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      宋明理學(xué)與東南家族社會(huì)經(jīng)濟(jì)變遷簡論

      時(shí)間: 陳進(jìn)國1 分享

      宋元以來,隨著中國經(jīng)濟(jì)和文化重心的南移,浙閩粵等東南區(qū)域的社會(huì)經(jīng)濟(jì)獲得了較快的發(fā)展,明清時(shí)期,這些地區(qū)已執(zhí)中國商品經(jīng)濟(jì)之牛耳。與此相適應(yīng)的是,該地區(qū)的民間家族組織也獲得快速的發(fā)展。東南家族制度的形成與完善,是與宋明理學(xué)對(duì)基層社會(huì)的有效滲透分不開的。隨著理學(xué)宗法倫理觀念的庶民化(民間化)及其文化規(guī)范的程序化及可操作化,東南的家族社會(huì)也在自覺或不自覺地活用理學(xué)的文化象征資源,將之內(nèi)化為一種并非純粹功利主義的經(jīng)濟(jì)倫理精神,用于指導(dǎo)家族成員的工商業(yè)實(shí)踐。明清以來東南“儒商”的經(jīng)濟(jì)活動(dòng),呈現(xiàn)出一種義利相容的“文化經(jīng)濟(jì)”形態(tài)。在正視理學(xué)對(duì)東南家族中的個(gè)體禁錮的一面的同時(shí),我們應(yīng)看到,理學(xué)也借用其業(yè)經(jīng)民間整合過的文化話語力量,良性地影響著東南的基層社會(huì)經(jīng)濟(jì)變遷。本文嘗試以社會(huì)史的視角,初步探討理學(xué)對(duì)東南家族文化的整合,及其在家族文化經(jīng)濟(jì)中所扮演的角色。
      二、理學(xué)與東南家族祠堂之設(shè)
      在東南的家族制度中,祠堂是家族的中心,象征著祖先和家族的團(tuán)結(jié)。東南家族組織常通過建祠和修譜,來實(shí)現(xiàn)敬宗、尊祖、睦族的目的。
      西周時(shí)期,中國的家族組織已形成了以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)、以父系家長制為核心的宗法制。在宗法制中,立廟祭祖占有重要地位,是等級(jí)特權(quán)的象征,歷代都有嚴(yán)格限制。如貴族各有不同的廟制,而庶民則不許立廟祭祖,僅能祭其父于寢。秦漢以后,宗法之制雖有所變革,但統(tǒng)治者為了維護(hù)等級(jí)的尊嚴(yán),依然突出立廟的貴賤之別。北宋中葉以降,宗法制度又發(fā)生較大的變化。民間的家族組織已試圖沖破舊有官方宗法制度的桎梏。而理學(xué)家正是重建民間家族制度的積極倡導(dǎo)者和身體力行者。在“宗子法廢”、“譜牒又廢”的局面下,中原理學(xué)家張載、程頤率先主張恢復(fù)古代的宗法制,主張?jiān)诩易鍍?nèi)部設(shè)宗子,建家廟,立家法。張、程雖強(qiáng)調(diào)簡別大小宗,但跟舊有宗法制已差異較大。如程頤有關(guān)祭祀始祖及四代以上先祖的設(shè)想,實(shí)際上取消了貴賤之間在祭禮上的差別和對(duì)民間祭祀代數(shù)的限制。
      朱熹更是將張載、程頤有關(guān)宗子法的設(shè)想予以完善并付諸實(shí)踐,設(shè)計(jì)了一個(gè)“敬宗收族”的家族組織模式,即每個(gè)家族內(nèi)須于正寢之東設(shè)立一個(gè)奉祀高、曾、祖、禰四世神主牌片的祠堂四龕。初立祠堂時(shí),計(jì)現(xiàn)田每龕取二十分之一以為祭田,新盡則以墓田,宗子主之,以給祭用。大凡祠堂、族田、祭祀、家法、家禮、族長等民間家族制度的結(jié)構(gòu)形態(tài)的主要內(nèi)容,都由朱熹具體提出了。朱熹特別強(qiáng)調(diào)“庶民祭于寢,士大夫祭于廟”,“庶人無廟,可立影堂”[1],其祠堂之制顯然尚未違宗法舊制,但有關(guān)祠堂可祀四代神主的主張,實(shí)際是將“五世則遷”的“小宗 ”之祭落實(shí)到民間社會(huì)。盡管朱熹把始祖及先祖排除在祠祀之外,卻又認(rèn)同以墓祭的形式舉行“百世不遷”的“大宗”之祭,以抒發(fā)慎終追遠(yuǎn)、尊敬孝穆的情操。他甚至跑到祖家徽州墓祭遠(yuǎn)祖。受朱熹祭禮影響,宋代閩籍理學(xué)家也都十分重視對(duì)家族制度的建構(gòu)與實(shí)踐。如建陽的蔡淵兄弟,“相與講究先師文公《家禮》所著祠堂之制”,為了克服祠祭祭祖的代數(shù)限制,除設(shè)祠堂奉祀四代以內(nèi)的祖先外,“親盡則遷其主而埋之墓后,歲率宗人一祭之,百世不改”[2]。而浦城的真德秀雖不敢違祠祭的規(guī)矩,亦從“不用王制,以義起之”出發(fā),以為“祭所以尊尊,而燕所以親親,其義一也”[3],把追祭遠(yuǎn)祖當(dāng)成是合理的行為。這些變通“先王禮制 ”的做法,對(duì)東南民間家族制度的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
      南宋以降,東南家族制度基本是按程朱設(shè)計(jì)的模式建立的,統(tǒng)治者甚至將朱熹對(duì)追祭世代的設(shè)想以法律化的形式予以確認(rèn)。如明初定制,品官廟制,“權(quán)仿宋儒家禮祠堂之制,奉高、曾、祖、禰四世之主”[4]。非品官的追祭,“明初用行唐令胡秉中言,許庶人祭三代,以曾、祖居中,而祖左禰右”,其“士大夫家祭四代者當(dāng)亦如之”[5],“親盡”則將牌位撤出祠堂或影堂。朱熹以宗子法為核心的祠堂之制,經(jīng)官方的推重,更化為民間家族的立廟之則。茲舉二例。浙江海鹽望族朱氏(朱熹后裔)《家規(guī)》(明初制)甚守先祖祠堂之制及祭禮之法,稱“四時(shí)之祭,至日則遷高曾祖考木主,而祭于正寢。……遇考妣忌日,孝子量備祭物,則遷所祭之主,祭于正寢。……墓祭本非古禮,然近時(shí)上下行之,吾安得獨(dú)遵古制。清明日及十月朔,備祭禮上墳。朝往午歸,不許縱佚,有失追遠(yuǎn)之禮。”[6]明成化年間所訂的福建《晉邑青陽莊氏續(xù)修族譜凡例》,亦遵照朱子家禮,強(qiáng)調(diào)宗子在祠祭或墓祭中的主導(dǎo)地位:
      按先儒高氏曰:“觀木主之制,旁題主祀之名,而知宗子之法不可廢也。宗子承家主祭,有君之道,諸子不得而抗焉。”又按朱文公曰:“宗子越在他國,則不得祭。而次子居者代之祝曰:孝子某使介子,某執(zhí)其常事。然猶不敢入廟,特望墓為壇以祭。”即二先正之言而觀之,是知承家主祭在于宗子者明矣。有我始祖之祭,宗子二十三世即分居同安,族屬往往以次房非宗子而爭祭不決,今按宗子分居世遠(yuǎn),祭不可缺,須依朱文公云,次子居者代之,庶不失追遠(yuǎn)之遺意云爾。
      由于朱熹的祠堂之制只適用于“五世則遷”的小宗之祭,容易造成“族遷于上,宗遷于下”的弊端,客觀上也與程朱重先祖之祭的精神相背。這種制度使得家族無法持續(xù)穩(wěn)定地發(fā)展。故東南的一些家族,已開始變通朱子之法。如浙江浦江鄭氏義門,雖設(shè)族田、立宗子,卻已違制建置宗祠,“以奉先世神主”,同時(shí)在四月一日于祠內(nèi)追祭初遷之祖,“集家眾行一獻(xiàn)禮”[7]。按鄭氏義門自南宋寶慶三年(1127)開始累世合居,至元末明初已近十代。其祠祭自然會(huì)超出四代以上的先祖,由“五世則遷”的小宗之祭轉(zhuǎn)為“百世不遷”的大宗之祭。明初理學(xué)名臣宋濂曾參與該規(guī)范的修訂,足見他看到家族發(fā)展的實(shí)際情況變化,故而也認(rèn)可祠堂之建及始遷祖之祭。而宋氏的門生方孝孺亦稱許“為始遷祖之祠以維系族人之心”[8]。
      明末福建理學(xué)家林希元已清醒地認(rèn)識(shí)到朱子的祠祭之法和宗子之制并不適應(yīng)新興家族組織的發(fā)展趨勢(shì),故提出一些變革措施。他在自家的家譜《家訓(xùn)》中曰:
      一、文公《家禮》,祠堂設(shè)立四龕,奉祀上至高祖。今宗法不立,無以統(tǒng)御族人,約束子孫??治迨乐?,高祖親盡,當(dāng)祧小宗之子孫各奉祀其先,不復(fù)有事于祠堂。今議:以有家之始之人或仕宦起家之人為始祖,百世不遷;高祖以上,親盡則祧,藏主于別龕。
      一、文公《家禮》,……以就居室奠獻(xiàn)可也。然人家祠堂,有不在居室之東者,如嶺下之葉,前街之李,其祠堂皆在族屬聚居之中,去居室隔遠(yuǎn)。其當(dāng)祭之人,又有散居四方,去祠堂四五十里者。今宗子之法不立,或宗子貧窮不能自立,或流移四方,無正寢可容祭祀。若沿出就正寢之文,非室礙乎?故今定祠堂之制,內(nèi)作寢室二架,界為五間,以容五龕。[9]
      由于不立宗子,程朱所設(shè)定的大小宗之別就不復(fù)存在。宗祠之祭也就不必固守“五世則遷”之法。而既然“ 無正寢可容祭祀”,自設(shè)祠堂也就順理成章[10],故建祠祭祖也就無貴賤之別了。明清東南紛紛出現(xiàn)了祭始祖的大宗祠和祭支祖的小宗祠。對(duì)于這種變異,清初屈大均可謂是一語道破天機(jī):“今天下宗之制不可復(fù),大率有族而無宗。宗廢故宜重族,族亂故宜重祠,有祠而子孫以為歸一家以為根本,仁孝之道繇是而生。 ”[11]只要儒家以孝悌為內(nèi)核的“慎宗追遠(yuǎn)”傳統(tǒng)(體)能得以沿續(xù),宗子制亦只是權(quán)變之制(用),它并不必然導(dǎo)致家族血緣關(guān)系的弱化??傊瑬|南家族立家廟之制的變遷,與理學(xué)家的積極參與建構(gòu)不無關(guān)系。而東南的士紳們也能活用“有常理無常形”的精神,將理學(xué)的宗法倫理規(guī)范納入建祠的實(shí)踐之中。
      作為家族的中心,祠堂除作為全族祭祀先祖的場(chǎng)所外,也是族眾修習(xí)禮儀及道德倫理的地方。東南家族的祠祭儀式就充分體現(xiàn)出程朱一派的孝敬精神和端肅風(fēng)范,如《晉邑青陽莊氏續(xù)修族譜凡例》規(guī)定:“祭祀祖先所以寓報(bào)本追遠(yuǎn)之意,務(wù)在孝敬以以盡其誠,臨祭之時(shí),當(dāng)正衣冠,如祖考之在上,無得嬉笑對(duì)語、離席自便與夫跛倚欠伸噦噫嚏咳一切失容不恭。凡子孫者切宜戒諸。”這種祭祖禮儀在東南族譜中常能看到。在謁祠堂之后,族眾一般要在堂中接受倫理訓(xùn)誡。如《浦江鄭氏義門規(guī)范》載:
      朔望,家長率眾在謁祠堂畢,出坐堂上,男女分立堂下,擊鼓二十四聲,令子弟一人,唱云:“聽!聽!聽!凡為子者,必孝其親;為妻者,必敬其夫;為兄者,必愛其弟;為弟者,必恭其兄。聽!聽!聽!毋徇私,以妨大義;毋怠惰,以荒厥事;毋縱奢侈,以干天刑;毋用婦言,以間和氣;毋為橫非,以擾門庭;毋耽曲糵,以亂厥性。有一于此,既損爾德,復(fù)隳爾胤。睠茲祖訓(xùn),實(shí)系廢興。言之再三,爾宜深戒。聽!聽!聽!”眾皆一揖,分東西行而坐。復(fù)令子弟敬誦孝弟故實(shí)一過,會(huì)揖而退。[12]
      族眾能否遵行這些倫理準(zhǔn)則,不得而知。但每月耳濡二次,總會(huì)有所影響。另按宋儒的規(guī)定,宗子主祠祭,自當(dāng)為族眾之師表。堅(jiān)守宗子制的家族,一般都相當(dāng)重視宗子的倫理教育,使其德性足為一族取則。祠堂常成為對(duì)宗子的教化或勸戒之所,《余姚江南徐氏宗范》曰:“宗子上承宗祀,下表宗族,大家不可不立。……(宗子)或不肖,姑放之家廟,而時(shí)提撕之。待其怨艾自修,然后復(fù)立子,若太甲之于桐宮也。此則暫依張橫渠之說,旁求次支之賢者為之。庶家眾知所統(tǒng),宗祀有承也。”[13]正如明清社會(huì)經(jīng)濟(jì)史家鄭振滿先生所強(qiáng)調(diào)的,通過祠堂這個(gè)教化之所,理學(xué)的宗法倫理精神逐漸走向庶民化。[14]祠堂其實(shí)就是理學(xué)宗法倫理精神的一種凝固化的載體。
      三、理學(xué)與東南家族族譜之修纂
      同建祠祭祖一樣,修譜也是東南家族組織進(jìn)行自我建構(gòu)的重要組成部分。所謂“家之有譜,猶國之有史”,族譜是家族形成和發(fā)展的文字見證,是維系家族血緣關(guān)系的重要精神紐帶,也寄托著外遷族人尋祖追根的慎終情懷。宋元以來,隨著家族勢(shì)力在東南地區(qū)的擴(kuò)張,家族的修譜活動(dòng)相當(dāng)頻繁。與唐以前不同的是,這些家族修譜并非意在別流品、備選舉、通婚姻,而是希望通過修譜來強(qiáng)化對(duì)族眾的宗法倫理馴化,實(shí)現(xiàn)尊祖、敬宗、睦族、收族,甚至是有效控制族眾的目的。
      東南家族的修譜的興起,毫無疑問也受到理學(xué)家和官僚士大夫們積極倡導(dǎo)的影響[15]。理學(xué)家首先從理論上論述了修譜的意義。如宋張載強(qiáng)調(diào)了“明譜系”對(duì)維系血緣宗法乃至收攝天下人心的功用:“管攝天下人心,收宗族,厚風(fēng)俗,使人不忘本,須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立,則人不知統(tǒng)系來處。古人亦鮮有不知來處者。宗子法廢,后世尚譜牒,猶有遺風(fēng)。譜牒又廢,人家不知來處,無百年之家,骨肉無統(tǒng),雖至親恩亦薄。”[16]明初理學(xué)名臣宋濂亦強(qiáng)調(diào)譜諜對(duì)于辨明本源、維系宗法的功用:“三代以前,姓氏析而為二,男子稱氏,婦人稱姓。氏所以分貴賤,姓所以別婚姻。三代之后,氏姓合而為一,皆用之辯婚姻,而以地望明貴賤。歷世逾久,方策之所載者紛亂難明,以致受姓命氏者或失其本真。至于地望之表則尤工!流轉(zhuǎn)靡常,莫從辨定。而黠者唯慕其華顯為之宗。所幸纂修之家各自為書以志之。氏族之學(xué)因藉之而弗墜。”[17]方孝孺更將修譜同孝道聯(lián)系起來:“尊親之次莫過于重譜,由百世之下而知百世之上,居閭巷之間而盡同宇之內(nèi),察統(tǒng)系之異同,辯傳承之久近,敘戚疏,定尊卑,收渙散,敦親睦,非有譜焉以列之不可也。”[18]而明中葉理學(xué)家張?jiān)涝鳌对V》一文,更深入地闡述了家譜與宗法的關(guān)系,認(rèn)為宗雖已易,但“祖將忘而不遂忘,族將散而不至于遂散者,由譜之力也。其法實(shí)與宗法相表里”,“蓋宗乃見于行事之譜,譜乃存于記載之宗。譜非宗不行,宗非譜不著。知乎此,則可與言作譜之意而崇孝敬之實(shí)矣”。他甚至稱譜是道的精神的具體體現(xiàn),以為“天下之道,本諸身而施之首于家。譜之作,所以崇孝敬,廣恩愛,系人心,而敦薄俗也。……道之始于家者,殆亦因譜有助矣。故知乎此,則可以與言作譜之意,而隆孝愛之實(shí)矣。”[19]對(duì)譜在家族中的作用可謂推崇倍至。
      上述理學(xué)家所倡導(dǎo)的敬宗收族、慎終追遠(yuǎn)的文化理念,構(gòu)成了東南民間家族修纂族譜的基本原則。這可以從族譜中的修譜凡例及家法族規(guī)中體現(xiàn)出來。凡例和族規(guī)大都倡導(dǎo)以孝敬為先,明宗支嫡庶,以維系家族內(nèi)部縱向的等級(jí)關(guān)系和宗親房支之間的團(tuán)結(jié)。同時(shí)也重視繼嗣,以維護(hù)家族血緣的正統(tǒng)性,防止血緣亂宗現(xiàn)象的發(fā)生。如《閩泉吳興分派卿田尤氏族譜》特例《不書五例》(作于元):“一、不道。謂悖逆大故,忘親害事,致覆祖宗,傷害風(fēng)化者,削籍不書。二、亂倫。謂子烝父妾,兄收弟婦,弟納兄妻,男女無別,人所諱言者,削名不書。三、亂宗。謂本宗有應(yīng)繼子孫,不肯受立,而養(yǎng)異姓,招贅婿以亂宗支,據(jù)法不書。四、絕義。謂出承人后,贅冒人姓,日改代更,遂忘丘首,及婦人改節(jié),與廟絕者,據(jù)義不書。五、辱先。謂為僧道,為尼祝,為巫娼,為娼妓,為伶優(yōu),為奴隸,為穿窬,及趨奉異教者,皆削不書。”透過這些可操作性的文化規(guī)范,理學(xué)的內(nèi)在文化精神逐漸外化為東南族眾的行為選擇模式。
      其次,宋明的理學(xué)家也參與東南家族族譜修纂的實(shí)踐。他們常為福建的宗族族譜寫序言、贊詞、跋語、詩句等,將儒家的宗法倫理觀念滲透于其中。如楊時(shí)為《周氏譜牒》作詩曰:“奉觀先牒起遐思,南北家乘續(xù)舊文。一脈祖孫無異性,千年昭穆似同時(shí)。春秋共凜蒸嘗義,金石猶存訓(xùn)誥辭。惟愿族人崇孝敬,莫將身世負(fù)師。”[20]胡宏為浦城《詹氏族譜》作序云:“余謂世有令德,故其蕃衍盛大如此。所謂博厚而高明,高明而悠久,詎不信然。”[21]。朱熹則為福建眾多家族寫過序文。如他為福建閩清“梅溪千古兩先生,棣萼一堂雙理學(xué)”的陳旸、陳祥道的家族所寫的序文,敘述了宗法制的源起及譜諜興起的緣由,以為“譜存而宗可考,是故君子重也。……但人情以君子之澤,五世而軟,一經(jīng)流遠(yuǎn),視若途人。然昭穆既明,本源自辨,后有作者,果能追念前由,無忘厥祖,披圖按籍,孝思勃生,則勉旃下怠,庶光前業(yè)已。”[22]對(duì)譜諜的倫理整合之功寄以厚望。最值得一提的是明代心學(xué)大師王陽明為陳旸家族所作之長序。王氏對(duì)于陳君堅(jiān)修宗譜“思欲矯世俗之弊,溯本窮源,合陳姓而一”之舉贊賞有加,期許陳姓之族能“拔出澆漓之俗,挽回淳樸之風(fēng),使族之人,各自其身推及其父,自其父推及其祖,自其祖推及于曾祖,于其高祖,而之于無窮焉!……親之于疏,思如何而敦睦之;近之于遠(yuǎn),思如何而時(shí)會(huì)之;富之于貧,思如何而周恤之;貴之于賤,思如何而維持之;智之于愚,賢之于不肖,思如何而勸勉之。始見好惡相同,憂樂相共,音問相通,聲勢(shì)相倚,紀(jì)綱相扶,有無相濟(jì),出入相友,會(huì)遇相揖,德業(yè)相勸,過失相規(guī),農(nóng)耒相資,商賈相合,水火盜賊相顧,疾病相恤,婚姻死喪相助,強(qiáng)不凌弱,眾不暴寡,大不欺小,一家之中,和氣周流,仁風(fēng)滂沛,上無愧于祖宗,又上無愧于天地矣”[23]王陽明其實(shí)把家族看成是實(shí)踐儒家大同社會(huì)的一個(gè)縮影了。
      一些理學(xué)家甚至親自參與本族修譜的修纂,以及家禮或家訓(xùn)的制訂。如閩張?jiān)谰蜑樽谧逍捱^宗譜[24],林希元除編同安本家林氏族譜外,并作了《家訓(xùn)》以教訓(xùn)族人。廣東理學(xué)家黃佐更是參照了朱子家禮、陸氏家訓(xùn)、呂氏宗法、白沙陳氏、義門鄭氏家范等范本,編了著名的《泰泉家禮》,凡六卷,首舉鄉(xiāng)禮綱領(lǐng),欲立教以家達(dá)鄉(xiāng),明倫以親及疏,敬身以中制外,冠婚以下四禮為次;然后是舉鄉(xiāng)約、鄉(xiāng)校、社倉、鄉(xiāng)社、保甲等五事,末以士相見禮及投壺禮為一卷相附。《泰泉家禮》被明清廣東及閩西南的眾多家族收入族譜之中。而明清糅雜著血緣和地緣關(guān)系組成的鄉(xiāng)族組織,更是借助理學(xué)家等編的家禮、家訓(xùn)等以強(qiáng)化地方的文化認(rèn)同,達(dá)到控制地方社會(huì)的目的。如《泰泉家禮》所錄的鄉(xiāng)約誓詞,就強(qiáng)調(diào)同約之鄉(xiāng)人當(dāng)“孝順父母,尊敬長上,和睦鄉(xiāng)里,教訓(xùn)子孫”,發(fā)誓“若有二三其心,陽善陰惡者,神明誅殛。”恰是透過族譜中的家訓(xùn)或家禮,宋明理學(xué)家進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了“禮下庶人”的教化理想。
      東南的福建家族在修族譜時(shí),也熱衷于將理學(xué)家或其他有名士大夫的文字冠于卷首以示夸耀,甚至有不少族譜常有假托和偽照理學(xué)家的序文者[25]。此外,有些家族為了提高其社會(huì)的聲望和地位,常采取聯(lián)宗統(tǒng)譜的方式,冠冕堂皇地與同姓的家族互認(rèn)宗親。一些頗具影響的理學(xué)家因此被納入另個(gè)同姓家族族譜世系之中。如清康熙年間,福建安溪出個(gè)“理學(xué)名臣”李光地,福建其他地方的李姓家族皆引以為豪。于是許多李姓家族紛紛請(qǐng)李光地為族譜撰詞作序。汀州的李氏士紳甚至跑至北京同李光地認(rèn)宗親,視之為同一血緣,李光地亦滿心歡喜地為其族譜作序。當(dāng)理學(xué)家利用家族組織(如家族教育)來傳播其價(jià)值理念之際,家族組織也自覺地在借用理學(xué)文章以裝點(diǎn)家族的門面。當(dāng)然,這一定程度上也反映理學(xué)文化對(duì)東南基層社針的強(qiáng)力滲透作用。
      總之,理學(xué)家及信奉理學(xué)的士大夫們,通過其所擁有的文化象征資源,已深入地推動(dòng)了東南基層社會(huì)的文化整合,促成了東南庶民化的儒家文化網(wǎng)絡(luò)的確立和聯(lián)結(jié)。
      四、理學(xué)與東南家族之文化教育
      唐末五代以降,世家大族式的家族組織漸趨瓦解,新型的家族制度在宋元之際逐步形成。與此相應(yīng),作為一種特殊形式的私學(xué)――家族教育也獲得迅速的發(fā)展。宋仁宗皇元年(1049),范仲淹在吳縣設(shè)“義田”,以養(yǎng)濟(jì)族眾;辦“義學(xué)”,以育宗族子弟。隨后,各地的家族組織也紛紛捐資、集資創(chuàng)置田,創(chuàng)辦各種規(guī)模的家塾、族塾、私塾、學(xué)館、義學(xué)、社塾、書屋、書堂、書院等,以使本族子弟(常包括鄉(xiāng)鄰子弟)能夠接受教育。有宋一代,經(jīng)濟(jì)和文化都相當(dāng)發(fā)達(dá)的東南地區(qū),家族教育已達(dá)到了相當(dāng)普及的程度。而歷代的理學(xué)家,除自辦書院講授理學(xué)外,也相當(dāng)鼓勵(lì)家族辦學(xué)。如閩中延平府,在理學(xué)的影響下,史稱“建學(xué)獨(dú)先于天下”,“五步一塾,十步一庠”,“朝誦暮弦,洋洋盈耳”[26]。江西饒州,“為父兄者以其子與弟不文為咎,為母妻者以其子與夫不學(xué)為辱”[27]、江西南城吳姓家族,甚是推重理學(xué),甚至“以錢百萬創(chuàng)為大樓,儲(chǔ)書數(shù)千卷,會(huì)友朋,教子弟”[28]。明清是東南家族組織發(fā)展最快的時(shí)期,幾乎每一家族都設(shè)置有學(xué)田和族塾,故即便是貧無力之子弟亦得以肆業(yè)于中。甚是普及的家族教育,為理學(xué)的文化理念向東南基層社會(huì)的深層次滲透提供了可能。
      在科舉取士的社會(huì)里,一個(gè)家族的社會(huì)地位的高低,常以該家族科舉及第和入仕的人數(shù)以及入仕者官階大小為衡量標(biāo)準(zhǔn)。而透過族眾的入仕,家族組織也能加強(qiáng)與國家政權(quán)的聯(lián)系,并能獲取社會(huì)經(jīng)濟(jì)上的實(shí)利或特權(quán)。故科舉入仕常是東南家族教育的熱點(diǎn)。為了推動(dòng)族人積極參加科考,東南家族常訂有物質(zhì)和精神獎(jiǎng)勵(lì)措施。如東粵寶安南頭黃氏對(duì)獲得功名的族人予以重獎(jiǎng)[29]。閩北朱熹族裔,訂“學(xué)規(guī)”對(duì)參加科考族人給予經(jīng)濟(jì)資助。閩西中川胡氏家族給有功名的族人立“功名柱”[30]。由于重視科舉,部分家族教育的內(nèi)容也惟場(chǎng)屋應(yīng)用之書是瞻。如“明代科舉之書,盡出建陽書坊”[31],建陽的各刻書家族曾刊刻了大量的八股文選本,雖不為官學(xué)和書院所收,卻是家族子弟中從事科考者的搶手貨。為此,弘治十二年(1499)明吏科給事中許天錫曾上疏請(qǐng)禁建陽書坊的八股科本,認(rèn)為“梓者以易售而圖利,讀者覬僥幸而決科。由是廢精思實(shí)體之功,罷師友討論之會(huì),損德蕩心,蠹文害道。一旦科田致身,利祿入手,只謂終身溫飽,便是平昔事功。安望其身體躬行以濟(jì)世澤民哉?”[32]理學(xué)正是通過科考文本的方式,廣泛地滲入東南根深葉茂的家族教育網(wǎng)絡(luò)之中。
      當(dāng)然,家族辦教育也并非“特發(fā)科舉,高門第也”,讓本族子弟“讀書明大義,識(shí)道理,即經(jīng)營生理,明白者自不至于受人之愚”[33],也是家族教育的一大目的。如何“明大義,識(shí)道理”呢?一是學(xué)習(xí)家訓(xùn)家規(guī)。這些家法除在祠堂上由宗子或族長宣講之外,也在家族教育機(jī)構(gòu)中讓本族子弟學(xué)習(xí)與實(shí)踐,理學(xué)家鼓吹的宗法倫理及禮儀規(guī)范始終貫穿于其中。司馬光的《居家雜議》、朱熹的《朱子家禮》、黃佐的《泰泉鄉(xiāng)禮》的基本精神都被廣泛吸收消化于東南一帶的家族的家范之中。如福建的《候官云程林氏家乘》,便依理學(xué)的宗法倫理觀念設(shè)立了36條家范。宋濂參與規(guī)定的“江南第一家”――浙江浦江“義門”鄭氏的家法,對(duì)家族的蒙學(xué)和科考教育都有所詳細(xì)的規(guī)劃,強(qiáng)調(diào)族內(nèi)子弟入小學(xué)或大學(xué),須“聘致明師訓(xùn)飭,必以孝弟忠信為主,期底于道”,“子孫為學(xué),須以孝義切切為務(wù)。若一向偏滯詞章,深所不取。此實(shí)守家第一事,不可不慎。 ”[34]二是修習(xí)先秦儒家及宋明理學(xué)家的經(jīng)典,除期許科舉之用外,亦以強(qiáng)化本族子弟的人格教育。如浙江鎮(zhèn)海桕墅《方氏師范堂義墪規(guī)則》曰:
      墪中初學(xué)其書,以《三字經(jīng)》、《弟子職》、《夏小正》、《鑒略》、《孝經(jīng)》、《朱子》、《小學(xué)》為善,次則《千字文》、《百家姓》、《神童詩》等、或其家沿習(xí)俗見,必欲讀之,無妨聽焉。至此數(shù)種后,即應(yīng)令讀四子書,讀四子書須先《論語》、次“三孟”、次《大學(xué)》、《中庸》,以其講解明,得漸次深入也。此后五經(jīng),先《詩》、次《書》、次《易》、次《左傳》、次《禮記》?;?qū)I(yè)商者,不復(fù)研經(jīng),則四書之外,如《孝經(jīng)》、《朱子》、《小學(xué)》、《幼學(xué)瓊林》,俱不可不讀。[35]
      方氏義墪的教材,除讀書識(shí)字的蒙學(xué)教材外,儒家經(jīng)典和理學(xué)家的著作,占了相當(dāng)比重。民國版福州《候官云程林氏家乘》卷十一《家范》亦有涉及讀書的規(guī)定: 
      一.凡子孫之冠,須于十五歲以下,先令講說經(jīng)書,使略知為人子、為人臣、為人弟、成人之道,方許依禮舉行,毋徒虛文,而不求實(shí)義。
      一.子孫四歲以上,令觀祭祀學(xué)禮,七歲以上令入小學(xué),講孝經(jīng)四書,十五歲以上令入大學(xué),習(xí)書史經(jīng)傳,必之孝悌忠信為主,期聞大道。若二十以上不通一經(jīng)大義,業(yè)無所就者,令習(xí)理家事,練達(dá)世故,治農(nóng)理財(cái),專務(wù)一業(yè),以為仰事俯育之資。
      一.女子十歲以上,不得隨母歸寧,始就姆教學(xué)書算,誦說孝經(jīng)、烈女傳、小學(xué),凡織纴中饋蠶桑針線,并令習(xí)之,違者責(zé)其母。
      值得注意的是,家族教育已不僅僅是針對(duì)本族的男子了,女性的倫理教育也被納入家族教育的范圍了。
      東南有些家族甚至將儒家禮義教育看得比科考重要。江西萬載《黃茅周氏義門錄》的《家訓(xùn)》:“子弟首以讀書為重。……語云:豈為功名始讀書?朱子格言云:子孫雖愚,經(jīng)書不可不讀。合此而論,是教讀欲其明理,非必求其得名也。”[36]福建連城四堡《鄒氏族譜.家訓(xùn)》(民國版)亦曰:“立學(xué),語曰:人不學(xué),不知道。逸居而無教,則近于禽畜。學(xué)之一道,盡可忽乎哉?吾家人醇俗樸,半讀半耕,一脈書香,繩繩相繼者,其來久矣。……繼自今為父先者,必于嬉嬉童稚中,擇其不甚頑鈍者,束之于黨塾,聘名師,招益友,俾之磨礱砥礪,相與以有成。將來出為名臣,處為名儒,大為深山邃谷間生色。即不然,知書識(shí)字之人,縱置身農(nóng)工商賈之途,亦有儒家氣象,庶不辱我詩書禮義之鄉(xiāng)。”“置身于農(nóng)工商賈之途,亦有儒家氣象”,家族教育,其實(shí)也是種人格教育。在這個(gè)意義上,家族教育無疑比廟學(xué)教育能給予學(xué)生更多的人文的熏陶。
      總之,透過家族教育機(jī)構(gòu)及家法族規(guī)的訓(xùn)誡,理學(xué)的宗法倫理觀念進(jìn)一步滲入到東南家族組織及及庶民之家,從而主導(dǎo)著家族文化的價(jià)值趨向。
      五、理學(xué)與東南家族商人的經(jīng)濟(jì)倫理精神
      德國社會(huì)學(xué)家馬克斯.韋伯曾提出,西方清教主義的特征是對(duì)追求利潤的行為進(jìn)行理性的和倫理上的限制,以強(qiáng)化勤勉苦勞的人生態(tài)度,故新教倫理孕育著近代的資本主義精神。相反,講禮儀和重和諧的儒家或儒教,卻不能逐漸形成帶有新教意義上的資本主義精神。針對(duì)韋伯的命題,人們提出了種種的反駁的意見。如余英時(shí)就認(rèn)為,若按韋伯的推論,理學(xué)和禪宗的倫理其實(shí)也包含著構(gòu)成所謂的資本主義精神的要素,如禁欲的精神、苦勞的精神等,故問題就錯(cuò)在韋伯的提問方式本身。有關(guān)儒家(包括理學(xué))的倫理精神是否構(gòu)成中國近代資本主義發(fā)展的人文動(dòng)力問題,終究屬于宏觀的“理想型”的討論,并非一時(shí)能道出個(gè)寅卯來。但韋伯命題無疑給人們一個(gè)啟示:我們應(yīng)該重新估計(jì)儒家的思想和其他的思潮在中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)變遷中的作用,特別是在東南家族社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的功能表現(xiàn)。
      中國古代社會(huì)的傳統(tǒng)一直是以農(nóng)立國,在長期的思想意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域,一貫奉行榮宦游而賤工商的倫理規(guī)范。社會(huì)各階層士農(nóng)工商,等秩儼然。但到了近世的明清時(shí)期,隨著東南社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,傳統(tǒng)重農(nóng)主義的倫理規(guī)范受到了很大的沖擊,“工商皆本”的重商主義的思想交匯迭起。許多商人以及商人世家,都為提高商人的社會(huì)地位而大聲疾呼,甚至把為商之道與儒家的倫理道德、天道相提并論[37]。如出身新安商人的汪道昆,便是明中葉江南新興商人階層的代言人。他稱“大江以南,新都以文物著。其俗不儒則賈,相代若踐更。要之,良賈何負(fù)閎儒”[38],“藉今服賈而仁義存焉,賈何負(fù)也?”[39]認(rèn)為或商或儒并無所謂的貴賤之分,良賈也能和儒者一樣具有仁義精神。而一些從商者,特別是棄儒投賈者業(yè)已自覺地用儒家(包括理學(xué))的倫理精神來指導(dǎo)自己的從商的行為。
      明中葉以來,東南地區(qū)的商品經(jīng)濟(jì)已相當(dāng)發(fā)達(dá),為了適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)新環(huán)境,理學(xué)家及士紳階層在將東南家族社會(huì)納入儒家文化大傳統(tǒng)軌道之際,也嘗試為地方利益以及同商業(yè)化相關(guān)聯(lián)的行為模式提供合理性的根據(jù)。[40]如嘉靖四年(1525年),王陽明曾為棄儒從商的方麟寫過一篇墓表,強(qiáng)調(diào)士農(nóng)工商四民雖異業(yè)而道同,皆“有益于生人之道”[41],傳統(tǒng)儒家“榮宦游而恥工賈”觀念乃是“交鶩于利”的產(chǎn)物。陳白沙一弟子也為廣東順德一家族寫了如下的家訓(xùn):“禮義興由于衣食足,農(nóng)工商賈,皆所以治生也,凡我子孫,間有讀書不成,身家淡薄者,勿以明農(nóng)為嫌,勿以商賈為恥,茍能居積致富,則禮義可興,亦足以振家聲。”[42]值得注意的是,明清的反理學(xué)思想家如何心隱、李贄也都反對(duì)重農(nóng)抑商,但他們主要是從功利主義原則出發(fā)來肯定商人的活動(dòng),而王陽明等理學(xué)家則是倫理主義原則出發(fā)來肯定商賈的行為的合理性。
      誠如前文所述,隨著東南家族制度的形成與完善,大量的家法族規(guī)、家訓(xùn)等,都是理學(xué)的文化理念滲透到基層社會(huì)的具體體現(xiàn)。這些成文的家族倫理規(guī)范,是族眾中無論士農(nóng)工商理應(yīng)遵守的。對(duì)違反規(guī)范民者,家族還有給以相應(yīng)的處罰。這些家族倫理對(duì)族眾日后的商業(yè)實(shí)踐產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。如浙江溫州《盤谷高氏新七公家訓(xùn)》強(qiáng)調(diào)族人無論士農(nóng)工商,皆應(yīng)尊朱熹的“敬哉恕哉,尚其無澤”精神,以立人品,防止過于奢靡“而傷財(cái)而敗德”。[43]江西九江岳氏(岳飛后裔)《家規(guī)》主張“工商成為工商,亦必仰事俯畜而無為足。但職業(yè)固宜遵勤儉古訓(xùn),而立身尤無記忠孝家聲。”[44]泉州復(fù)臺(tái)將軍施瑯家譜,亦強(qiáng)調(diào)族眾四民除“宜勤儉”外,要“遵分”,“不可榮身肥家以玷家聲,修職業(yè)也。”[45]漳州漳浦《梅林陳氏族譜》(抄本)立勸戒條,勸“子孫為為工者志在得食,當(dāng)利器以展吾之長,善事以逢人之用”,“子孫為商者因本索利,當(dāng)勤以開財(cái)之源,儉以節(jié)財(cái)之流”,示“子孫毋濫用盈財(cái),濫則竭今日之富,后日之貧。究而壞禮廢事,鶉衣倮體辱人,賤行之事靡所不能不恥笑于人乎”,“子孫毋恃財(cái)呈勢(shì)。盈財(cái)勢(shì)迫人則人怒,小而忌毒及身,大而忌毒及家。其究也財(cái)勢(shì)亦歸于無用,則胡益與”。上述家范族規(guī),都突出強(qiáng)調(diào)族眾當(dāng)各安于四民之業(yè),“敬業(yè)守分”、“克勤克儉” 和“與人為善”的儒家職業(yè)精神。這種倫理精神,堪稱是東南的社會(huì)經(jīng)濟(jì)得以發(fā)展的內(nèi)在人文動(dòng)力。明清以來,東南沿海的閩粵等省人民紛紛飄洋過海,移居他鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè)。他們?cè)诤M鈱⑦@種精神傳統(tǒng)給予發(fā)揚(yáng)光大,創(chuàng)造了輝煌的業(yè)績。
      宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)要“存天理,去人欲”,反對(duì)見利(私)忘義(公)。這種義利觀念基本貫穿于東南家族的倫理之中。對(duì)于商賈者來說,就是不能自私自利,囤積倒賣,做傷天害理的事情。這是種最基本的商業(yè)倫理――“賈道”、“賈義”。如浙江《浦江鄭氏義門規(guī)范》曰:
      一.子孫倘有私置田業(yè),私積貨泉,事跡顯然彰著,眾得言之家長。家長率眾告于祠堂,擊鼓聲罪而榜于壁。更邀其所與親朋,告語之。所私即便拘納公堂。有不服者,告官以不孝論。其立心無私,積勞于家者,優(yōu)禮遇之,更于勸懲簿上明記其績,以示于后。
      一. 增拓產(chǎn)業(yè),彼則出于不得已,吾則欲為子孫悠久之計(jì)。當(dāng)體究果直幾緡,盡數(shù)還足。不可與駔儈交謀,潛萌侵人利已之心。否則天道好還,縱得之,必失之矣。交券,務(wù)極分明,不可以物貨逋負(fù)相準(zhǔn),或有欠者,后當(dāng)索償,又不可以秋稅暗附,他人之籍,使人倍輸官府,積禍非輕。[46]
      該規(guī)范要求族眾不可萌生侵人利己之心,不可為利私置田業(yè)、私積貨泉等,強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)交易要有公正和公信,不可乘人之危。這些商業(yè)倫理準(zhǔn)則無疑都有合理性及其現(xiàn)實(shí)意義。
      福建永春《桃源蓬萊巷鄉(xiāng)梁氏族譜》,也從儒家重義的原則出發(fā),認(rèn)為爭財(cái)是不義之舉,強(qiáng)調(diào)“謙讓”的原則:

      后世不宜爭財(cái),此乃不義之甚者。果有不平,會(huì)族評(píng)其曲直,免擾官司。厈無甚利者,則幼當(dāng)讓長,卑當(dāng)讓尊,各相含忍,勿致爭斗,以取不義之名,為人恥笑。昔夷齊讓國,壽及讓死,國與死且可讓,況區(qū)區(qū)土地金帛乎?且財(cái)物有命,不可強(qiáng)求。[47]
      東南家族族譜所載的這些經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范和經(jīng)營準(zhǔn)則,對(duì)于東南家族組織中從事工商業(yè)者無疑有很深的影響。
      在明清兩代的族譜及地方志文獻(xiàn)中,有許多東南商人的傳記,這些傳記多突出強(qiáng)調(diào)了傳主“棄儒投賈”、“熟習(xí)經(jīng)史”的經(jīng)歷,他們的事跡,亦多以所謂的儒家的孝義、篤行等而為人津津樂道。作傳者的“歷史話語”是否反映了傳主的“歷史真實(shí)”并不重要,重要的是作傳者對(duì)傳主的那種“觀感”――“儒商”的形象。茲引二則清代福建石獅“儒商”的記載:
      1、《金埭黃氏家譜》載:
      泉科公,字從甲,號(hào)盈進(jìn),系淵龕公之三子,生嘉慶元年丙辰(1796)正月廿二日,卒同治八年己巳(1869)七月十三日。……君賦性英明,諳識(shí)大義,涉獵經(jīng)史,學(xué)業(yè)垂成。以父兄外出,因輟業(yè)持家,勤勞以供家計(jì),壯歲往垊經(jīng)營,堂兄泉奧見而器之,遂將生理委托,暫致豐隆,生財(cái)幾于十倍,迨分折之時(shí),君秋毫無所貪。嘗聞父念及祖祠損壞,深志之。會(huì)淵愛公到垊,談及父在日,系念祖祠族譜之事,即奮然先捐百余金,遂同淵愛向泉秘、泉板、當(dāng)發(fā)等鼓舞,倡捐共四百金,以備翻新祖祠。因費(fèi)用不敷,未即寄回,將銀交會(huì)泉秘泉板長利,嗣后陸續(xù)勸捐,集腋成裘,乃先會(huì)泉儻公三百金回家。至丁酉年,君族里,遂集族人共議,將三百金擇日興工,囑兄弟總其事。而祖祠煥然一新,非君之貢明決斷,誰能倡之于始哉。其總念及父志,非人所能及者矣。胞弟人鳳謹(jǐn)志。[48]
      2、《龍淵蔡氏族譜》載:
      (蔡孝好,1846-1881)改儒就商,支撐門戶,會(huì)計(jì)余閑,輒博覽群書,無商賈氣,自奉儉樸而厚待儒,培養(yǎng)弟侄儀文臻至。居鄉(xiāng)則見義勇為,睚毗爭端,一經(jīng)解決,兩造各得其平。當(dāng)是時(shí),鄉(xiāng)黨間饒有和親康樂之遺風(fēng)。然自是積勞成疾矣,里人禱天請(qǐng)命。既彌留,自知不起,力疾而成淚墨遺書,舉生前之閱歷,身后之希望,精誠貫徹,具馨于楮墨間,為可傳哉。[49]
      黃泉科出國經(jīng)商、蔡孝好在家經(jīng)商,但二者的“儒商”個(gè)性可謂是出奇的相近:皆棄儒投賈,皆勤(積)勞,皆重孝悌禮儀,皆敬宗睦族。這恰恰透露出:儒家及理學(xué)的的倫理價(jià)值、文化規(guī)范,已滲透并整合到東南的地方基層社會(huì)(家族組織)之中,內(nèi)化為商人的集體無意識(shí),對(duì)他們的人格心理結(jié)構(gòu)、價(jià)值取向及行為模式產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
      六、結(jié)語
      上文,我們對(duì)理學(xué)與東南家族組織的建祠及修譜的關(guān)系,理學(xué)與東南家族的文化教育的關(guān)系,以及理學(xué)與東南家族商人的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系作了簡略的考察??梢哉f,隨著理學(xué)的倫理精神及文化規(guī)范的“以家達(dá)鄉(xiāng)”,理學(xué)對(duì)以血緣和地緣關(guān)系為紐帶的東南家族及鄉(xiāng)族組織的建構(gòu)與運(yùn)作影響至深。明清以來東南基層社會(huì)文化及經(jīng)濟(jì)變遷,與理學(xué)精神的庶民化過程不無關(guān)涉。恰是理學(xué)這種思想意識(shí)形態(tài)在東南地方社會(huì)的有效滲透,才更進(jìn)一步推動(dòng)儒家經(jīng)濟(jì)倫理(賈道、賈義)在東南的家族之族人的發(fā)酵,從而促進(jìn)了明清東南商業(yè)的發(fā)展。從文化視角來看,明清以來東南之所以能執(zhí)中國經(jīng)濟(jì)之牛耳,亦不是偶然的。
      注釋:
      [1]《朱子家禮》卷一,《通禮余注》。
      [2]建陽《廬峰蔡氏族譜》卷一,民國五年刊本。
      [3]真德秀:《西山文集》卷二四。
      [4]萬歷《明會(huì)典》卷九五。
      [5]《皇朝經(jīng)世文編》卷六六。
      [6]《白苧朱氏族譜》卷二,引自費(fèi)成康主編:《中國的家法族規(guī)》之《附錄》,上海社會(huì)科學(xué)院出版社,1998年,269-270頁。
      [7]《浦江鄭氏義門規(guī)范》,引自費(fèi)成康書之《附錄》,253頁。
      [8]方孝孺:《遜志齋集》卷一。
      [9]福建師大圖書館《林希元族譜》抄本。
      [10]鄭振滿:《明清福建家族組織與社會(huì)變遷》,湖南教育出版社,1992年,235頁。
      [11]道光版《海南縣志》,卷八。
      [12]引自費(fèi)誠康書之《附錄》,254頁。
      [13]《余姚江南徐氏宗譜》卷八,引自費(fèi)誠康書之《附錄》,271-272頁。
      [14]鄭振滿:《明清福建家族組織與社會(huì)變遷》,湖南教育出版社,1992年,235頁。
      [15]陳支平:《福建族譜》,福建人民出版社,1996年,6頁。
      [16]《張載集》,《經(jīng)學(xué)理窟.宗法》。
      [17]盛清沂主編:《中國族譜序例選刊》初輯,《楊氏之部》,臺(tái)灣國學(xué)文獻(xiàn)館,1983年,21頁。
      [18]方孝孺:《遜志齋集》卷一。
      [19]張?jiān)溃骸缎∩筋惛暹x》,《原譜》一。
      [20]《周氏合修宗譜》卷首,轉(zhuǎn)引自《福建族譜》,73頁。
      [21]《浦城詹氏族譜》卷一,《詹氏家乘序》。
      [22]《穎川陳熹公系千郞宗譜可行支譜》,《陳氏族譜朱熹序》,閩清塔峰梅谷(渡口)可行支譜編委會(huì)1998年刊,184頁。
      [23]引同上,《明大成宗譜王守仁序》,185-187頁。
      [24]《小山類稿選》卷七,《尺牘類二》。
      [25]參見陳支平:《福建族譜》第5章。
      [26]嘉靖《延平府志》卷一,《風(fēng)俗》。
      [27]洪邁:《容齋隨筆》卷五,《饒州風(fēng)俗》。
      [28]陸游:《渭南文集》卷二一,《吳氏修樓記》。
      [29]費(fèi)成康主編:《中國的家法族規(guī)》之《附錄》,上海社會(huì)科學(xué)院出版社,1998年,299頁。
      [30]龍巖地區(qū)方志辦編:《龍巖地區(qū)志》,上海人民出版社,1991年,212頁。
      [31]《蔡文莊公集》附錄《奏刊<易經(jīng)蒙引>勘合》。
      [32]《明實(shí)錄.孝宗實(shí)錄》卷一五七。
      [33]《通貢龔氏支譜.祠堂條例》,引自李文治、江太新著:《中國宗法宗族制和族田義莊》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000年,313頁。
      [34]《浦江鄭氏義門規(guī)范》,引自《中國的家法族規(guī)》之《附錄》,263-264頁。
      [35]《鎮(zhèn)海桕墅方氏重修宗譜》卷一三,引自《中國的家法族規(guī)》之《附錄》,304頁。
      [36]吳霓:《明清南方地區(qū)家族教育考察》,《中國史研究》1997年3期,119頁。
      [37]傅衣凌:《明清社會(huì)經(jīng)濟(jì)變遷論》,人民出版社,1989年,197-199頁。
      [38]汪道昆:《太函集》卷五五。
      [39]同上,卷二九。
      [40]劉志偉:《在國家與社會(huì)之間――明清廣東里甲賦役制度研究》,中山大學(xué)出版社,1997年,28頁。
      [41]《王陽明全書》卷二五,《節(jié)庵方公墓表》。
      [42]《順德桂洲胡氏第四支譜全錄》,引自劉志偉:《在國家與社會(huì)之間――明清廣東里甲賦役制度研究》,28頁。
      [43]《盤谷高氏新七公家訓(xùn)》,前引費(fèi)成康書之《附錄》,248-250。
      [44]前引費(fèi)成康書之《附錄》,369頁。
      [45]《潯海施氏大宗族譜》一,臺(tái)北龍文出版社,1993年,25頁。
      [46]《浦江鄭氏義門規(guī)范》,引自費(fèi)康成書之《附錄》,257頁。
      [47]泉州閩臺(tái)史博物館編:《閩臺(tái)民俗》1998年總2期,172頁。
      [48]莊為璣、鄭山玉主編:《泉州譜牒華僑史料與研究》下冊(cè),中國華僑出版社,1994年,606頁。
      [49]《龍淵蔡氏族譜》,引自《閩臺(tái)民俗》2000年第2期,97頁。

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