【內(nèi)容提要】
以居士佛教為主體的大乘佛教對詞學(xué)頗有影響，詞人、詞籍等多以居士命名，居士佛教的概念詞匯被移植進(jìn)入唐宋詞的創(chuàng)作之中，擴(kuò)充了詞學(xué)的境界與容量。居士佛教中維摩詰信仰的流行影響到艷詞的產(chǎn)生。居士佛教給詞學(xué)注入憂患意識、苦空觀念，促進(jìn)逃禪遁空詞的滋生與發(fā)展。
【關(guān)鍵詞】 居士佛教 居士詞 艷詞 逃禪遁空詞

佛學(xué)以滅情為本，詞學(xué)以言情為宗，體現(xiàn)出水火不容的世界觀、認(rèn)識論及其人生態(tài)度。因此，佛學(xué)對于詞學(xué)的影響，很少引起學(xué)界的關(guān)注。本文擬從居士佛教對于居士詞影響的角度，來考察其內(nèi)在聯(lián)系。

一 居士佛教與詞人的情感符號

佛教于東漢末期傳入中國，小乘佛教與大乘佛教幾乎同時流播華夏，但與中國的儒、道本土文化自然結(jié)合、互為影響，尤其對中國的文學(xué)，繪畫、雕刻、音樂乃至整個思想文化領(lǐng)域產(chǎn)生過重大影響的，當(dāng)屬大乘佛教，而居士佛教是大乘佛教的主體。中國的佛教勢力由佛教僧侶集團(tuán)、居士集團(tuán)、普通信眾三個層次構(gòu)成，居士佛教集團(tuán)處在中間層次，承上啟下，對佛教起著護(hù)持羽翼，推波助瀾的作用。所謂居士，就是在家修行的居家人士，過著世俗人的正常生活，娶妻納妾、生兒育女，擁有田園資產(chǎn)，并有較高的文化素質(zhì)和社會地位，信仰佛教，通曉教義，是佛教僧侶集團(tuán)的外圍力量，具有不可替代的外護(hù)作用 ① 。然大乘佛教的蓬勃興起，卻是以居士集團(tuán)為主體力量、以居士佛教為其表現(xiàn)形態(tài)的。

基于“自利利他”、“普度眾生”的基本理念，大乘佛教通過積極推廣居士佛教的途徑，彌合世間與出世間的差別觀念、尊卑界限，重新整合大小乘佛教理論在在家與出家問題上的理論缺陷，把不食人間煙火的出家修行變成平實(shí)易行的在家現(xiàn)實(shí)生活。在完成這一理論轉(zhuǎn)變與實(shí)踐統(tǒng)一的進(jìn)程中，大乘經(jīng)典的理論形態(tài)為居士佛教的流傳壯大起到了指導(dǎo)思想的作用。與小乘經(jīng)典相比，大乘經(jīng)典更為注重居士佛教的表現(xiàn)形態(tài)，肯定了居士佛教的屬性、理念、宗教地位。由于各個時態(tài)的大乘主要經(jīng)典普遍涉及到居士佛教，甚至在某些重要經(jīng)典中直接以居士形象為核心人物闡述教義，所以在特定意義上說，全部大乘佛教是以居士為主體、以居士佛教為理論中心、以在家修行菩薩道為表現(xiàn)形態(tài)的。因此，居士佛教的理念便是大乘佛教的理念，是大乘佛教的主流。以居士佛教為主要表現(xiàn)形態(tài)的大乘佛教對詞學(xué)的影響隨處可見，如釋德誠《撥棹歌》其一云:“一葉虛舟一副竿，了然無事坐煙灘。忘得喪，任悲歡。卻教人喚有多端。”又云:“一任孤舟正又斜，乾坤何路指津涯。拋歲月，臥煙霞。在處江山便是家。”再云:“獨(dú)倚蘭橈入遠(yuǎn)灘，江花漠漠水漫漫?？蔗灳€，沒腥膻。那得凡魚總上竿。”上述三首詞，有漁父之風(fēng)。細(xì)品之，非禪非道，而是著名的華嚴(yán)宗所依據(jù)的法界緣起，隨緣自在，有我無我，性無障礙的理論，這三首詞包含了華嚴(yán)義理不變與隨緣、似有與性無、情有與理無的對立觀念，概括起來就是常與無常、性無與妙有兩對范疇，是對立而又統(tǒng)一的。隨緣自在是華嚴(yán)思想，詞中還有不少是反映般若學(xué)說、涅槃學(xué)說或佛性論的。如敦煌曲子一首《十二時》云:“食時辰。本性持戒斷貪嗔。不羨世間為國主，為求涅槃成佛因。”又如《五更轉(zhuǎn)》（南宗贊）其三云:“諸佛教，實(shí)福田。持齋戒，得生天。生天終歸還墮落，努力回心趣涅槃。” ② 主張歸依涅槃學(xué)說，才能得到佛果，徹底脫離六道惡趣墮落循環(huán)。

又如自宋代以至清末晚近詞作、詞話、筆記小說、書信詞札、評注序跋等有關(guān)論詞的資料中，其所涉獵的無數(shù)法門，多源出大乘釋典，采用移植、化用、觀照、參究等手法，拈擇名相來擴(kuò)充詞學(xué)境界容量。常寓人耳目者，諸如:向上一路、綺語、業(yè)語、色相、法界、大小乘、無上乘、兜率天、泥犁、地獄、宗派、詞心、詞境、野狐禪、三昧、正法眼藏、法華、華嚴(yán)、凈土、七寶樓臺、妙諦、妙悟……不勝枚舉，檢索歷代詞籍，不難發(fā)現(xiàn)二者關(guān)系密切的種種跡象:

其一，唐宋詞中詞調(diào)之名，多有與佛教音樂有關(guān)者。大乘佛教改變了小乘佛教對音樂的詆毀排斥，提倡以音樂的強(qiáng)烈魅力來幫助修行者盡快達(dá)到開悟的境界，故佛教對中國音樂尤其是詞調(diào)的產(chǎn)生起到了關(guān)鍵的作用。唐宋詞中的詞調(diào)，有的直接來自梵唄俗講等佛曲音樂，如［婆羅門引］、［婆羅門令］、［贊普子］、［兜勒］、［摩訶］、［阿那］、［紇那］、［文敘子］、［法曲獻(xiàn)仙音］、［法駕導(dǎo)引］、［五更轉(zhuǎn)］、［十二時］等。有的詞調(diào)名雖非直接來自佛教音樂，但亦有密切聯(lián)系，如［望江南］、［西江月］、［柳含煙］、［滿庭芳］、［沁園春］等，屢被用于南戲、傳奇戲曲作品中的“開場”曲中唱出，而佛教法事中也多用此數(shù)調(diào)，這即是來自佛教沿門唱經(jīng)、化緣，俗講中的“開題”等形式 ③ 。

其二，詞人字里爵秩，地望名號，多以“居士”自命。如六一居士（歐陽修）、東坡居士（蘇軾）、浮休居士（張舜民）、姑溪居士（李之儀）、邗溝居士（秦觀）、清真居士（周邦彥）、易安居士（李清照）、幽棲居士（朱淑真）、石湖居士（范成大）、稼軒居士（辛棄疾）、至游居士（曾慥）、湛然居士（耶律楚材）、六如居士（唐寅）、衡山居士（文征明）、清容居士（蔣士銓）、我聞居士（柳如是）等等。自唐迄清，以居士自鳴者，男女詞人有千百之多。

其三，詞籍多有冠以“居士”者。如謝懋《靜寄居士樂章》、王之道《相山居士詞》、趙鼎《得全居士詞》、秦觀《淮海居士長短句》、陳師道《后山居士長短句》（《宋史·藝文志》稱之為《語業(yè)》）、蔡伸《友古居士詞》、呂勝己《渭川居士詞》、張孝祥《于湖居士長短句》、王澡《瓦全居士詩詞》、唐寅《六如居士詞》、劉學(xué)箕《方是閑居士詞》、朱翌《灊山居士詞》等百余種。

其四，詞人中有以漁樵道子為號，實(shí)際上都是佛教護(hù)法居士。如皇甫松，號檀欒子;韓偓，號玉山樵人;孫光憲，號葆光子;黃庭堅，號山谷道人;姜夔，號白石道人;吳文英，號覺翁;吳禮之，號順受老人;喬吉，號惺惺道人;吳鎮(zhèn)，號梅花道人;高明，號菜根道人;張祥河，號法華道人;王鵬運(yùn)，號半塘老人;文廷式，號羅霄山人;奕繪，號太素道人，又號幻園居士，妙蓮居士……風(fēng)調(diào)仿佛，才人性情，世人多以為是道家故實(shí)，事實(shí)并非如此。古人多稱僧人為道人，此風(fēng)沿襲至宋，如禪僧法秀，人多稱法秀道人，山谷曾與之游。因此，道人一詞，專指僧侶，非指道家道士。

其五，詞論、詞話亦多有以佛教梵語、名相命名其集者。如彭孫遹《金粟詞話》、吳衡照《蓮子居詞話》、錢裴仲《雨華龕詞話》、蔣敦復(fù)《芬陀利室詞話》、陳匪石《聲執(zhí)》等。如《聲執(zhí)·敘》云:“昔釋迦說相，法執(zhí)我執(zhí)，皆所當(dāng)破。詞屬聲塵，寧免兩執(zhí)。況詞自有法，不得謂一切相皆屬虛妄，題以聲執(zhí)，適表其真。世有秀師，或不呵我。”

其六，有直以佛教之梵語命名詞籍齋號。如納蘭性德自號“楞伽山人”，名其集《飲水詞》，意本禪宗“如人飲水，冷暖自知”，原出慧能《壇經(jīng)》。顧復(fù)初自號“曼羅山人”，乃曼荼羅省譯，意為安置佛像的壇，輪圓具足的意思。許南英自號“毗舍耶客”，意為如來之境界。梵語妙音鳥曰“迦陵頻伽”。陳維崧截取“ 迦陵”為號并命其詞籍;郭麐截割下二字自號“頻伽”。晚近詞人亦有效用迦陵自命者。清人潘祖蔭命其詞集曰“芬陀利室詞”，梵語“芬陀利”乃白蓮花也。蔣敦復(fù)同樣命其詞集詞話曰“芬陀利室”。沈曾植名其詞集曰“曼陀羅室”，意即梵語“天妙華”，其色香而清的意思。

其七，詞宗艷冶，與佛義相悖，而詞人多以綺語、語業(yè)取譬，一求懺悔，一求解脫。如楊炎正《西樵語業(yè)》、陳師道《語業(yè)》、周銘《華胥語業(yè)》、朱祖謀《彊村語業(yè)》。所謂綺語，隋慧遠(yuǎn)《大乘義章》云:“邪言不正，其猶綺色，從喻立稱，故名綺語。”顯然是指失空不實(shí)，甜言蜜語，是故佛家引以為戒。黃山谷曾被法秀道人呵斥為“筆墨勸淫”，當(dāng)下犁舌地獄?！独潺S夜話》卷一〇:“魯直悟法秀語，罷作小詞。”乾隆年間郭麐名其集曰《懺余綺語》，自序中所語甚明，一面自言懺悔，一面仍寫綺語。近人況周頤也命其集《存悔詞》，周天麟命其集《悔余詞》。

其八，以居士佛教名相義理冠以詞集，標(biāo)榜教義門派宗風(fēng)者，亦不在少數(shù)。如宋翔鳳《浮溪精舍詞》、葉以倌《洗心書屋詩余》、鄭璜《退省居詩詞》、陳瓘《了齋集》、張掄《蓮社詞》、楊無咎《逃禪詞》、陳與義《無住詞》、鄧廷楨《妙吉祥室詞稿》、龔自珍《紅禪詞》《無著詞》等上百種?！对~品》卷六載:“馬浩瀾著花影集，自序云:‘……法秀道人嘗勸山谷勿作小詞。山谷云:“空中語耳。”’予欲以空中語名其集，或曰不文，改稱花影集?；ㄓ罢撸孪聼羟?，無中生有。以為假則真，謂為實(shí)猶涉虛也。”因此，詞集多以影字命籍，如“燈影”、“柳影”、“夢影”、“波影”、“笠影”、“香影”、“寄影”、“繪影”、“聲影”、“勸影”、“擷影”、“扇影”，更有不少詞人喜用花影名其集，寄寓居士佛教虛無、空幻的義理。

總之，上述現(xiàn)象決不是偶然的，它并不是文人隨心所欲點(diǎn)綴門面，或裝頭做腳附庸風(fēng)雅，它是一種文化現(xiàn)象，是在一定的歷史條件下自然形成的。詞人與佛學(xué)的結(jié)合，說明他們在深奧的宗教哲理背后，找到了具體可感的人生情味。詞人以居士自命，并非完全出自對于佛教義理的鐘情與虔誠，不可排除對國勢的衰微、人生的苦短、仕途的挫折、生活的困頓等自我憂患意識的自贖與移情，是轉(zhuǎn)而追求享樂艷異的文化傾向與情性愛欲的心理憂郁的釋放，是情感符號的又一種解讀與表達(dá)。

二 居士佛教與艷詞

艷詞的萌動、興起、發(fā)展除了受南朝、隋唐時代的艷歌影響以外，與佛學(xué)尤其是居士佛教的積極參預(yù)、血緣親近的原創(chuàng)力密不可分。因為居士佛教的修行方式最能滿足人們追求的享樂意識與艷情快感，艷詞不僅從題材上適應(yīng)了小詞的創(chuàng)作范圍，而且使艷冶的生活走向歌館樓臺，最大可能滿足了觀眾的審美觀念、精神需要、感官刺激?？梢哉f，艷詞的興起和發(fā)展與居士佛教的生活方式、人生態(tài)度、宗教情緒、人文關(guān)懷是分不開的，它在孕育的過程中暗含居士文人多層次的文化心理結(jié)構(gòu)，如及時行樂和人性的展現(xiàn)、情欲的流露、生命的要求、本能的張揚(yáng)、性愛的暗示等，一切都自然而然，沒有強(qiáng)加人為的創(chuàng)傷和硬性撮合的痕跡。

大乘經(jīng)典對居士佛教的理論支持，除《華嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》等外，莫過于《維摩詰經(jīng)》，它是宣傳大乘居士佛教最具代表性的經(jīng)典，它通過在家菩薩維摩詰向佛教弟子宣說大乘佛教義理的記述，樹立了居士佛教的理想標(biāo)準(zhǔn)和典型形象。居士的產(chǎn)生，就是以大乘菩薩維摩詰為偶像的，維摩詰居士的形象實(shí)際上是以許多在家居士為模型而加工提煉出來的。

作為菩薩身份，維摩詰與其他菩薩不同，既擁有嬌妻美妾，田園眷屬，而虔心侍佛，常修梵行。他神通廣大，善權(quán)方便，隨心所欲，無所不為。同時，又積極入世，常常不拘佛門戒規(guī)，出入于各種場所，參預(yù)世俗活動?？梢越Y(jié)交權(quán)臣后妃，參預(yù)政治，并與外道密切交往，甚至吃喝嫖賭，而毋庸自愧，深得佛陀的寵遇和諸方菩薩的敬重。因此，《維摩詰經(jīng)》是在我國流行傳播最早的佛教經(jīng)典，維摩偶像在歷史上有普遍的崇拜。居士佛教最大可能滿足了上層居士的要求與愿望，使人最為興奮的是不會失去嬌妻美妾，榮華富貴，既滿足聲色享受，又對未來充滿希望。維摩詰超然無為的風(fēng)度為那些喜好佛教而又留戀世俗享樂的帝王將相、才子佳人樹立了學(xué)佛的榜樣。

實(shí)際上，自東晉、南北朝時便出現(xiàn)了維摩信仰?！妒勒f新語》多有記載，如《文學(xué)篇》記殷浩被廢東陽，“初視《維摩詰》，疑般若波羅蜜太多;后見《小品》，恨此語少”?！段膶W(xué)篇》載支道林和王坦之討論《維摩》教義，又注引《維摩詰》曰:“文殊師利問維摩詰云:‘何者是菩薩不二法門?’時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰:‘是真不二法門也。’”《高僧傳·支遁傳》:“晚出山陰，講《維摩經(jīng)》。”許嵩《建康實(shí)錄》卷八載顧愷之在瓦官寺所作維摩詰壁畫曾轟動當(dāng)時。

中國歷史上居士佛教規(guī)模之大，內(nèi)容之豐富，品類之繁盛，時間之久遠(yuǎn)，影響之深廣，莫不與歷代文人士夫政治的失意，權(quán)力的喪失，仕途的坎坷挫折相關(guān)。維摩詰的人格形象無疑是他們精神上得以解脫，轉(zhuǎn)而向往人生享樂，追求聲色刺激的前提與誘因。

詞人多以居士自命，恐怕是利用維摩詰的思想來反映他們的心聲。他們認(rèn)為世界的凈與不凈，全因眾生之心而轉(zhuǎn)移，是穢土還是佛國，也因眾生的心而變化。佛國就在世間，世間人通過菩提發(fā)愿參悟凈修，穢土即是凈土，出家與否根本就不是什么問題。于是，從宋代起，使酒玩世，綺語勸淫，流連歌坊，廣蓄家妓，便成為文人士夫共同的傾向與時尚。居士詞人的人生態(tài)度、宗教情懷自然要反映到詞中來，影響或規(guī)范著小詞向艷冶風(fēng)格發(fā)展。從這個意義上說，像貴如王建、孟昶、李煜、和凝、馮延巳，賢如寇準(zhǔn)、晏殊、范仲淹、蘇軾等人熱心于小詞創(chuàng)作的問題就不難理解了。甚至連那些剛正立朝的勛名重臣、臺閣國老也沉溺于此道，司馬光、夏竦、王安石、辛棄疾等亦有艷情綺語流傳，即使出家僧侶都染指于此。如宋釋惠洪，身寄叢林，方外之士，《能改齋漫錄》卷一一說他:“工詩能文，時作綺語，有‘浪子和尚’之稱。”這些批評多以詞為艷科非禪門本分事，而實(shí)際上艷情小詞正是他們的本分事，具體來說，居士佛教與艷詞的關(guān)系表現(xiàn)在如下幾個方面:

其一，艷詞與妓女的結(jié)合，是與居士佛教的影響分不開的。受《維摩詰》思想的影響，早在東晉、南北朝時，文人士夫廣蓄妻妾已成澆薄之風(fēng)，中經(jīng)隋唐的發(fā)展，到五代、兩宋已達(dá)到極致。游樂好飲、追求聲色快感、享樂縱欲已成風(fēng)尚，妓女的大量出現(xiàn)基本上與詞的發(fā)展是同步的，小詞描寫色情欲望便成為其主要的藝術(shù)功能。詞的傳播已不僅限于居士，就連一般的市民、閨閣秀女也都受到感染。帝王將相、達(dá)官顯貴、文人士夫，也是最積極、最活躍的參與者。后蜀南唐尤為典型，蜀主王衍的《醉妝詞》云:“者邊走，那邊走，只是尋花柳。那邊走，者邊走，莫厭金杯酒。”沈雄《古今詞話·詞辨》上卷載:“韋莊以才名寓蜀，蜀主（王）建奪其姬之善詞翰者入宮……”可見當(dāng)時君臣上下對詞才秀女的酷嗜與寵愛。衣冠中人其澆薄之風(fēng)，甚于君臣禮義或為人之道。白居易號香山居士，其《拜表回閑游》云:“酒肆法堂方丈室，其間豈是兩般身。”認(rèn)為醉酒與坐禪不可分離?！杜c牛家妓樂雨夜合宴》云:“歌臉有情凝睇久，舞腰無力轉(zhuǎn)裙遲。人間歡樂無過此，上界西方即不知。”這里他把歌妓的樂舞置于西方凈土之上，直至老年仍蓄妓多人，耽于歌舞。

宋代蓄妓現(xiàn)象史無前例，官妓、營妓、家妓、私妓名目繁多，在籍與編外私妓難以計數(shù)。正是由于寬松的歌妓制度得以維護(hù)與滋生著大量歌妓藝妓，促進(jìn)或保證了小詞發(fā)達(dá)、小唱繁榮的社會局面，為艷情娛樂創(chuàng)造了必要的條件。楊慎《詞品·拾遺篇》載宋徽宗與名妓李師師茍且之事。連理學(xué)大家“晦翁（朱熹）于宴席，未嘗不用妓”。蘇軾人品高尚，好佛喜道，也曾納杭州名妓朝云為妾，后隨南謫，客死嶺南。朝云也是居士，粗通佛學(xué)，尤喜《維摩》、《金剛》二經(jīng)。辛棄疾乃忠貞耿介之士，“每開宴，必命侍妓歌所作詞”，其晚年尚蓄有家妓數(shù)人 （沈雄《古今詞話》上卷）?？傊罴爽F(xiàn)象早已有之，但其成為風(fēng)尚，幾乎與居士佛教相始終，以此現(xiàn)象考之，實(shí)即本于維摩詰氏也。

其二，艷詞不害義理，與佛教教義或修道并不矛盾，更與人品無關(guān)。相對于世界其它宗教，中國的居士佛教可以說是一種獨(dú)特的快樂的宗教，現(xiàn)實(shí)的宗教，俗人的宗教。它直言不諱地宣揚(yáng)和毫不掩飾地實(shí)踐，說明它要追求的就是在花陣酒池、燕館歌樓、偎紅刻翠中尋找人生的快感。及時行樂，享受人生便是最直捷的修行方式。豈止出入酒樓，歌席舞會，聲色犬馬，竟連蓄妓納妾都顯得十分平靜與自然。在常人或其他宗教人士心目中想都不敢想、看都不敢看的舉止行為，在居士佛教看來，只能算做了一兩件驚世駭俗的風(fēng)流韻事，并不看做違背佛教教義，居士佛教最終以“空”、“空空”輕松開脫，一笑了斷，而面無慚色，心無掛礙，顯示出大乘菩薩道的寬容、高深、空幻、靈能、豐富多彩的層次感。如《心經(jīng)》云:“色不異空，空不異色;色即是空，空即是色。”便是最直捷明了的闡釋。

因此，居士佛教不僅影響了居士詞人的創(chuàng)作，給詞注入了艷冶的成分，同時，對一般文人詞的創(chuàng)作導(dǎo)向產(chǎn)生了影響，文人階層也普遍接受并大量創(chuàng)作艷詞，即使民間作手也樂此不疲，以此關(guān)照人生、抒發(fā)情感，打破了宗教世界和現(xiàn)實(shí)人生的界限。如寇準(zhǔn)的［踏莎行］，清新婉麗，柔情似水，無限韻味。南宋胡仔《苕溪漁隱叢話》云:“觀此語意，疑若優(yōu)柔無斷者;至其端委廟堂，決澶淵之策，其氣銳然，奮仁者之勇，全與此意不相類，蓋人難知也如此!”再如司馬光［西江月］:“寶髻松松挽就，鉛華淡淡妝成，青煙翠霧罩輕盈，飛絮游絲無定。 相見爭如不見，有情還似無情。笙歌散后酒初醒，深院月斜人靜。”寫一個妙色舞妓，體態(tài)舞姿，惹人情思。趙令畤評曰:“文正公言行俱高，然有［西江月］云云，風(fēng)味極不淺。”正因其“風(fēng)味極不淺”，自來很多人認(rèn)為有人偽造，誣陷于他的。例如《詞苑叢談》卷四引王漁洋語:“有情爭似無情，忌者以誣司馬。”《詞林紀(jì)事》引姜叔明語:“此詞決非溫公作。宣和間，恥溫公獨(dú)為君子，作此詞以誣之耳。”這些說法并無根據(jù)，只是用衛(wèi)道者的眼光加以推斷，像范仲淹這位久鎮(zhèn)邊關(guān)、德高望重的名臣也有艷詞流傳，如［御街行］“愁腸已斷無由醉，酒未到，先成淚”，［蘇幕遮］“酒入愁腸，化作相思淚”等，與溫公同一機(jī)杼，婉心柔腸，耐人尋味，總體風(fēng)格歸于幽艷之品。

還有偏于寫兩性的戀情、性愛的艷詞，如柳永的［小鎮(zhèn)西］:“意中有個人，芳顏二八。天然俏，自來奸黠。最奇艷，是笑時，媚靨深深，百態(tài)千嬌，再三偎著，再三香滑。”這些寫性欲性愛的作品，被人稱為“淫冶謳歌之曲”。晁端禮［清平樂］尤為艷冶:“早來簾下逢伊，怪生頻整衫兒，元是那回歡會，齒痕猶在凝脂。”［殢人嬌］云:“旋剔銀燈，高褰斗帳，孜孜地，看伊模樣。端相一晌，揉搓一晌，不會得，知他甚家娘養(yǎng)。”寫男女歡會的情形，有一些生動的性愛細(xì)節(jié)，語言通俗，油腔滑調(diào)，儼然一位老于風(fēng)塵煙花的聲口。這些作品充滿小市民的情趣和都市生活的內(nèi)容，正體現(xiàn)了小詞的基本特色，不能簡單以庸俗無聊，意趣低下予以否定，因此，觀照文人情思與宗教情懷是重新認(rèn)識妓女與艷詞自然聯(lián)系的新視點(diǎn)。

宗教對藝術(shù)的要求與世俗的看法不盡一致，這在詞體觀念里有所表現(xiàn)。比如對詞體的稱謂就基本反映出世俗對詞體的認(rèn)識，如“張子野老于杭州，多為官妓作詞” （《后山詩話》），將詞與歌妓相聯(lián)系。詞被稱為樂章、倚聲、歌曲、曲子、長短句、樂府、詩余等，甚至被稱為“小詞”。強(qiáng)大的傳統(tǒng)勢力和社會輿論約束，詞人們自已也稱詞為“ 小詞”。這里的“小”并非謂其體制短小，而是針對它的側(cè)艷之體與妓女的聯(lián)袂演唱，含有輕賤之意。“小詞”在整個傳統(tǒng)文化系統(tǒng)中處于卑賤的地位，實(shí)際上卻為多數(shù)人私下喜愛，樂于接受，但時常表現(xiàn)出深刻的社會責(zé)任、道德評判、人生價值、政治傾軋等尷尬的世俗矛盾心理。許多文人作了小詞后又感到后悔，有的公開懺悔，有的急于滅跡，有的在顯達(dá)之后頗興壯夫之悔，即使保存一部分下來也時感不安。“晉相和凝，少年時好為曲子詞，布于汴洛，洎入相，專托人收拾焚毀不暇。然相公厚重有德，終為艷詞玷之。” （孫光憲《北夢瑣言》卷六）胡寅說:“文章豪杰之士，鮮不寄意于此者，隨亦自掃其跡曰:謔浪游戲而已也。” （《向薌林〈酒邊集〉后序》）有人在晚年為自己的詞集作序時以曾作小詞而自責(zé)，如陸游說:“予少時汩于世俗，頗有所為，晚而悔之，然漁歌菱唱猶不能止。今絕筆已數(shù)年，念舊作終不可掩，因書其首以識吾過。” （《長短句序》）這些文化現(xiàn)象，反映了宋人對詞體的觀念和基本態(tài)度:既喜歡小詞，又不愿公開于人。這與其說是迫于世俗的壓力，不如說顯露了詞人在理性與感性之間的矛盾心理，在強(qiáng)大的社會輿論和政治壓力下，詞人總是以犧牲文人性情和宗教情懷為代價的。“文章純古，不害其為邪;文章艷麗，亦不害其為正。然世或見人文章鋪陳仁義道德，便謂之正人;若言及花草月露，便謂之邪人，茲亦不盡也……然余觀近世，所謂正人端士者，亦皆有艷麗之辭。” （吳處厚《青箱雜記》卷八）所言極是。既可以在辭賦文章中講述仁義道德，也可以在歌席舞會上抒寫艷麗之詞，并不一定有損正人端士的社會形象;生活中男女私情的表露，也并不一定影響經(jīng)國之大業(yè)。王國維說:“五代北宋之大詞人……非無淫詞，讀之者但覺其親切動人，非無鄙詞，但覺其精力彌漫?？芍~與鄙詞之病，非淫與鄙之病，而游詞之病也。” （《人間詞話》） 王國維亦不曾否認(rèn)艷詞淫詞，惟是否定游詞而已，確為通達(dá)之論，肯定了文人情思與宗教情懷的統(tǒng)一性。

其三，艷詞創(chuàng)作與鑒賞成為人們明心見性、觀察人生、體悟禪道的又一法門?！豆沤裨~話》引《琪園隨錄》曰:“開明光上座（和尚），得法于報本元。歸里嗜酒，歌柳詞以示寂曰:‘今宵酒醒何處，楊柳岸曉風(fēng)殘月。’”利州開云寺僧法明，“落魄不檢，嗜酒好博，每飲至大醉，惟唱柳永詞” （《宋朝事實(shí)類苑》卷四四《風(fēng)和尚》）。 世間法便是佛法，情關(guān)亦如禪關(guān)，打得通、透得出，唯在一轉(zhuǎn)一悟。

山谷［鷓鴣天］云:“萬事令人心骨寒，故人墳上土新干。淫坊酒肆狂居士，李下何妨也整冠。 金作鼎，玉為餐。老來亦失少時歡。茱萸菊蕊年年事，十日還將九日看。”所謂“狂居士”，何懼淫坊酒肆。再如山谷贈妓女［步蟾宮］詞云:“蟲兒真?zhèn)€忒靈利。惱亂得道人眼起。醉歸來，恰似出桃源。但目送落花流水。何妨隨我歸云際，共作個住山活計。照清溪，勻粉面，插山花。也須勝風(fēng)塵氣味。”這里除表達(dá)了對妓女蟲兒的鐘情，也說明他并不在意世俗的眼光與口舌，愿意與蟲兒牽手入山，修禪悟道?？梢姡蟾鞯闹钦卟⒉痪芙^女色艷欲，這是小乘佛教所沒有的，所忌諱的。清人田同之在《西圃詞說》中以詞話的形式評論佛教與艷詞:“詞之一道，縱橫入妙，能轉(zhuǎn)法華。則本來寂滅，不礙曇花。文字性靈，無非般若。頻呼小玉，亦可證入圓通矣。”在田氏看來，艷詞不失為佛道禪悟的手段之一。又如項名達(dá)為趙秋舲《香消酒醒詞》序云:“辭藻，色也;宮調(diào)，聲也;選聲配色，而以我詠嘆其間者，情也。情與聲色，去道遠(yuǎn)，而一變即可以至道。何則?小乘人仇視其情，惡色如革囊，畏聲如毒鼓。大雄氏訶之，謂其于菩提絕分，惟上根利器，知遍法界虛空大地，乃至一塵一毛，罔非性體本具，自利利他，于是乎在。設(shè)無聲色，何名性具?設(shè)無情，何由興慈而運(yùn)悲?香與酒，猶之聲色，茍融情于香酒，自有不待消而消、不待醒而醒者。故聲色者，道之材;而情者，道之蒂也。故知聲即無聲，得微妙聲;色即無色，得善常色;情即無情，得普遍情。雖現(xiàn)生未能即證，而食少金剛，歷劫不化，大光明藏中，且偕晉竹由文字入，總持門出，生功德無量。則是詞也，小乘戒之曰綺語，大乘寶之則曰道種。” （陳乃乾《清名家詞》卷七《香消酒醒詞》）項氏之論，揭示了佛學(xué)與詞學(xué)的矛盾統(tǒng)一及其內(nèi)在關(guān)系，尤其是由擺脫世俗情塵而得悟大道的轉(zhuǎn)換過程，充分肯定了綺語艷欲、交接聲色是佛門悟道的一大法門，從而辨析了詞學(xué)藝術(shù)與佛教淵源及其影響，闡述了艷詞的發(fā)展線索，對于詞學(xué)研究具有理論思考和審美要求的雙重意義，發(fā)人深思。

三 居士佛教與逃禪遁空詞

居士佛教帶給詞學(xué)的不僅是聲色歌舞、享受行樂意識，推動了艷詞的興盛，而且給詞學(xué)注入憂患意識、苦空觀念，促進(jìn)逃禪遁空詞的滋生與發(fā)展。

（一）明道詞拈取選擇佛教名相，擴(kuò)充文學(xué)概念，拓展詞學(xué)境界容量，提高詞學(xué)的文化品位，表現(xiàn)佛教思想及其宗教關(guān)懷?；虺?，或隱逸，或閑適，或曠放，大都涉獵無數(shù)法門，源出多種釋典。如蘇軾“正是維摩境界，空方丈，散花何礙” （［殢人嬌］），語出《維摩詰》天女散花典故。“君看今古悠悠，浮幻人間世。這些百歲光陰幾日，三萬六千而已” （［哨遍］），語出禪宗《金剛經(jīng)》“人生如幻如夢”的教義，感嘆肉身虛幻、生命短暫、人生不實(shí)。姚燧［醉高歌］“人生幻化如泡影，幾個當(dāng)機(jī)自省”，系借用《金剛經(jīng)》語句。沈雄《古今詞話》:“后村［清平樂］云:‘除是無身方了，有身定有閑愁。’特用《楞言》‘因我有身，所以有患’句也。”賀裳《皺水軒詞筌》記無名氏［青玉案］:“去則是，住則是，煩惱自家煩惱你。”煩惱，是佛學(xué)名相，還有熱惱、苦惱等說。又如王士禎《花草蒙拾》有“雙槳別離船，駕起一天煩惱”之語，出自同一機(jī)杼?！豆沤裨~話》引錢光繡語曰:“芝麓尚書……不復(fù)作綺語。有以柳塘詞進(jìn)者，尚書曰:‘艷才如是，可稱綺語一障。我可以謝過于山翁，并可以謝過于秀老矣。’因馳翰相訊，偶僧答以歌頭云:‘不入泥犁地獄，便主芙蓉城里。抱槧也風(fēng)流，莫惜空中語，大雅定無憂。’”綺語、泥犁地獄，都是佛教名相。

王安石［訴衷情］五首，是表達(dá)儒、釋、道三教思想相輔相成的宗教情感與體驗。如其五云:“莫言普化只顛狂，真解作津梁。驀然打個筋斗，直跳過羲皇。 臨濟(jì)處，德山行，果承當(dāng)。將他建立，認(rèn)作心誠，也是尋香。”表現(xiàn)了王安石以禪悟為法門、以老莊為佐使、以儒學(xué)為根本的內(nèi)在修養(yǎng)。出入佛道，回歸儒宗是他的一生追求，這與他的政治理想、社會價值、人生體驗是分不開的。再如其［望江南］（歸依三寶贊）之一:“歸依眾，梵行四威儀。愿我遍游諸佛土，十方賢圣不相離。永滅世間癡。”佛門本有“三寶”為“歸依佛、歸依法、歸依僧”。而王安石則“歸依眾（僧）”，以僧為眾，以眾為佛。在他看來，僧即佛、佛即僧，眾即佛、佛即眾的宗教模式，才是大乘的、普遍的、頓悟的、無上的禪機(jī)妙道。政治家的膽略與宗教家的慈悲觀、平等觀的統(tǒng)一，這才是王安石佛教思想的主要特色。蘇軾也創(chuàng)作了多首明道詞，其［如夢令］二首頗為典型。其一云:“水垢何曾相受，細(xì)看兩俱無有。寄語揩背人:盡日勞君揮肘。輕手。居士本來無垢。”生動地闡述了水與垢、人與心、無與有、染污與清凈的辯證關(guān)系，使宗教哲學(xué)與禪機(jī)妙趣走進(jìn)了詞學(xué)領(lǐng)域，自然結(jié)合，寓理于喻，悟機(jī)妙發(fā)，是宋代明道詞中具有鮮明個性的作品。其二又云:“自凈方能凈彼，我自汗流呀氣。寄語澡浴人:且共肉身游戲。但洗。俯為人間一切。”作者對揩背與洗浴的現(xiàn)象描寫并不是簡單的重復(fù)，他揭示了一個基本的道理:禪機(jī)與頓悟是一個漫長的認(rèn)識過程，禪機(jī)就在自己的身邊，生活的周圍，佛道就在生活中，就在現(xiàn)實(shí)的社會里，并不遙遠(yuǎn)生疏。蘇軾一生經(jīng)歷了許多坎坷，仕路艱險，危機(jī)四伏。因此，他對人生的感悟與體驗是深刻的。他感嘆“人生如夢”，在許多詞篇中流露過這樣的思想，如“休言萬事轉(zhuǎn)頭空，未轉(zhuǎn)頭時是夢” （［西江月·平山堂］），“世事一場大夢，人生幾度新涼” （［西江月·黃州中秋］） ，“長恨此身非我有，何時忘卻營營” （［臨江仙］） ，“笑勞生一夢” （［醉蓬萊］） ，“人生如逆旅，我亦是行人” （［臨江仙·送錢穆父］）。其間有感慨，有無奈，有悔恨，有吶喊，有痛苦，有解脫。通過這些真實(shí)的情感抒寫，我們可以得知蘇軾的人生修養(yǎng)的理論背景，正是儒、釋、道這些文化精神的強(qiáng)大支撐，構(gòu)成了蘇詞厚重、博大、雄渾的生命力。黃山谷是一位著名居士詞人，是蘇門弟子中佛學(xué)修養(yǎng)最高的人。他的［漁家傲］聯(lián)章體詞，一組五首，主要是以禪宗的宗風(fēng)話頭兒、人物、公案為題材寫成的，內(nèi)容涉及到禪宗中的五支宗派。其一云:“萬水千山來此土，本提心印傳梁武。對朕者誰渾不顧，成死語。江頭暗折長蘆渡。 面壁九年看二祖，一花五葉親分付。只履提歸蔥嶺去，君知否。分明忘卻來時路。”以中國禪宗初祖達(dá)摩的事跡，來比喻悟道的艱苦歷程。“分明忘卻來時路”的境界，就是任運(yùn)自在、無為無作、功德圓滿的大自在，真自由，活解脫，彌補(bǔ)了唯有死后才能成佛的理論缺陷。其二云:“三十年來無孔竅，幾回得眼還迷照。一見桃花參學(xué)了，呈法要。無弦琴上單于調(diào)。 摘葉尋枝虛半老，拈花特地重少年。今后水云人欲曉，非玄妙。靈云合破桃花笑。”睹桃花盛開而悟道是禪門中著名的公案，爛熟的話頭兒，對今人而言并不陌生。但是，黃山谷的創(chuàng)新是將“睹花開悟”的話頭兒做為一種“法”來總結(jié)，表明現(xiàn)實(shí)生活中的人只要得法，都可以參禪悟道，都有成佛作祖的機(jī)會和資格，不必要等到死后驗證，或托生來世?，F(xiàn)實(shí)就是希望，就是可能，這在當(dāng)時確實(shí)是一種具有現(xiàn)實(shí)意義的創(chuàng)見卓識，正是由于黃山谷等文人居士的宣傳總結(jié)，“桃花公案”才為后人所熟知。

（二）悟道詞的特色在于言此而意彼。作品中無一涉及佛教名相概念，需要在開悟中了知事物的本來面目。如何才能“悟”呢?禪宗認(rèn)為，向外尋求，即使千呼萬喚，也不得一悟。唯有空際轉(zhuǎn)身，回頭內(nèi)省，求諸本心，才能在靈機(jī)猝發(fā)，石火電光中感悟。羅大經(jīng)《鶴林玉露》卷六載某尼悟道詩，生動說明了開悟的心路歷程:“盡日尋春不見春，芒鞋踏遍隴頭云。歸來笑捻梅花嗅，春在枝頭已十分。”這些公案話頭兒，都是提醒明示學(xué)人，“悟”機(jī)可捉，無處可尋。向外尋求，踏破鐵鞋無覓處，待機(jī)猝發(fā)，一旦悟得，猶涉遠(yuǎn)足者重返家園。清人沈祥龍《論詞隨筆》云:“詞能寄言，則如鏡中花，如水中月，有神無跡，色相俱空，此惟在妙悟而已。嚴(yán)滄浪云:‘惟悟乃當(dāng)行，乃為本色。’”這里已顯然揭示佛學(xué)的妙悟正是詞的本色。

蘇軾宦海沉浮，一生中為奸邪構(gòu)陷，故終有生死相即之憂苦。在［西江月］（蘇州交代林子中席上作）中云:“昨夜扁舟京口，今朝馬首長安。舊官何物對新官?只有湖山公案。 此景百年幾變?個中下語千難。使君才氣卷波瀾，與把新詩判斷。”小詞中并無只字寫人生苦短、官場黑暗，更無佛禪等警醒勸慰之語，但其中自有禪理在。細(xì)品之后，總能使人產(chǎn)生人生如寄、身不自主、物是人非、前程難料的困惑與感慨。理路如蛇灰蚓線，若續(xù)若斷，意在言外，可謂深筆。黃山谷擬船子和尚（德誠）《撥棹歌》作［訴衷情］云:“一波才動萬波隨，蓑笠一釣絲。鱗錦正在深處，千尺也須垂。 吞又吐，信還疑，上鉤遲。水寒江靜，滿目清山，載月明歸。”作者以漁翁蓑笠，明月扁舟刻畫出一位煙波釣徒的形象，如同一幅淡雅的山水畫。以淳古淡薄之音，寫山林閑適之趣，可以說畫面別有襟抱，而隱伏潛藏著的卻是禪悟的心理變化過程。這說明高明的居士詞人，總能把握住空間結(jié)構(gòu)背后的意識潛流，時間潛流，悠悠地而又深隱有力地蕩漾著感情波瀾，讓人產(chǎn)生無限遐想。黃山谷悟道詞的特點(diǎn)，在于他把高遠(yuǎn)深識的情思外化為清空蕭散的意境，又把質(zhì)樸玲瓏的語感，提煉為超然脫俗的沖淡意趣，從而使他的詞作形成了悟道品類中的高蹈風(fēng)格。辛棄疾的［青玉案］也是一首言情開悟之作:“東風(fēng)夜放花千樹，更吹落，星如雨。寶馬雕車香滿路，鳳簫聲動，玉壺光轉(zhuǎn)，一夜魚龍舞。 蛾兒雪柳黃金縷，笑語盈盈暗香去。眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。”詞寫元夕夜晚的熱鬧和自己的孤獨(dú)。詞人在熱鬧的人海中尋找“他”，頗感失望，沮喪無奈。但偶然回頭，卻在寂寞冷落處突然發(fā)現(xiàn)了“他”。千百次尋找、回頭一看、突然發(fā)現(xiàn)，是一完整的開悟過程，被王國維視為治學(xué)的最高境界。辛棄疾的［玉樓春］（何人半夜推山去）、［西江月］（明月別枝驚鵲）等，都明顯帶有禪悟機(jī)趣，毫無粘著佛家概念語匯，不言理而妙，這正是悟道詞的整體特點(diǎn)。再如無名氏［浣溪沙］:“五里灘頭風(fēng)欲平，張帆舉棹覺船輕。柔櫓不施停卻棹，是船行。 滿眼風(fēng)光多閃爍，看山恰似走來迎。子細(xì)看山山不動，是船行。”這是一首名作。人們一般認(rèn)為是描寫駕駛帆船的情況和感覺，反映船夫在勞動生活中輕松愉快，同時表現(xiàn)了勞動者對大自然，對生活的熱愛。這種分析僅停留在字面上，是淺層次意象錯覺。其實(shí)，詞中深蘊(yùn)禪理。佛教哲學(xué)稱之為被現(xiàn)象所障隔，心為物轉(zhuǎn)。佛學(xué)就是教人不為現(xiàn)象假象所迷惑，要求人們破除船與棹、山與船的妄見和顛倒，觀照參悟日常生活中許許多多的錯位與錯覺現(xiàn)象來證明俗見之荒謬不實(shí)。否則，人們陷于妄想、妄知、妄覺、妄見之中，心會被物所轉(zhuǎn)，為境所移，為情識所迷惑，反而會被虛幻不實(shí)的假象牽著人們的感覺走。陷入認(rèn)識上的理論困惑之中。它如陳與義［臨江仙］（憶昔午橋）、王安石［千秋歲引］（別館寒砧）、［菩薩蠻］（數(shù)間茅屋閑臨水）等，都是信手拈來，隨意驅(qū)策的悟道詞。

注 釋

①參見潘桂明《中國居士佛教史》，中國社會科學(xué)出版社2000年版。

②以上分別見曾昭岷、劉尊明等編《全唐五代詞》，中華書局1999年版，第42、43、40、1214、1226頁。

③詳見康保成《儺戲藝術(shù)源流》上篇第四章，廣東高等教育出版社1999年版。