在“中國哲學史”的學科建設中，馮友蘭先生的《中國哲學史》是海內外影響最大且最久的著作。以下是學習啦小編整理分享的中國哲學大一論文的相關資料，歡迎閱讀!

　　中國哲學大一論文篇一

　　馮友蘭《中國哲學史》今昔評

　　摘要：在“中國哲學史”的學科建設中，馮友蘭先生的《中國哲學史》是海內外影響最大且最久的著作。近年來對馮著《中國哲學史》有一些批評本屬正常，但有的批評并不符合實際或有所誤解。比較對馮著《中國哲學史》的今昔不同評論，筆者仍認為此書對中國哲學史的論述應屬“最能客觀，且最能深觀”，并認為此書將中國古代哲學分為“子學時代”和“經學時代”亦有作者之卓識。在中國傳統學術中有其固有的“哲學思想”，但“哲學”這一“學科”的引進則是一個劃時代的變化。

　　關鍵詞：馮友蘭;中國哲學史;哲學學科

　　中圖分類號：B261文獻標識碼：A文章編號：1003—0751(2011)02—0148—06

　　在“中國哲學史”的學科建設中，馮友蘭先生的《中國哲學史》是海內外影響最大且最久的著作。據近期圖資人員的統計，在2000—2007年間，馮著《中國哲學史》仍是被國內哲學論文引用最多的學術著作之一。①不可否認，在近些年的學術研究中，馮著《中國哲學史》亦受到一些批評。對于一部成書于70多年前的舊著，就其中的某些觀點進行批評當然是正常的。但是，某些批評并不符合實際。如有學者批評馮著《中國哲學史》(以及其他研究中國哲學史著作)乃是“照著”或“接著”西方哲學講;又如有學者對馮著《中國哲學史》關于“子學時代”與“經學時代”的劃分亦提出了批評。本文僅就此兩點，以對馮著《中國哲學史》今昔評論比較的方式來作一辨正。

　　一

　　在近些年關于“中國哲學合法性”的討論中，有不少學者都把批評的矛頭指向了馮著《中國哲學史》在第一篇“子學時代”的“緒論”中所說：“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。”②在“中國哲學史”學科建設的初創(chuàng)時期，這種表述有其缺陷，應是情有可原的。金岳霖先生在對此書的“審查報告”中提出“中國哲學”這個名稱有其“困難”，即“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢?還是在中國的哲學史呢?”③當時提出這樣的問題也是完全合理的，并且促進了“中國哲學史”學科建設的發(fā)展。張岱年先生即對此問題“經過深入思考”，而在《中國哲學大綱》的“序論”中提出了“哲學”是個“類稱”，西方哲學和中國哲學都是這一“類稱”中的“特例”④，此即以哲學的普遍性與特殊性之辯證關系的觀點，解決了“中國哲學”這個名稱的“困難”。而金岳霖先生在20世紀40年代所作《中國哲學》一文中主要講中國哲學的特點，已不再認為“中國哲學”有名稱上的“困難”。⑤

　　在近些年對馮著《中國哲學史》(以及其他研究中國哲學史著作)的批評中，大多以金岳霖先生提出的問題為發(fā)端，而其實質的批評則是認為以往的中國哲學史研究都是“以西釋中”或用中學比附西學(所謂“漢話胡說”)，其中一種比較典型的批評是認為以往的中國哲學研究乃是“照貓畫虎式地‘照著’西方哲學講”或“秉承衣缽式地‘接著’西方哲學講”，“基本上是以中國哲學注西方哲學，中國哲學成為西方哲學的注腳”⑥。這是否符合馮著《中國哲學史》的實際呢?

　　與上述批評相反，陳寅恪先生在為此書寫的“審查報告”中說：“今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。”⑦金岳霖先生在為此書寫的“審查報告”中雖然提出了“中國哲學”之名稱的“困難”，但也指出：不同于胡適的《中國哲學史大綱》是“根據于一種哲學的主張而寫出來的”，馮先生則“沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史”。“馮先生的思想傾向于實在主義;但他沒有以實在主義的觀點去批評中國固有的哲學。因其如此，他對于古人的思想未必贊成，而竟能如陳(寅恪)先生所云：‘神游冥想，與立說之古人，處于同一境界。’同情于一種學說與贊成那一種學說，根本是兩件事……從大處看來，馮先生這本書，確是一本哲學史而不是一種主義的宣傳。”⑧可以看出，金先生與陳先生對馮著《中國哲學史》有一致的見解，都對其作出了“能矯傅會之惡習，而具了解之同情”的肯定性評價。

　　在馮著《中國哲學史》上、下冊于1934年出版后，張岱年先生在1935年4、5月份就發(fā)表了一篇書評，題為《馮著〈中國哲學史〉的內容和讀法》⑨，高度肯定了此書的學術價值。張先生說：

　　這實在是一本最好的中國哲學史，在許多方面，都有獨到的精彩，為別的中國哲學史所不能及。如說這本書在中國哲學史書中是空前的，實非過甚其詞。這實在是近年來出版的一本極有價值的巨著，的確能對于中國哲學思想之發(fā)展演變，作一個最清楚的最精審的最有系統最有條理的敘述。讀了這本書便可以對于中國哲學思想之發(fā)展演變，有一種整個的明確的了解。

　　張先生具體列出了此書的主要優(yōu)點有六條，其中第三條即：

　　此書最能客觀，且最能深觀。此書善能寫出各家哲學之本來面目，能領會各家哲學之精微幽隱之處而以明白透澈的文字表述出之。這實在大非易事。許多哲學史，常失之膚淺;更有依一個觀點寫成的，結果為此觀點所蔽，常不能領會古哲學家思想之隱微處。人總難免有偏好，所以寫哲學史亦最易有所偏倚，如喜儒家的人便看不出墨家之深切處，喜墨家的人便領悟不到儒家道家之精妙義。此書則不然，可以說，此書寫某一家時即以某一家的觀點為觀點;如寫儒家哲學是以儒家的觀點來寫的，寫墨家哲學是以墨家的觀點來寫的，寫道家，寫辯者，亦然。乃至寫佛家，則依佛家觀點;寫宋明道學，則又依道學的觀點。然而本書并非四分五裂，本書仍有其一貫的觀點，這即是客觀。惟其如此，故本書對于各家，皆能通其隱微，會其幽深，能窺透各家之本來面目，盡如實摹狀之能事。對于一種哲學，可以說有內觀與外觀之不同。內觀即以同情的態(tài)度觀察之，外觀則只觀其表面。對于一個哲學，不以同情的態(tài)度來觀察之，是絕不能了解其精髓的。此書則的確能以同情的態(tài)度觀察各家哲學而無所偏倚。

　　可以說，張先生對馮著《中國哲學史》乃“最能客觀，且最能深觀”的評價，與陳寅恪先生、金岳霖先生的評價也是相同的。后來張先生把“好學深思，心知其意”作為研究中國哲學史的最根本的方法論，當是從馮著《中國哲學史》得到了啟發(fā)。此書的另外五條優(yōu)點，如說此書“是很能應用唯物史觀的”、“最注意各哲學家之思想系統”、“最注意思想發(fā)展之源流”、“極注意歷史上各時代之特殊面目”、“取材極其精嚴有卓識”等等，亦深刻地影響了張先生《中國哲學大綱》的寫作。張先生晚年在《研習哲學過程雜憶》中說：我“在中國哲學史研究方面，則與馮友蘭先生是同調”⑩。從張先生早年為馮著《中國哲學史》寫的書評，可以更深刻地領會其所謂“同調”的意義。

　　對于馮著《中國哲學史》今昔兩種不同的評價，哪一種更符合此書的實際呢?應該說，此書并沒有“照貓畫虎式地‘照著’西方哲學講”，更沒有“秉承衣缽式地‘接著’西方哲學講”;相反，此書是很注重表達出中國哲學所不同于西方哲學之特點的。如馮先生在“緒論”中所說：

　　蓋中國哲學家多未有以知識之自身為自有其好，故不為知識而求知識……中國哲學家，多講所謂內圣外王之道。“內圣”即“立德”，“外王”即“立功”。其最高理想，即實有圣人之德，實舉帝王之業(yè)，成所謂圣王……

　　中國哲學家之不喜為知識而求知識，然亦以中國哲學迄未顯著的將個人與宇宙分而為二也。

　　中國哲學家多未竭全力以立言，故除一起即滅之所謂名家者外，亦少人有意識地將思想辯論之程序及方法之自身，提出研究。故……邏輯，在中國亦不發(fā)達。

　　又以特別注重人事之故，對于宇宙論之研究，亦甚簡略。

　　有時哲學中一問題之發(fā)生，或正以其研究者之人格為先決條件。

　　各哲學之系統，皆有其特別精神，特殊面目。一時代一民族亦各有其哲學。

　　以上所論，對于爾后張先生在《中國哲學大綱》、金先生在《中國哲學》中論述中國哲學的特點亦有重要影響。在《中國哲學史》出版之后，馮先生又在1937年所作《論民族哲學》一文中指出：“哲學或文學可以有民族的分別”，“一個民族的哲學是一個民族的民族性在理論上底表現”，“如此分別底民族哲學，對于一民族在精神上底團結及情感上底滿足，卻是有大貢獻底”，“某一個民族的民族哲學是‘接著’某一個民族的哲學史講底”。顯然，在馮先生的中國哲學史著述中，雖然對西方哲學有所參照借鑒(這屬于哲學的普遍性問題)，但并不存在“照著”或“接著”西方哲學講的問題。陳寅恪先生和金岳霖先生所說馮著“能矯傅會之惡習，而具了解之同情”，張岱年先生所說“此書最能客觀，且最能深觀”，“善能寫出各家哲學之本來面目，能領會各家哲學之精微幽隱之處而以明白透澈的文字表述出之”，這種評價應是符合馮著之實際的。

　　關于“照著講”與“接著講”，此語出自馮友蘭先生的《新理學》，即謂：

　　我們現在所講之系統，大體上是承接宋明道學中之理學一派……我們說“承接”，因為我們是“接著”宋明以來底理學講底，而不是“照著”宋明以來底理學講底。因此我們自號我們的系統為新理學。

　　在《論民族哲學》一文中，馮先生更明確地說：

　　因為沒有全新底哲學，所以我們講哲學，不能離開哲學史。我們講科學，可以離開科學史……但講哲學則必需從哲學史講起……講哲學都是“接著”哲學史講底。

　　事實上講哲學不但是“接著”哲學史講底，而且還是“接著”某一個哲學史講底。某一個民族的民族哲學是“接著”某一個民族的哲學史講底。

　　“接著”哲學史講哲學，并不是“照著”哲學史講哲學。照著哲學史講哲學，所講只是哲學史而不是哲學……他的哲學如接著某一民族的哲學史，他的哲學即可以是某一民族的民族哲學。

　　在這里，無論是“照著講”還是“接著講”，都不存在“照著”或“接著”西方哲學講的問題。而其中還有一個重要的區(qū)分，即“照著講”是講哲學史，而“接著講”是講哲學。就馮先生的著述而言，其《中國哲學史》是“照著講”，故其“能矯傅會之惡習，而具了解之同情”，亦張先生所說“善能寫出各家哲學之本來面目”，“寫某一家時即以某一家的觀點為觀點”。馮先生的《新理學》則不是“照著講”而是“接著講”，即其是“‘接著’宋明以來底理學講底”，亦即“接著”中國的哲學史，他的哲學即可以是中國的“民族哲學”。這里有“哲學史”與“哲學”的相對區(qū)分，也有一般哲學與“民族哲學”的關系問題。而近些年對馮著《中國哲學史》的批評，所謂“照貓畫虎式地‘照著’西方哲學講”或“秉承衣缽式地‘接著’西方哲學講”，不僅把馮先生所注重的“民族哲學”改換成了“西方哲學”，而且其取而代之、自我標榜的所謂“自己講”或“講自己”，把“哲學史”與“哲學”的相對區(qū)分也混為一談了。

　　二

　　馮著《中國哲學史》分為上、下冊，即第一篇講“子學時代”，第二篇講“經學時代”。“子學時代”的社會背景即“自春秋迄漢初，在中國歷史上，為一大解放之時代。于其時政治制度、社會組織，及經濟制度，皆有根本的改變”。“上古時代哲學之發(fā)達，由于當時思想言論之自由;而其思想言論之所以能自由，則因當時為一大解放時代，一大過渡時代也。”“子學時代”不是終于戰(zhàn)國之末，而是延至漢初，自漢武帝采納董仲舒“獨尊儒術，罷黜百家”的建議，則由“子學時代”進入“經學時代”，即“董仲舒之主張行，而子學時代終;董仲舒之學說立，而經學時代始”。

　　把春秋戰(zhàn)國延至漢初的哲學史稱為“子學時代”，從大的敘述框架來說，除了有孔、老先后等問題的爭論外，一般不會有異議。但把漢武帝之后迄至清末的哲學史稱為“經學時代”，如果不仔細讀馮先生的書，則容易引起誤解。2009年4月26日，余英時先生接受電話訪談，其內容經整理之后，題為《余英時教授談宗教、哲學、國學與東西方知識系統》，所涉問題廣泛，而余先生以其深思博識，言簡意賅地發(fā)表了許多精辟的見解。但筆者認為其中也有一處“敗筆”，即余先生對馮著《中國哲學史》“分為子學、經學兩個時代”的批評。這個話題的緣由是余先生講“在中國系統中，只有‘子學’大致相當于西方的‘哲學’，而內容仍然差異很大”，訪問者說“我剛開始看到‘先秦諸子’的英文翻譯(early Chinese philosophers)的時候，覺得有點怪怪的，因為子學并不完全包含哲學的內容”。余先生便接著說：

　　可是中國經、史、子、集中處處都可以找到哲學問題。由此可見馮友蘭的哲學史分為子學、經學兩個時代實在無道理。他是以西方哲學史為坐標，把自漢至清末都看做西方中古“神學”主導的時代，也就是說中國兩千年中思想無大變化，可謂荒謬。其實宋明理學諸家，我們也稱之為“子”，如二程子、朱子、陸子。理學并不能簡單地分入“經學”的范疇。

　　這段話大致可理解為三層意思：其一，因為“中國經、史、子、集中處處都可以找到哲學問題”，而并非只有經學中才有哲學問題，所以馮友蘭把自漢至清末的哲學史稱為經學時代“實在無道理”;其二，馮友蘭認為中國哲學在自漢至清末的兩千年中“思想無大變化”，此見解“可謂荒謬”;其三，馮友蘭把宋明理學“簡單地分入‘經學’的范疇”，這也是沒有道理的。

　　以上三層意思，按之馮先生所謂“經學時代”的本意，可以說是有所誤解而無的放矢。馮先生說：

　　自此(獨尊儒術)以后，自董仲舒至康有為，大多數著書立說之人，其學說無論如何新奇，皆須于經學中求有根據，方可為一般人所信愛。經學雖常隨時代而變，而各時代精神，大部分必于經學中表現之。故就歷史上中國學術思想變遷之大概言之，自孔子至淮南王為子學時代，自董仲舒至康有為則為經學時代也。

　　儒家獨尊后，與儒家本來不同之學說，仍可在六藝之大帽子下，改頭換面，保持其存在……經學在以后歷史上中國思想中之地位，如君主立憲國之君主。君主固“萬世一系”，然其治國之政策，固常隨其內閣改變也。

　　在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代即子學時代哲學家之名，大部分依傍經學之名，以發(fā)布其所見。其所見亦多以古代即子學時代之哲學中之術語表出之。(自注：中古哲學家有新意義而不以新術語出之，此即以舊瓶裝新酒也。)

　　蓋舊瓶未破，有新酒自當以舊瓶裝之。必至環(huán)境大變，舊思想不足以適應時勢之需要;應時勢而起之新思想既極多極新，舊瓶不能容，于是舊瓶破而新瓶代興……經學之舊瓶破而哲學史上之經學時期亦終矣。

　　綜觀以上論述，馮先生所謂“經學時代”的本意，主要是就“經學”在那個時代所具有的統率地位而言，亦就那個時代大多數思想家所“依傍經學之名”或“依傍古代即子學時代哲學家之名”的思維方式和立說方式而言。在漢代劉歆的“七略”和以后逐漸形成的“經、史、子、集”四部分類中，經學無疑居于“獨尊”的統率地位。馮先生所說“大多數著書立說之人，其學說無論如何新奇，皆須于經學中求有根據，方可為一般人所信愛”，這應是符合那個時代之歷史事實的。但馮先生并沒有說在“經、史、子、集”四部分類中只有經部或經學中才有哲學。魏晉南北朝時期玄學家之注《老》注《莊》，其著作不在經部，但其思維方式和立說方式仍有經學的特點。玄學家仍“以孔子為最大之圣人”，其以道家之學說注《周易》注《論語》等，此即“玄學家之經學也”。在經學時代，“中國思想，有一全新之成分，即外來異軍特起之佛學是也……蓋中國之佛學家，無論其自己有無新見，皆依傍佛說，以發(fā)布其所見。其所見亦多以佛經中所用術語表出之。中國人所講之佛學，亦可稱為經學，不過其所依傍之經，乃號稱佛說之經，而非儒家所謂之六藝耳”。由此可見，“經學時代”之所謂“經學”，雖然主要指儒家之經學，但廣義地也包含玄學家之注《老》注《莊》和中國佛教之經學，其不僅限于四部分類之經部，而更主要是從那個時代的思維方式和立說方式而言。

　　自漢武帝“獨尊儒術”以后，中國主要學術思潮經歷了今文經學、古文經學、“道家思想之復興”的玄學、“外來異軍特起之佛學”、宋明道學乃至清代之今文經學等等，馮著《中國 哲學史》對這些都有精詳的論述，而沒有“中國兩千年中思想無大變化”的意思。只不過，在此兩千年中 社會 環(huán)境沒有根本性的“大變”，應時勢而起之新思想還沒有“極多極新”，故一直保持了經學的統率地位，延續(xù)了經學的思維方式和立說方式。至1840年以后，中國處在“數千年未有之變局”中，“ 政治社會 經濟學術各方面，皆起根本的變化。此西來之新事物，其初中國人仍以之附會于經學，仍欲以此絕新之酒，裝于舊瓶之內……牽引比附而至于可笑，是即舊瓶已擴大至極而破裂之象也”，此即康有為、廖平之今文經學為經學時代之結束。

　　因為“經學時代”的哲學并不限于講經部之哲學，所以宋明 理學諸家如二程子、朱子、陸子等也稱為“子”，并無礙于把他們的哲學稱為“經學時代”的哲學。余英時先生說“理學并不能簡單地分入‘經學’的范疇”，其意即或指理學家的著作大部分不在經部。但宋代慶歷以后“諸儒發(fā)明經旨，非前人之所及”，此即經學史上的“變古時代”。錢穆先生亦曾說：“宋學精神，厥有兩端：一曰革新政令，二曰創(chuàng)通經義，而精神之所寄則在書院……創(chuàng)通經義，其業(yè)至晦庵而遂。”此“創(chuàng)通經義”即可謂宋代新儒家之新經學，故錢穆先生又說：“既有新儒學，因亦要求有新經學……北宋理學家雖能創(chuàng)出一套新的理學來，以與佛學相抗，卻并未能完成一套新的經學來直接先秦與兩漢之舊傳統。直到南宋朱子，才在中國經學史上掀起絕大的波瀾，上接古代傳統，而完成了一套新經學。”北宋理學家的思想自稱是“反求之六經而得”，故其思維方式和立說方式仍是屬于經學的，只不過尚未完成使儒家經典的理學化，“蓋自有朱子，而后使理學重復回向于經學而得相綰合”。由此而言，雖然“理學并不能簡單地分入‘經學’的范疇”，但理學家終是“綰經學與理學而一之”，朱子雖然著作等身，但他最看重的、也是歷史上起了最重要作用的乃是《四書集注》。故把理學稱為“經學時代”的哲學也是有其根據和道理的。

　　不同于當今一些學者對馮著《中國哲學史》劃分“子學時代”與“經學時代”的誤解，張岱年先生在1935年所作《馮著〈中國哲學史〉的內容和讀法》中說：

　　這書把中國哲學思想之 發(fā)展分為兩期，即子學時代與經學時代。子學時代，始于孔子終于《淮南王書》;經學時代，始于董仲舒終于康有為廖平。普通中國哲學史書都把中國哲學思想的發(fā)展分為三期，即上古中古近古，此書著者則謂中國尚無近古哲學。這實在是一種卓見……中古哲學系以上古哲學為根據而加以推衍或加以新的解說，總不敢越過上古哲學之限際，不敢創(chuàng)立完全新的系統，即有新見解，亦依傍古人，并以古人之名詞表述之……其根本態(tài)度卻與周秦諸子完全自創(chuàng)學說自立系統的態(tài)度不同。自漢以至清末，所有的思想家差不多都保持這種態(tài)度，所以著者通名之為經學時代，而謂中國尚無近古哲學，這點實表現著者的犀利的眼光。

　　應該說，張先生的這一評價是深得馮著劃分“子學時代”與“經學時代”之要義的。

　　在康有為、廖平的今文經學之后，中國的學術思想確實有一劃時代的變化，此即“哲學”這一“學科”的引入。筆者認為，在中國傳統學術中有其固有的“哲學思想”，但“哲學”這一“學科”則是在甲午戰(zhàn)爭之后從西方轉經日本而引入的，其發(fā)端是鄭觀應在1895年把《盛世危言》的原五卷本增訂為十四卷本，同年黃遵憲的《日本國志》亦首次刊刻，在這兩部書中都出現了“哲學”的譯名。1902年梁啟超作《論中國學術思想變遷之大勢》，其中不僅使用了“哲學”概念，而且率先使用了“中國哲學”概念(其謂“中國之哲學，多屬于人事上，國家上，而于天地萬物原理之學，窮究之者蓋少焉……自佛學入震旦，與之相備，然后中國哲學乃放一異彩”)。在此書中，梁啟超評價康有為之功績在于：

　　解二千年來人心之縛，使之敢于懷疑，而導之以入思想自由之涂徑而已……自董仲舒定一尊以來，以至康南?！犊鬃痈闹瓶肌烦鍪乐眨瑢W者之對于孔子，未有敢下評論者也。恰如人民對于神圣不可侵犯之君權，視為與我異位，無所容其私議，而及今乃始有研究君權之性質。夫至于取其性質而研究之，則不惟反對焉者之識想一變，即贊成焉者之識想亦一變矣。所謂脫羈軛而得自由者，其幾即在此而已。

　　此所謂“脫羈軛而得自由”，即走出了“經學時代”而進入“哲學”(學科)觀念引入之后的學術獨立和思想自由的時代。

　　1905年王國維在《奏定經學科大學 文學科大學章程書后》中說：

　　余謂不研究哲學則已，茍有研究之者，則必博稽眾說而唯真理之從。

　　今日之時代，已入研究自由之時代，而非教權專制之時代。茍儒家之說而有價值也，則因研究諸子之學而益明其無價值也，雖罷斥百家，適足滋世人之疑惑耳……若夫西洋哲學之于中國哲學，其關系亦與諸子哲學之于儒教哲學等。

　　此所謂“必博稽眾說而唯真理之從”，即打破“經學時代”之“舊瓶”后出現的“絕新之酒”;而“研究自由之時代”，即裝此“新酒”之“新瓶”也。有了這個“新瓶”，王國維就確立了學術的新標準：“自科學上觀之，則事物必盡其真，而道理必求其是。”經學的權威真理遂被這個新標準所取代：“何則?圣賢所以別真?zhèn)我玻鎮(zhèn)畏怯墒ベt出也;所以明是非也，是非非由圣賢立也。”

　　馮友蘭先生說：

　　歷史上時代之改變，不能劃定于某日某時。前時代之結束，與后時代之開始，常相交互錯綜。在前時代將結束之時，后時代之主流，即已發(fā)現。在廖平未死之前，即在其講經學五變之前，撇開經學而自 發(fā)表思想者，已有其人……不過此時代之思想家，尚無卓然能自成一系統者。故此新時代之哲學史，尚在創(chuàng)造之中;而寫的中國哲學史，亦只可暫以經學時代之結束終焉。

　　馮先生在《中國哲學史》最后講的這段話，也是很精確而有卓識的。所謂“撇開經學而自發(fā)表思想者，已有其人”，則1902年以后的梁啟超、王國維等當在其內。所謂“撇開經學”并非不研究經學，亦非否定經學的學術 文化價值，而是不再把經學作為“天下之公理”，不再認為“經稟圣裁，垂型萬世……(后人)所論次者，詁經之說而已”;把經學納入現代的學術研究中，“取其性質而研究之，則不惟反對焉者之識想一變，即贊成焉者之識想亦一變矣”。這里取代經學之權威真理地位的就是“哲學”(學科)觀念引入之后的“必博稽眾說而唯真理之從”。因此，把“哲學”(學科)引入之前的哲學史稱為“經學時代”，正可以深刻領會“哲學”(學科)的引入對于中國現代學術文化所具有的重要意義。

　　注釋

　　①其中《三松堂全集》(河南人民出版社版)被引用230次，《中國哲學史》(中華書局1961年版)被引用86次，《中國哲學史》(華東師范大學出版社2000年版)被引用57次。參見胡玥：《對我國哲學研究最有影響的歷史文獻與國內學術著作分析》，《西南民族大學學報》2010年第1期，轉引自許全興：《馮友蘭哲學與中國現代哲學》(未刊稿)。若將這些次數合計，《中國哲學史》被引用的次數可能要超過居被引用次數之首的楊伯峻著《論語譯注》(中華書局1980年版，被引用279次)。②馮友蘭：《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社，2000年，第245、249頁。下引僅注書名。③《三松堂全集》第二卷，第617頁。④張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年，第2頁。⑤李存山：《中國哲學的系統及其特點》，《探尋真善美——湯一介先生80華誕暨從教55周年紀念文集》，北京大學出版社，2007年。⑥張立文主編《中國學術通史(先秦卷)》，人民出版社，2004年，“總序”第2頁;又見張立文主編《中國哲學史新編》，中國人民大學出版社，2007年，第6頁。⑦《三松堂全集》第二卷，第613頁。⑧《三松堂全集》第二卷，第618、619頁。⑨此篇書評發(fā)表在上海商務印書館《出版周刊》1935年4月27日新126號和5月4日新127號的“讀書指導”欄目中，未收入《張岱年全集》，最近由杜運輝博士輯出此佚文。⑩《張岱年全集》第二卷，河北人民出版社，1996年，第463頁?！度商萌返诙恚?49—251、253—254頁?！度商萌返谖寰?，第270—274頁?！度商萌返谒木?，第4頁?！度商萌返谖寰恚?74—275頁?！度商萌返诙恚?62—263、268、269頁?！队嘤r教授談宗教、哲學、國學與東西方知識系統》，《中國哲學與文化》第七輯，廣西師范大學出版社，2010年，第231頁?！度商萌返诙恚?09、611頁。《三松堂全集》第三卷，第7、9頁。《三松堂全集》第三卷，第94、103頁?！度商萌返谌?，第7—8頁。宋明理學家和清代“反理學”思想家都概莫能外，如朱熹說他解經“惟本文本意是求，則圣賢之指得矣”(《朱文公文集》卷四十八《答呂子約》);提出“六經注我”的陸九淵說“解書只是明他大意，不入己見于其間，傷其本旨，乃為善解書”(《陸九淵集•年譜》);王陽明深悟“吾性自足”，但其“致知格物”說也要以恢復《大學》古本為依據;戴震批評程朱理學，其著作是以《孟子字義疏證》為代表。《三松堂全集》第三卷，第435頁。皮錫瑞：《經學歷史》，中華書局，1959年，第220頁。錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書館，1997年，第7頁。錢穆：《中國學術通義》，臺灣學生書局，1975年，第9—10頁。錢穆：《朱子學提綱》，北京三聯書店，2002年，第163頁。錢穆：《朱子學提綱》，北京三聯書店，2002年，第181頁。李存山：《反思經學與哲學的關系(上)》，《哲學研究》2011年第1期。梁啟超：《飲冰室合集》第二冊《文集》之七，中華書局，1989年，第76—77頁。梁啟超：《飲冰室合集》第二冊《文集》之七，中華書局，1989年，第99—100頁?！锻鯂S文集》第三卷，中國文史出版社，1979年，第69、71頁?！锻鯂S文集》第四卷，中國文史出版社，1979年，第366頁?！度商萌返谌恚?35—436頁?！端膸烊珪偰刻嵋?bull;經部總敘》。

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