”的多個標(biāo)準(zhǔn)，不僅使用形式分析、語義分析的方法，而且使用非形式的語用分析方法?？傊?，它應(yīng)當(dāng)是一種變化的科學(xué)認(rèn)識論，一種辯證的、全面的科學(xué)認(rèn)識論。
綜合以上分析，筆者認(rèn)為，從當(dāng)前科學(xué)哲學(xué)發(fā)展的特點看，分類學(xué)的科學(xué)哲學(xué)研究似正處于萌芽時期，但尚限于方法的分類，各個科學(xué)哲學(xué)家只是通過改變分析方法來重新解釋科學(xué)知識的本質(zhì)與成長問題。然而，隨著科學(xué)實踐的深化，某些對象的分類問題將自然形成。這種情形的發(fā)展，必將導(dǎo)致分類的科學(xué)哲學(xué)的研究，以解決以往科學(xué)哲學(xué)的統(tǒng)一模式與科學(xué)實踐的“多個世界”之間的對立。
與以往相比，今后的科學(xué)哲學(xué)研究將不是融合過去科學(xué)哲學(xué)的理論，正反合的三段式將不適合于解釋當(dāng)今科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展過程。因為，今后的科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展將依賴思維視角的轉(zhuǎn)變，在于我們?nèi)绾魏侠淼財[脫過去的統(tǒng)一模式。
當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)讀后感篇二
當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)的走向分析
自20世紀(jì)80年代之后，英美的科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域基本上趨于一種沉寂的狀態(tài)。這主要是因為，包括庫恩、拉卡托斯、費耶阿本德、勞丹等人在內(nèi)的科學(xué)哲學(xué)家們提出的各種理論都面臨著一些自身難以解決的困難;而后來哲學(xué)家的所有修補工作，都無法完全取代從邏輯實證主義和波普爾那里得到的關(guān)于科學(xué)哲學(xué)的研究模式?？梢哉f，目前為止，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)中尚未出現(xiàn)能夠引起“革命”的理論，如同波普爾和庫恩的思想曾在這個領(lǐng)域帶來的革命那樣。當(dāng)然，這并不意味著科學(xué)哲學(xué)家們沒有取得任何突破性的成就，也不表明科學(xué)哲學(xué)研究領(lǐng)域已經(jīng)衰落或消退。事實上，哲學(xué)家們對科學(xué)哲學(xué)問題的研究從來就沒有停止過，這從近年來陸續(xù)出版的各種版本的“科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)讀”、“科學(xué)哲學(xué)指南”等書中的綜述性文章中就可以看出來。
從總體情況看，當(dāng)代英美科學(xué)哲學(xué)的基本趨勢主要表現(xiàn)在這樣三個方面：第一，科學(xué)實在論與反實在論之間的爭論趨于緩和，特別是出現(xiàn)了一些試圖調(diào)和這兩種科學(xué)哲學(xué)的觀點;第二，對各門具體自然科學(xué)中的哲學(xué)問題的研究開始逐漸取代傳統(tǒng)的方法論研究，特別是一些具體自然科學(xué)領(lǐng)域帶來的重要哲學(xué)問題引起哲學(xué)家們的思考，如醫(yī)學(xué)、計算機科學(xué)、思維科學(xué)以及人工智能等領(lǐng)域的問題;第三，后現(xiàn)代主義思潮對科學(xué)哲學(xué)研究產(chǎn)生了直接的影響，導(dǎo)致了后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的出現(xiàn)，并有可能成為不久的將來的西方科學(xué)哲學(xué)的重要組成部分。
一，科學(xué)實在論與反實在論之爭
科學(xué)實在論與反實在論之爭是20世紀(jì)80年代之后在英美科學(xué)哲學(xué)中出現(xiàn)的最為重要的哲學(xué)事件。這場爭論從表面上看是圍繞“科學(xué)能否表達外部世界的實在”問題展開的，但更深刻的分歧卻是在于科學(xué)假設(shè)的實在性問題?？茖W(xué)實在論一方堅信，科學(xué)假設(shè)雖然可能無法用經(jīng)驗的方法得到證實，但它們設(shè)定的實體或過程卻是在整個假設(shè)中起到了基礎(chǔ)作用，因而，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這樣的實體是存在的或這個過程是真的。這種信念的根據(jù)就是科學(xué)推理中的“溯因法”或“假說推理”(abduction)，即對于無法用一般規(guī)律解釋的現(xiàn)象，可以為它們找出共同特征并形成新的理論，用其中的一個現(xiàn)象作為對這個新理論的經(jīng)驗檢驗。事實上，這是根據(jù)對科學(xué)成功的解釋活動來保證科學(xué)假設(shè)的合法性。但這種觀點遭到了反實在論者的尖銳批評。在反實在論者看來，科學(xué)的目的不是要證明科學(xué)理論的真理性，而是要尋求科學(xué)理論的恰當(dāng)性;在這種意義上，對科學(xué)成功的解釋并不能，也不需要保證科學(xué)假設(shè)的合法性，而只是說明了成功了的科學(xué)假說在一個具體的場合或語境中發(fā)揮了作用，但這并不需要保證其中承諾的實體是存在的或這個過程是真的。
關(guān)于實在論與反實在論爭論的主要問題，不同的哲學(xué)家有不同的概括。美國霍布金斯大學(xué)的阿欽斯坦(Peter Achinstein)教授把實在論與反實在論的爭論焦點分別概括為三個方面：[1] 在實在論方面，第一，訴諸于常識，就是說，實在論基本上是一種直覺的觀點，即認(rèn)為只要科學(xué)家們在他們的理論中談到了原子、分子、質(zhì)子等等東西，那么它們就應(yīng)當(dāng)是這個宇宙中獨立存在的成分。第二，“奇跡”論證或“對最好解釋的推論”：假定一個理論T“拯救了現(xiàn)象”，那么對這個事實的最好解釋就是實在論，就是說，這個理論是在實在論的意義上為真，比如，它所描述的實體是存在的，這些實體具有這個理論所賦予它們的屬性等等。如果這個理論不是在這種意義上為真，那么說它“拯救了現(xiàn)象”就會是一個“奇跡”。第三，“共因原則”的論證：假定兩個可觀察的事實或事件之間相互關(guān)聯(lián)，那么，就一定是其中一個造成了另一個，或者是第三者造成了這兩個。這個第三者可能是不可觀察的，但由于它是兩個可觀察事實或事件的共同原因，所以，應(yīng)當(dāng)假設(shè)這個第三者的真實存在。
在反實在論方面，第一，訴諸于經(jīng)驗論，就是說，反實在論比實在論更容易在經(jīng)驗上得到滿足，我們無需假設(shè)任何神秘的、不可觀察的或未知的世界，超越了現(xiàn)象界的世界只能是形而上學(xué)的，在科學(xué)上則是多余的;而且，即使存在這樣一個世界，它也不是科學(xué)家所能了解的世界。第二，訴諸于本體論上的簡單性，就是說，反實在論比實在論更容易在本體論上得到滿足，它只承認(rèn)世界上存在著可觀察的實體，談?wù)摬豢捎^察之物僅僅是為了組織我們關(guān)于可觀察之物的知識的一種方式而已。第三，訴諸于科學(xué)的目的和實踐，反實在論認(rèn)為，科學(xué)家的目的不是要帶來關(guān)于獨立存在的不可觀察之物的世界的真實陳述，而僅僅是為了“拯救現(xiàn)象”，特別是他們經(jīng)常使用不可兼容的理論和模型。
當(dāng)然，阿欽斯坦的這種概括主要是根據(jù)實在論與反實在論關(guān)于觀察和理論的關(guān)系問題上的分歧。萊昂斯和克拉克則提出了對科學(xué)實在論的三種反對意見：第一是直接針對“無奇跡的論證”(no-miracles argument)，認(rèn)為科學(xué)實在論提出了一種錯誤的兩分法，即為了尋求對科學(xué)理論成功的解釋，就必須在求助于奇跡和推論我們的理論大致為真之間進行選擇。范•弗拉森就提出了另一種達爾文式的選擇：成功是理論生存的需要，如果我們的理論是不成功的，我們就不必保留它們。勞丹、雷謝爾(Nicholas Rescher)、法埃因等人則提出了另一種觀點，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)取消認(rèn)知實在論的核心問題，因為在認(rèn)知實在論者看來，真理提供了比非實在論者更好的解釋。
另一個非實在論論證來自數(shù)據(jù)對理論的不確定性(underdetermination)，主要代表是迪昂、蒯因和范•弗拉森。他們認(rèn)為，任何成功的理論都會大量經(jīng)驗上的競爭對手，雖然是無法比擬的。由于每個對手都會與我們的理論共有經(jīng)驗上成功的機會，因此，我們無法證明我們的理論就一定強過其他的理論。雖然我們的理論成功了，但這并沒有證明我們的理論是真的。但實在論者會反駁說，我們并不能在經(jīng)驗上對每個理論都產(chǎn)生平等的對手，經(jīng)驗上的成功并不只是在認(rèn)識論上具有價值，我們也可以通過求助于其他的超經(jīng)驗的好處如簡單性來選擇我們的理論。但非實在論者反對用這種超經(jīng)驗的長處來證明信念。
第三種重要的非實在論論證是歷史上的。它認(rèn)為，科學(xué)實在論僅僅提供了經(jīng)驗上可檢驗的假設(shè)，它開始提出的成功理論無法被解釋為真的。這種論證目前最為流行的形式是悲觀主義的元歸納，即認(rèn)為，我們曾經(jīng)有許多成功的理論，現(xiàn)在卻被證明是假的;所以我們現(xiàn)在的理論也可能在以后被證明是假的。[2]
目前圍繞科學(xué)實在論的論戰(zhàn)大多是試圖為實在論與反實在論尋找妥協(xié)方案。其中一種妥協(xié)是認(rèn)為，實在論是關(guān)于科學(xué)理論中所描述的實體存在的問題，而并沒有考慮科學(xué)理論的真的問題，這種形式的妥協(xié)被稱作“實體實在論”，這主要是一種認(rèn)識論觀點，即認(rèn)為真理陳述應(yīng)當(dāng)基于實驗操作。目前不少哲學(xué)家認(rèn)為自己是科學(xué)實在論的反對者，但卻同意實體實在論，因為只有這樣的實在論才是關(guān)于被操作的實體的存在，并把這看作與關(guān)于科學(xué)理論真理性的實在論相悖的。不過，仍然有哲學(xué)家認(rèn)為，這兩種實在論都有共同的假定，即認(rèn)為科學(xué)推理的規(guī)則是普遍的，對這些規(guī)則的證明是哲學(xué)上的。對這些假定的挑戰(zhàn)，導(dǎo)致了語境主義的實在論，即僅僅承認(rèn)具體科學(xué)領(lǐng)域里的經(jīng)驗材料的存在。
對歷史在科學(xué)理論成功上的作用，哲學(xué)家們同樣給予了關(guān)注。比如，萊昂斯就表明了，科學(xué)上的大量成功恰好是來自以往被看作是錯誤的理論，因而實在論者通常求助于新的成功并沒有解決歷史問題。還有哲學(xué)家指出，實在論并不具有科學(xué)理論的地位，因為真理并不是解釋性的。
在當(dāng)代哲學(xué)家看來，科學(xué)最初是對常識的擴展，保持了強烈的常識推理。但科學(xué)卻給我們提供了一個挑戰(zhàn)常識的平臺，特別是當(dāng)代科學(xué)越來越表現(xiàn)出與常識的沖突。由于科學(xué)實在論者試圖根據(jù)成功的科學(xué)理論去證明我們的信念，因而當(dāng)代科學(xué)實在論也與常識發(fā)生了沖突。然而，科學(xué)實在論者卻始終承認(rèn)常識的觀點，認(rèn)為存在著獨立于心靈的對象，它們都存在于外部世界中;而科學(xué)實在論的擁護者也求助于常識的實踐去證明他們的溯因法的用法。這樣，當(dāng)代科學(xué)實在論與常識就處于這樣一種兩難境地：既沖突又依賴。作為這個兩難的解決，一些哲學(xué)家把科學(xué)推理看作與常識推理同樣具體的，語境的，因為它們都是經(jīng)驗的和社會的，這樣就不應(yīng)當(dāng)承認(rèn)有普遍的科學(xué)邏輯;另外一些哲學(xué)家則認(rèn)為，由于常識給我們提供了真實之物的標(biāo)志，因而實體實在論應(yīng)當(dāng)是與這樣的常識相一致的，如哈金所說，“如果你可以噴灑它們，它們就是真實的”。在科學(xué)與常識的關(guān)系上，塞拉斯對“科學(xué)的形象”和“顯現(xiàn)的形象”之間的區(qū)分在當(dāng)代哲學(xué)家中仍然有很大影響，不少哲學(xué)家從他的論述出發(fā)，更多地用實用主義的方法處理這兩者之間的關(guān)系，如范•弗拉森對“科學(xué)的形象”的反實在論處理方法。
二，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的主要問題
對自然科學(xué)具體領(lǐng)域中的哲學(xué)問題研究成為當(dāng)今西方科學(xué)哲學(xué)的重要方面，其中被看作是熱點領(lǐng)域的是化學(xué)哲學(xué)，生物學(xué)哲學(xué)仍然在研究進化論問題以及分子生物學(xué)問題，對基因的研究主要是與進化生物學(xué)聯(lián)系在一起的，目前對生物學(xué)進展的研究構(gòu)成了新的起點，并逐漸成為非常重要的研究領(lǐng)域。隨著對健康問題的關(guān)注，醫(yī)學(xué)哲學(xué)也成為新興的重要領(lǐng)域，社會科學(xué)哲學(xué)仍然是一個工作重點，但社會科學(xué)研究的模式已經(jīng)從社會學(xué)轉(zhuǎn)向了人類學(xué)。經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)，特別是博弈理論模型，逐漸成為了一門多少有些普及的學(xué)科，這最早是在20世紀(jì)40年代興起，到了60年代基本消沉下來，只是由于生物學(xué)運用博弈理論重塑進化過程以及實驗經(jīng)濟學(xué)家試圖以經(jīng)驗?zāi)Ｊ窖芯拷?jīng)濟行為，才使得這個學(xué)科得以復(fù)興，具有影響的經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)家把博弈論作為經(jīng)濟分析的工具。
當(dāng)然，最大的變化是心理學(xué)哲學(xué)的復(fù)興，這個學(xué)科以往是與哲學(xué)心理學(xué)、心靈哲學(xué)、行為主義、認(rèn)知科學(xué)以及關(guān)于精神的性質(zhì)問題等聯(lián)系在一起的。但“認(rèn)知革命”深深地影響了哲學(xué)的發(fā)展，這使得認(rèn)知研究逐漸成為哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容，包括了實驗心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、語言學(xué)、人工智能等，這些領(lǐng)域重新定義了許多傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，如表象、解釋還原、確證等等。例如，確證理論利用人工智能技術(shù)重新確立了最初由亨普爾提出的確證功能模式，認(rèn)知科學(xué)所解決的問題重新塑造了科學(xué)本身的性質(zhì);同樣，神經(jīng)科學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)問題的關(guān)系也有了新的研究方向，如對表象和知識的研究。
歷史地說，認(rèn)知科學(xué)興起于20世紀(jì)50年代中葉，這正是邏輯實證主義開始發(fā)生轉(zhuǎn)變的時期。許多導(dǎo)致了哲學(xué)轉(zhuǎn)變的思想動力同樣帶來了新的認(rèn)知模式，但最為重要的還是計算機的影響，特別是它的行為方式和思想方式。因為計算機已經(jīng)不再被看作是一個簡單的計算、推理和處理工具，而且是思考人類以及思考科學(xué)的一種模式。甚至有哲學(xué)家認(rèn)為，未來的科學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是“計算和信息的哲學(xué)”，在這種哲學(xué)中，“計算”(computation)、“復(fù)雜性”(complexity)、“系統(tǒng)”(system)和“信息”(information)應(yīng)當(dāng)是最為基本的概念。不僅如此，現(xiàn)代社會中的許多問題都與計算機有著密切的關(guān)系，并且只有在大量研究計算哲學(xué)和信息哲學(xué)的基礎(chǔ)上才能對這些問題給予恰當(dāng)?shù)慕鉀Q。這樣，由此就產(chǎn)生一些新的分支學(xué)科，如“計算機倫理學(xué)”、“以計算機為媒介的通訊和人機互動”、“互聯(lián)網(wǎng)文化”、“數(shù)碼藝術(shù)”，“人工智能”等等。同時，這種學(xué)科的出現(xiàn)也使得傳統(tǒng)的哲學(xué)問題得到了新的解答，如“身心問題”、“關(guān)于實在世界的本體論”、“語言與知識”、“邏輯與概率”以及“科學(xué)與技術(shù)”等等，也為哲學(xué)家們提出了許多嶄新的問題，如“虛擬世界與現(xiàn)實世界的關(guān)系”、“信息世界中的超文本”、“納什均衡問題”(Nash Equilibrium)、“作為哲學(xué)方法論的計算模型”等等。[3]
哲學(xué)家們在這些具體學(xué)科中的工作的重要意義就在于，他們都明確地反對把科學(xué)和哲學(xué)嚴(yán)格地區(qū)分開來，他們發(fā)現(xiàn)把自己想象為所謂“理論的”科學(xué)家是很合適的，他們的目的就是要實際地闡明他們所研究的科學(xué)理論和實踐中的實質(zhì)性變化。
當(dāng)然，仍然有一些科學(xué)哲學(xué)家繼續(xù)關(guān)注科學(xué)的歷史和社會方面的因素。一方面，對科學(xué)的社會研究導(dǎo)致了關(guān)于科學(xué)史的內(nèi)在主義者(internalists)和外在主義者(externalists)之間的爭論，這最終由于歷史學(xué)科本身轉(zhuǎn)向了社會史而遠(yuǎn)離思想史，導(dǎo)致了外在主義者在這場爭論中占了上風(fēng)。另一方面，認(rèn)識論上的相對主義也符合以相對主義思想刻畫歷史時期，或以文化相對主義刻畫文化人類學(xué)。
這里的關(guān)鍵是認(rèn)為，科學(xué)本身就是人類的社會活動，因而屬于歷史和文化的偶然。為了研究這種人類活動，我們就必須了解科學(xué)家成長、學(xué)習(xí)和工作的社會文化環(huán)境。他們認(rèn)為，正是這樣一種歷史的、文化的或認(rèn)識上的具體特征，才使得科學(xué)家們持有他們的共同觀點。在這種意義上就可以說，沒有哪一個種觀點要比其他的觀點更好一些，因為一切都是由這些科學(xué)家們共同的時代和文化決定的。
但這種相對主義往往會使人們擔(dān)心科學(xué)的價值和地位問題，因為文化相對主義是與種族相對主義密切相關(guān)的，在價值與科學(xué)的關(guān)系上最有影響的問題是來自醫(yī)學(xué)的價值問題，醫(yī)學(xué)實踐和技術(shù)的發(fā)展帶來了一系列醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的實際問題，如生與死、醫(yī)患關(guān)系、知情權(quán)等問題，這些問題在實踐上需要很快能夠給予解答。這樣，倫理學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家就越來越多地被卷入醫(yī)院的日常決策和重新制定健康政策等事務(wù)之中。而科學(xué)哲學(xué)家這時也體現(xiàn)出自身的用處，因為他們實際地了解在做出有用的決定中所需要的科學(xué)，他們可以研究決策的各個方面和對證據(jù)的使用。此外，倫理學(xué)的另一種實際作用還體現(xiàn)在職業(yè)倫理學(xué)方面，這些目前成為實踐的或應(yīng)用哲學(xué)的重要方面。
科學(xué)哲學(xué)在討論價值問題時涉及到的另一個重要領(lǐng)域，是關(guān)于如何把科學(xué)作為日常決策的基礎(chǔ)，如領(lǐng)導(dǎo)決策問題、全球變暖問題等等。同樣，在討論現(xiàn)實的科學(xué)研究中仍然會涉及到價值問題，如在選擇某類實驗范式時所傾向的價值，或者是，在對愛滋病研究上而不是在對痢疾研究上投入更多的金錢，同樣體現(xiàn)了一種價值取向。20世紀(jì)60年代后期的女性主義運動同樣帶來了許多價值問題，如性別傾向直接影響了科學(xué)的實踐活動。
當(dāng)然，由邏輯實證主義者提出的原有的科學(xué)哲學(xué)問題和話題并沒有完全消失。正如馬哈莫(Peter Machamer)所說，“科學(xué)哲學(xué)家們?nèi)匀焕Щ笥谑裁磿砗玫慕忉尅⑹裁礃拥淖C據(jù)會為理論提供什么樣的確證、科學(xué)與偽科學(xué)的區(qū)分究竟是什么。這些是會不斷出現(xiàn)的科學(xué)哲學(xué)問題。如今，我們?nèi)匀辉噲D以具體的方式回答它們，這些方式會對科學(xué)和更大的世界產(chǎn)生影響。”[4]
三，后現(xiàn)代的科學(xué)哲學(xué)
歷史地說，科學(xué)實在論與反實在論之爭的重要后果之一，就是導(dǎo)致了后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的出現(xiàn);或者說，反實在論對實在論的批判也可以看作是后現(xiàn)代主義思潮在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中的具體表現(xiàn)。
對“后現(xiàn)代的科學(xué)哲學(xué)”，我們可以從兩個方面加以理解：一方面是后現(xiàn)代主義的哲學(xué)家對科學(xué)性質(zhì)的理解，例如大衛(wèi)•伯姆、大衛(wèi)•格里芬等人把當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展看作是進入了一個后現(xiàn)代的時代，因而認(rèn)為，“后現(xiàn)代科學(xué)必須消除真理與德行的分離、價值與事實的分離、倫理與實際需要的分離。”[5] 這種后現(xiàn)代主義的科學(xué)觀的確抓住了現(xiàn)代量子力學(xué)的建立對摧毀傳統(tǒng)科學(xué)觀的重要意義，但由于這些后現(xiàn)代主義哲學(xué)家大多是從科學(xué)的外部看待科學(xué)的演變，特別是從現(xiàn)代神學(xué)和宗教的角度面對現(xiàn)代科學(xué)的進步(如《后現(xiàn)代科學(xué)》一書的許多作者對宇宙創(chuàng)始說、現(xiàn)代有機論以及靈學(xué)的推崇)，因而，這種后現(xiàn)代的科學(xué)觀在當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)中并不占據(jù)主導(dǎo)地位。
另一方面則是科學(xué)哲學(xué)家在實在論與反實在論問題上的爭論引發(fā)了哲學(xué)家們對科學(xué)性質(zhì)的重新理解，這既是科學(xué)哲學(xué)中的歷史學(xué)派反對邏輯經(jīng)驗主義的產(chǎn)物，也是反實在論反對科學(xué)實在論的產(chǎn)物。“后現(xiàn)代的科學(xué)哲學(xué)”的出現(xiàn)被看作是科學(xué)實在論與反實在論之間爭論過程中的第三階段。[6] 現(xiàn)代科學(xué)表現(xiàn)出的不確定性、非決定論、非連續(xù)性等特征，使得科學(xué)的客觀性和權(quán)威性受到了極大挑戰(zhàn)。正是在這種科學(xué)發(fā)展的背景中，蒯因用實用性標(biāo)準(zhǔn)取代證實說，把本體論承諾與經(jīng)驗事實區(qū)分開來;庫恩以科學(xué)革命的理論把前后相繼的理論看作是不可通約的，把科學(xué)理論的確定性解釋為科學(xué)家們的信念所至;費耶阿本德提出無政府主義的研究綱領(lǐng)，主張科學(xué)研究“怎么都行”，這些都直接導(dǎo)致了科學(xué)哲學(xué)研究中的反實在論思潮逐漸轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代的科學(xué)哲學(xué)，其最大的后果是否定了認(rèn)識論在科學(xué)研究中的主導(dǎo)作用，最后否定了科學(xué)真理的存在。在這種后現(xiàn)代的科學(xué)哲學(xué)思潮中，主要代表人物就是勞丹、范•弗拉森等人。
勞丹在上個世紀(jì)80年代末提出的“規(guī)范的自然主義”觀點，已經(jīng)包含了明顯的反實在論特征，特別是他反對普特南提出的“趨同的實在論”，認(rèn)為科學(xué)的目的不是為了趨向某種關(guān)于實在的真理，而是為了達到不同的科學(xué)規(guī)范，因此，在他的自然主義理論中，科學(xué)方法是與科學(xué)目的密切聯(lián)系在一起的，就是說，有什么樣的方法決定了有什么目的，而這樣的方法又是與價值密不可分的，因為價值要求和方向確定了科學(xué)家的研究方法和目的，在這種意義上，不存在一種統(tǒng)一的或單一的科學(xué)研究方法。雖然這種觀點被看作是反實在論的觀點中較弱的一種形式，但由于勞丹對庫恩以及拉卡托斯等人的歷史學(xué)派觀點給予了嚴(yán)厲批評，因而他的觀點在后現(xiàn)代的科學(xué)哲學(xué)中仍然占據(jù)著重要地位。
范•弗拉森(Bas C. van Fraasen, 1943- )是當(dāng)代美國重要的科學(xué)哲學(xué)家之一，被看作是反實在論陣營中的主力成員。他于1980年發(fā)表的代表作《科學(xué)的形象》一書，被看作是開啟了科學(xué)實在論與反實在論之爭的新的歷史階段。他提出的“建構(gòu)的經(jīng)驗主義的”反實在論觀點，明顯地帶有后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的特征。[7] “建構(gòu)的經(jīng)驗主義”的核心概念是“經(jīng)驗上的適當(dāng)性”，就是說，“如果理論關(guān)于世界上可觀察物和事件的描述是真的——確切地說，如果理論‘拯救現(xiàn)象’，那么理論在經(jīng)驗上就是適當(dāng)?shù)摹＞_一些地說就是，這樣的理論至少有一種模型，使得所有實際現(xiàn)象都可以填充進去。”[8] 由此，他為科學(xué)制定的目標(biāo)是，為我們提供具有經(jīng)驗適當(dāng)性的理論，而且認(rèn)為，理論的接受僅僅與相信理論具有經(jīng)驗適當(dāng)性的信念有關(guān)。范•弗拉森工作的意義絕不僅是為反實在論增加了一個新的內(nèi)容;更重要的在于，他改變了以往談?wù)摽茖W(xué)哲學(xué)的方式，徹底放棄了科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)理論真理性的追求，把科學(xué)哲學(xué)研究完全建立在經(jīng)驗適當(dāng)性的基礎(chǔ)之上，用經(jīng)驗上的實用標(biāo)準(zhǔn)取代了以往的科學(xué)客觀性的標(biāo)準(zhǔn)。這些都使得當(dāng)今西方的科學(xué)哲學(xué)呈現(xiàn)出多元化的格局，使得科學(xué)哲學(xué)研究呈現(xiàn)出一種兼容并蓄的開放姿態(tài)，而這些正是后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的明顯特征。
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