《哈義•本•葉格贊》是阿拉伯哲學(xué)家伊本•圖斐利的著作。根據(jù)其生前記載，他的后半生幾乎是在宮廷中度過的。他著書數(shù)卷，但能夠流傳下來的只有該著作，“其原因可能要?dú)w于他崇尚的思想。過去的年代里，持門戶之見，暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明，提倡科學(xué)研究和解放桎梏的一切精神產(chǎn)品(在哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中尤甚)。伊本•圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優(yōu)秀進(jìn)步著作的書目，卻無緣目睹?！?[1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運(yùn)。

　　圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中，根據(jù)他的政治經(jīng)驗(yàn)，他已經(jīng)洞察到政治的有限性，并試圖以哲學(xué)的沉思活動(dòng)來超越和克服政治的有限性，《哈義•本•葉格贊》這部著作恰恰表現(xiàn)了這一點(diǎn)。他在《哈義•本•葉格贊》中以隱微的方式向我們表達(dá)了這樣一個(gè)主題：一個(gè)人在獨(dú)處的時(shí)候他的最高成就是什么?——哲學(xué)。這不能不讓人聯(lián)想起18世紀(jì)另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》，它倒是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物，展現(xiàn)了現(xiàn)代人如何征服自然的圖景。《哈義•本•葉格贊》的創(chuàng)作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認(rèn)為，笛福在創(chuàng)作《魯賓遜漂流記》時(shí)，曾受《哈義•本•葉格贊》的啟發(fā)。[2]391若如此，那么笛福的著作僅僅是對(duì)《哈義•本•葉格贊》著作的摹仿，這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時(shí)也是一次大的哲學(xué)反叛行動(dòng)，即科學(xué)對(duì)古典哲學(xué)、現(xiàn)代對(duì)古代的反叛行動(dòng)。這次行動(dòng)提出一個(gè)尖銳而深刻的問題，即古典哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)代科學(xué)生活世界時(shí)如何生存?？茖W(xué)對(duì)古典哲學(xué)的挑戰(zhàn)，使古典哲學(xué)面臨合法性與正當(dāng)性危機(jī)。于是，當(dāng)我們?cè)倩氐健豆x•本•葉格贊》的文本，對(duì)其進(jìn)行解讀時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對(duì)《哈義•本•葉格贊》的形式摹仿，但從前者對(duì)后者的思想觀念或者精神實(shí)質(zhì)的顛覆來看，恰恰表明了政治哲學(xué)的一個(gè)重要問題——古今之爭(zhēng)。

　　一

　　圖斐利在《哈義•本•葉格贊》開篇為葉格贊的出身設(shè)立了謎局，沒有直接說葉格贊是由誰所生，“赤道線有一個(gè)印度島嶼，那里的人是自生的，既不要父親，也不要母親。”[1]29這為“先知穆罕默德提到過真主按照自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)”[1]36的話題做了鋪墊。于是，就有人以此為依據(jù)，認(rèn)定葉格贊就是那樣出生的，這就形成對(duì)葉格贊出生的第一種說法。接下來圖斐利筆鋒一轉(zhuǎn)，使用古典政治哲學(xué)家柏拉圖慣用的講故事的修辭手法，開始敘述葉格贊出生的第二種說法。一個(gè)大島國(guó)的國(guó)王的妹妹與國(guó)王的親戚兩人相愛，卻遭到國(guó)王的干涉而不能結(jié)婚，于是，兩人按照當(dāng)時(shí)慣例偷偷成親，不久產(chǎn)下男嬰，后來怕被別人發(fā)覺此事，他們就把孩子放在釘好的木箱，放進(jìn)大海，海浪把木箱推向一個(gè)荒島，箱子開裂，一只母羚羊發(fā)現(xiàn)了箱子內(nèi)的嬰兒，把他撫養(yǎng)長(zhǎng)大。這形成了葉格贊出生的第二種說法。這兩種說法構(gòu)成了葉格贊的誕生論：第一種即葉格贊無父無母，誕生于自然，這種說法是依據(jù)自然法則的，這恰恰說明“自然是萬祖之祖，萬母之母”[3]92，圖斐利闡明自然，是想闡明哲學(xué)的出現(xiàn)。沿著古典政治哲學(xué)的思想路徑，“哲學(xué)由對(duì)祖?zhèn)髦锏脑V求轉(zhuǎn)向了對(duì)于某種比之祖?zhèn)鞯母庸爬系氖挛锏脑V求。……自然比之任何傳統(tǒng)都更古久，因而它比任何傳統(tǒng)都令人心生敬意?！?[3]92因而哲學(xué)在根除權(quán)威之后，自然就是標(biāo)準(zhǔn)，自然意味著正確和正當(dāng)?shù)?。第二種為約定說，認(rèn)為依據(jù)約定法則，約定、祖?zhèn)鳌?quán)威是正當(dāng)?shù)?，與此相反的是不合法的。因此，對(duì)萬物最初事物(自然)追求的哲學(xué)，在政教合一的生活世界里的處境十分艱難。如果我們把葉格贊看成是哲學(xué)的意象，他的誕生就是對(duì)現(xiàn)有權(quán)威的挑戰(zhàn)，同時(shí)政治與宗教卻又成就了他，使他的哲學(xué)生活成為可能。如果沒有政治與宗教的沖突，就不可能有葉格贊被放進(jìn)釘好的木箱，放入大海，讓海浪把木箱推向島嶼的情況，也不可能讓葉格贊“從一種時(shí)代進(jìn)入新的境況，最后達(dá)到‘完人’的境界”[1]34。圖斐利之所以提到“完人的境界”，在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲學(xué)家法拉比的政治哲學(xué)觀點(diǎn)。法拉比“取消了在德性城邦實(shí)施公開統(tǒng)治的哲學(xué)王，取而代之的是哲學(xué)家的一種隱秘的王者身份。這個(gè)哲學(xué)家，正是因其是一個(gè)‘探究者’，才成為一個(gè)‘完滿之人’。他的私人身份乃是一個(gè)不完滿社會(huì)的成員，對(duì)這個(gè)社會(huì)，他嘗試著在可能的范圍內(nèi)加以人性化”[4]207。法拉比通過變通的修辭方式，為他同時(shí)代與以后的阿拉伯哲學(xué)家從事哲學(xué)活動(dòng)贏得了更大的自由空間。圖斐利的完人恰恰是對(duì)法拉比“完滿之人”的另一種政治哲學(xué)理念的表達(dá)。

　　政治哲學(xué)之所以在伊斯蘭世界能夠扎根，除了法拉比對(duì)古希臘柏拉圖政治哲學(xué)的修正之外，也有其生存的肥沃的土壤資源。如果我們考量伊斯蘭教的啟示就會(huì)發(fā)現(xiàn)，首先伊斯蘭教所關(guān)注的不是一個(gè)信條，也不是一條教義，而是一種社會(huì)秩序，使《》構(gòu)成終極政治社會(huì)秩序的解釋依據(jù)。然而，終極秩序的建立者則是先知立法者，它不僅是最高秩序的政治家，而是最高秩序的哲學(xué)家，這樣，先知立法者被構(gòu)想成為哲學(xué)王。哲學(xué)王不僅是亞里士多德統(tǒng)緒中的主題，而且是柏拉圖政治學(xué)的主題。而“先知學(xué)因此是一種地道的政治哲學(xué)，且是柏拉圖政治哲學(xué)。與此同時(shí)，正是得益于其先知學(xué)的視野，這些伊斯蘭哲學(xué)家才能回頭并看穿柏拉圖的政治哲學(xué)其實(shí)就是先知學(xué)(Prophetology)”[5]248。當(dāng)然，我們深知，伊斯蘭語境中的先知哲學(xué)王是不同于亞里士多德與柏拉圖的哲學(xué)王的。正因?yàn)槿绱?，我們不難理解圖斐利為何對(duì)葉格贊的出生要做兩種處理。

　　如果說哲學(xué)活動(dòng)在古希臘雅典是一種公開的活動(dòng)，這就意味著哲學(xué)就是政治哲學(xué)，那么，哲學(xué)在中世紀(jì)伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動(dòng)，這使圖斐利在處理哲學(xué)與宗教政治生活的關(guān)系時(shí)并未采取古希臘方式，而是以一種溫和而保守的方式來解決。在古希臘的自然說和約定說之爭(zhēng)中，哲人蘇格拉底站在自然說立場(chǎng)上反駁普羅泰戈那等智者學(xué)派的約定說，從而為哲學(xué)的正當(dāng)性和合法性進(jìn)行辯護(hù)。這個(gè)棘手的問題在圖斐利這里就轉(zhuǎn)化為哲學(xué)與宗教的關(guān)系問題。他既不能用哲學(xué)駁斥宗教，也不能用宗教駁斥哲學(xué)，因?yàn)樵谡握苋耸┨貏谒箍磥恚軐W(xué)與宗教誰也無法駁倒對(duì)方。圖斐利深知這一點(diǎn)，為了能夠繼續(xù)維持伊斯蘭教帶給阿拉伯人的社會(huì)秩序，又能在不危害社會(huì)秩序的情況下，使人們通過智性活動(dòng)獲得更大幸福。他于是就提出雙重真理觀，“這是西部阿拉伯世界調(diào)合宗教和哲學(xué)傾向之端倪。” [6]373當(dāng)圖斐利在描寫葉格贊一出生就被裝入木箱，讓海浪送到一個(gè)島嶼時(shí)，就已經(jīng)暗示哲學(xué)應(yīng)該在自己的活動(dòng)范圍內(nèi)自由活動(dòng)，而不應(yīng)該變成“實(shí)踐哲學(xué)”，哲學(xué)家也不該是革命的實(shí)踐者和急先鋒。因?yàn)檎軐W(xué)就其本性而言，它具有“癲狂性”，它是一種用真理取代意見的知性活動(dòng)。同時(shí)，任何政治社會(huì)的存在都離不開道德與宗教信念，以及在這個(gè)基礎(chǔ)上所制定的法律的維系，如果這些意見和信念被哲學(xué)所顛覆，就會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的紊亂，甚至社會(huì)的崩潰。身處政治活動(dòng)中心的圖斐利對(duì)此頗為熟知，因?yàn)樗救司褪且晃徽軐W(xué)家，他能夠比任何人更深刻地體驗(yàn)到哲學(xué)與宗教之間的激烈沖突。在伊斯蘭世界，“哲學(xué)的合法性沒有得到承認(rèn)”，必須采用顯白的教誨，它就像一層鎧甲，哲學(xué)穿著鎧甲出場(chǎng)既不傷害別人，也保存了自己，這是一種政治的考慮。圖斐利正是基于這種認(rèn)識(shí)，給《哈義•本•葉格贊》穿上鎧甲，使這部著作廣泛流傳，并被譯成德、法、英、俄等多國(guó)語言。可以說，這部著作不是簡(jiǎn)單的文學(xué)作品，而是可以與柏拉圖的《理想國(guó)》相媲美的政治哲學(xué)作品。

　　二

　　《哈義•本•葉格贊》作為政治哲學(xué)文本，主要由九部分構(gòu)成，其中有六節(jié)闡釋自然生存的觀點(diǎn)，這足以表明圖斐利是傾向于自然論的，他將新柏拉圖主義的流溢說揉進(jìn)了他的自然生存論，認(rèn)為特殊的發(fā)酵大泥團(tuán)在領(lǐng)有了精氣或元?dú)?，就?huì)生出新生兒，而這元?dú)狻霸丛床粩嗟?、大量地從至高的真主那里溢流而出”[1]35。圖斐利用伊斯蘭教的真主取代了新柏拉圖主義的“太一”，即萬物從能動(dòng)的真主那里溢出來。從表層上看，他的這種對(duì)萬物和人的生成的解釋是符合伊斯蘭教義的，“真主按自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)?！碑?dāng)然，他的這種解釋也是基于如下憂慮：“如今隨著人的這個(gè)形象的強(qiáng)化，余者將日趨消失。人獨(dú)樹一幟，以它榮譽(yù)的光華燒盡前進(jìn)道路上的企及者?！盵1]36圖斐利以顯白的教誨教導(dǎo)人們，要堅(jiān)信和遵奉伊斯蘭教，否則這種政治社會(huì)秩序?qū)?huì)土崩瓦解，哲學(xué)將會(huì)隨之而消失。他的憂慮潛在地隱含著對(duì)當(dāng)時(shí)因教派之爭(zhēng)所引起政治混亂的一種批判，正是由于那些所謂的教義學(xué)家(即政治家)才使政治社會(huì)處于一片混亂中，而政治哲學(xué)家則是“清明與溫良”的，因?yàn)樗廊绾谓虒?dǎo)人們，知道運(yùn)用什么樣的教誨，知道自己生存的根基是生活世界。政治社會(huì)是生活世界的主要構(gòu)成部分，哲學(xué)的任務(wù)不是要顛覆政治社會(huì)，而是通過隱微的教誨來教導(dǎo)潛在的哲學(xué)家和立法者，依靠“機(jī)遇”成為真正的立法者和統(tǒng)治者，從而建立良好的政體，使人們過上美好的生活。圖斐利以隱微的方式給少數(shù)哲學(xué)家提供了一種古希臘目的論宇宙觀，這是一種智性思維的結(jié)果。在圖斐利看來，哲學(xué)家通過智性思維活動(dòng)同樣可以獲得真正的幸福。上帝(安拉)在圖斐利的哲學(xué)語境之中類似柏拉圖的上帝，是抽象的形而上學(xué)的上帝，這顯然不能與《》中的真主相提并論。

　　在《哈義•本•葉格贊》中，圖斐利以精妙的語言闡釋葉格贊這個(gè)新的生命如何在新環(huán)境中生存。他寫道：哈義•本•葉格贊依靠對(duì)外在世界的感覺、觀察、學(xué)習(xí)，不僅使自己生存下來，而且學(xué)會(huì)了思考和保存自己的方式，如在羚羊生病時(shí)，他就開始思索與尋找羚羊生病的原因，是器官?是血塊?都不是。于是，他模糊意識(shí)到是一種在身體中又不是在身體中的那個(gè)東西。又如對(duì)火的認(rèn)識(shí)與思考，使他的模糊意識(shí)明晰化，火意象性地表明人的理性覺醒。在圖斐利看來，當(dāng)人的理性覺醒時(shí)，人會(huì)對(duì)宇宙、生命等現(xiàn)象及世界統(tǒng)一性做深入地思考。如葉格贊對(duì)感性世界的思考，當(dāng)他與自然相處時(shí)，就對(duì)自然界的事物進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)性的分類。他既看到了事物的變化運(yùn)動(dòng)與靜止，又看到事物的統(tǒng)一與多樣，并根據(jù)這些現(xiàn)象，追尋發(fā)生者的緣由，當(dāng)他認(rèn)為“找不到一種不育新，不依賴的行為發(fā)生者的物體”[1]74 時(shí)，葉格贊就轉(zhuǎn)向天體，最后他洞察到“整個(gè)天體中的星星軌道包括其中的一切物體都是個(gè)整體，彼此相聯(lián)渾然一體”。[1]78那么整個(gè)世界是如何產(chǎn)生的呢?“如果世界在時(shí)間中產(chǎn)生，是從無到有，那結(jié)論必然是：若沒有一個(gè)動(dòng)力因的作用，世界決不可能自發(fā)的產(chǎn)生。”[1]80那么這個(gè)動(dòng)力因是什么?是原動(dòng)力，是獨(dú)立于物體之外并脫離他們的力量，它是整個(gè)宇宙的創(chuàng)造者，它是沒有時(shí)間性的。《》 指出：“當(dāng)他造化任何事物的時(shí)候，他只是說聲：‘有’，它就有了?！惫x•本•葉格贊認(rèn)為這一切都是來自無限完美、超完美的被選擇的原動(dòng)力，這就是“……天地間微塵的事物不能遠(yuǎn)離他，比那更小和更大?！彼强犊摹⒆钊蚀鹊?、是美好、光輝、能力、知識(shí)。“除他的本體外，萬物都要?dú)纭薄Ｈ~格贊“熱切地向往著這個(gè)創(chuàng)造者，他的心完全放棄了對(duì)被感知世界的思考，統(tǒng)統(tǒng)被上層的精神世界所吸引?！盵1]87葉格贊正是這樣“訴諸邏輯的方法，找到了事物本質(zhì)和產(chǎn)生的原因。”[6]169

　　葉格贊通過摒棄天然障礙，達(dá)到全身歸一、徹底湮滅和真正的結(jié)合，看到了最后的無形天體有一個(gè)脫離物質(zhì)的精髓，“看到了那超越物質(zhì)世界的天體的精髓和最高天體所有的一切超絕的完整、光明和美妙，這簡(jiǎn)直無法以言語文字和聲音來表達(dá)，他看到了至尊的第一存在的精髓，感到無限幸福，極為歡樂和喜悅?！?[1]119 “他也在自身的精髓以及與他同處一級(jí)的那些精髓中看到無限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾見過、耳未曾聽過、從未進(jìn)入人類中心，只有達(dá)到大乘，進(jìn)入自我意識(shí)的人才能描述，才能理解?！盵1]121而“每一個(gè)精髓都具有眼不曾見過、耳不曾聽到、人類的心不曾想過的、沐浴著整個(gè)形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和歡樂?！盵1]120圖斐利假借哈義之口來表達(dá)自己的蘇菲主義思想，他說“蘇菲派元老及其教長(zhǎng)吉尼德臨死時(shí)對(duì)他的門徒說：‘這是感覺到真主存在的時(shí)間，不要放過!真主至尊!’——受戒祈禱吧!”[1]93圖斐利試圖采用這種方式，將希臘的科學(xué)和東方的智慧融會(huì)貫通，以便創(chuàng)立一種關(guān)于世界的新學(xué)說。他意識(shí)到現(xiàn)代哲人欲借內(nèi)外感覺來認(rèn)識(shí)世界，其結(jié)果使人沉迷于對(duì)物質(zhì)的追求，導(dǎo)致罪惡的產(chǎn)生。他認(rèn)為，能夠拯救人類墮落之路應(yīng)該是一條永遠(yuǎn)純潔的、精神的道路。

　　圖斐利構(gòu)造了哲人下降到洞穴的圖景，他讓自己的哲人葉格贊結(jié)識(shí)了來島上修行的艾薩里，當(dāng)葉格贊了解到艾薩里原來所住島上的情況時(shí)，猶如尼采的查拉圖斯特拉走下高山一樣，決心到世俗生活世界中去，“到世間去，為他們闡明真知” [1]137，但當(dāng)兩人來到艾薩里原來居住的島上，并給人們講解哈義•本•葉格贊所領(lǐng)悟的真理時(shí)，人們并不愿意接受它。事實(shí)表明，民眾無法認(rèn)識(shí)抽象的真理，只能以可感的比喻給他們以啟發(fā)和揭示?？吹酱朔N情形，倆人重返小島，“在島上崇拜真主，直到死神降臨?！?圖斐利以此暗示哲學(xué)下降到洞穴，哲學(xué)是無法被人們所接受的。在伊斯蘭世界里，難道哲學(xué)只在于成就哲學(xué)家成為“完人”嗎?

　　三

　　圖斐利最后寫道：“我們沒有將菲薄的書頁中的秘密全部點(diǎn)破，只留下了一層薄薄的輕紗。在可以了解其真諦的人面前，這層薄紗可以不費(fèi)吹灰之力被撕開，但對(duì)那些無能者，它確實(shí)如此粗厚沉重，無法穿透?！盵1]145這恰恰說明了《哈義•本•葉格贊》不僅是寫給民眾看的，也是寫給少數(shù)哲學(xué)家看的，它需要人們精心研究，悉心體察圖斐利的寫作意圖。圖斐利以隱晦的表達(dá)方式，讓少數(shù)哲學(xué)家明白，他是使用了顯白教誨與隱微教誨的寫作手法，暗示學(xué)者在研習(xí)他的著作時(shí)不要被文本淺層表面的東西所蒙蔽，而要力圖體悟他的最終意圖，以作者理解自己的方式來理解作者的思想。文本中有這樣一段話，它可以幫助我們來理解他之所以用這種寫作手法的初衷，“各派囿于眼前所得而沾沾自喜，各派都喜歡所奉的學(xué)派。他們把各自的神作為自己的愛好，把所崇拜的是為自己的意欲。他們不顧生命為撿拾俗卉的浮華尊貴，貪戀富庶，直至走游墳地。一切訓(xùn)誡對(duì)他們都無能為力，任何山巖也無法打動(dòng)他們的心，爭(zhēng)辯只能增加他們的固執(zhí)任性，聰慧睿智對(duì)他們是無緣的，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)淹沒在愚昧的大海中。他們企求并得到的已像銹斑一樣蒙蔽了他們的心

　　。(真主已封閉他們的心和耳，他們的眼上有翳膜，他們將受重大的刑罰)?！盵1]140圖斐利指出：“我們違背了優(yōu)秀的先輩們所使用的，盡量保存不多披露的方法。當(dāng)代佯稱時(shí)代哲學(xué)的荒謬的見解，促使我們揭示奧秘，扯去面紗的工作易于進(jìn)行，其原因則是當(dāng)代散布的那些佯稱時(shí)代哲學(xué)的荒謬的陳腐的見解。這些錯(cuò)誤觀點(diǎn)傳至世界各地，猶如瘟疫危害甚烈。因此，我們十分擔(dān)心那些意志薄弱者，他們拒絕先知們的權(quán)力，一心效仿愚者的言行，把那些無知妄說看成是真知灼見。結(jié)果愈發(fā)喜愛、貪戀。我們深感必將這秘密的一個(gè)側(cè)面展現(xiàn)在他們面前，把他們引向探求真知的坦途，以免重蹈覆轍。”[1]144可見，圖斐利對(duì)民眾有深刻的洞察，從他的話語中隱微地表達(dá)出，民眾勿需啟蒙，因?yàn)檎紊鐣?huì)需要政治神學(xué)，需要統(tǒng)治，從而保證社會(huì)秩序有效運(yùn)行。如果說哲學(xué)在希臘雅典是一種公開的活動(dòng)，即哲學(xué)就是政治哲學(xué)，那么哲學(xué)在中世紀(jì)伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動(dòng)，而這種私人的哲學(xué)活動(dòng)恰恰不僅使哲學(xué)家得到保護(hù)，而且使他的哲學(xué)活動(dòng)空間的自由度擴(kuò)大。在哲學(xué)與律法(教義)的關(guān)系上，哲學(xué)家的隱退緩和了二者之間的沖突，但是哲學(xué)并未喪失。

　　如果柏拉圖的《理想國(guó)》談到人在走出洞穴之后就能獲得真理，那么圖斐利認(rèn)為并非如此，因?yàn)楫?dāng)人走出洞穴，在適應(yīng)了外界之后，要靠自己的理性直觀和體驗(yàn)。其實(shí)，當(dāng)人走出洞穴時(shí)，他就已走向前科學(xué)和前現(xiàn)代，他面對(duì)的是一個(gè)真實(shí)的、真正的生活世界。當(dāng)他這時(shí)回憶洞穴里所接受的認(rèn)識(shí)或知識(shí)時(shí)，覺得它們是那么的荒謬。為了獲得真正的知識(shí)，認(rèn)識(shí)就得必須重新開始，只有這樣才能獲得真正的真理。如果《理想國(guó)》的洞穴說是教導(dǎo)哲人走出洞穴，那么《哈義•本•葉格贊》是解決哲人走出洞穴之后該怎么辦的問題?！豆x•本•葉格贊》講述了哲人在走出洞穴之后，在他真正認(rèn)識(shí)了世界與宇宙之后，才能認(rèn)識(shí)真正的真理，才不會(huì)走向獨(dú)斷與懷疑，才能克服理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義所導(dǎo)致的片面性。如果哲人從洞穴之外回到洞穴里，這對(duì)于生活在洞穴的人們來說是致命的，蘇格拉底的悲劇就是哲人的結(jié)局?！豆x•本•葉格贊》的哲人深知在何時(shí)才能運(yùn)用哲學(xué)，深知哲學(xué)具有“顛覆性”的特點(diǎn)，所以哲人要把握好哲學(xué)實(shí)踐的機(jī)運(yùn)和情勢(shì)。在哲人下到洞穴后，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)與律法(教義)沖突時(shí)，不是用哲學(xué)去觸動(dòng)律法(顯然這不同于現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)，不會(huì)將哲學(xué)變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)，比如今天的“主義”之類的)。因?yàn)椤罢軐W(xué)，尤其政治哲學(xué)一旦屈從于權(quán)威，就失去了它的本色;它就會(huì)蛻變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)，亦即為某一特定的或?qū)⒁霈F(xiàn)的社會(huì)秩序所做的辯護(hù)詞;或者，它就會(huì)變?yōu)樯駥W(xué)或法學(xué)” [3]93。而哲學(xué)家主動(dòng)隱退，恰恰構(gòu)成城邦運(yùn)行良好的必要條件，從而使哲學(xué)與律法取得了和解。哲學(xué)家的主動(dòng)是基于政治的思考，圖斐利對(duì)哲學(xué)進(jìn)行這種政治思考就成為此文本的主題。

　　在文本中，圖斐利所展現(xiàn)的問題，在后人們那里被逐一地證實(shí)：第一，人所觀察到的，心里所想的無法用語言說清楚，“用文字判斷絕不像用心來表達(dá)?！盵1]114于是，德國(guó)哲學(xué)家維特根斯坦說：“對(duì)可以說的說清楚，對(duì)不可說的保持沉默”[8]105;第二，人的理性是有限的，不能認(rèn)識(shí)任何事情。德國(guó)哲學(xué)家康德在《純粹理性批判》中充分論證了理性的限度，提出知識(shí)要為信仰保留地盤;第三，人勿需啟蒙，意味著人必須遵從自然，否則就會(huì)破壞自然秩序，建立在自然基礎(chǔ)上的社會(huì)秩序也會(huì)隨之崩塌。18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代哲學(xué)證實(shí)了這一點(diǎn)。啟蒙運(yùn)動(dòng)興起之后，法國(guó)進(jìn)行了實(shí)施啟蒙思想的偉大革命，革命的失敗給人們以沉重的打擊，并加速了西方理性主義的現(xiàn)代性危機(jī)，使許多哲人為之震驚。為克服危機(jī)，許多哲人都相應(yīng)地回到古希臘提取資源，而美國(guó)哲學(xué)家列奧•施特勞斯獨(dú)辟蹊徑，從伊斯蘭哲學(xué)家入手 ，對(duì)伊斯蘭哲學(xué)家的著作進(jìn)行了重新詮釋，使中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)家的思想重見光明。就這樣，伊斯蘭哲學(xué)開始在西方引起人們的重新重視與深入研究。