淺析嚴(yán)復(fù)《政治講義》中的憲法

　　1905年是中國(guó)革命團(tuán)體大聯(lián)盟在東京成立中國(guó)同盟會(huì)的一年，也是清廷以立憲君主制消弭革命烈火以自救的一年。這一年的夏天，與清末的政治課題關(guān)聯(lián)最深的是嚴(yán)復(fù)(1853-1921)應(yīng)“海上青年”之邀，在上海以“何謂政治”為主題連續(xù)進(jìn)行了八次演講，并于次年出版了《政治講義》一書(shū)。[1]這是嚴(yán)復(fù)惟一的以專門(mén)闡述“政治科學(xué)”為內(nèi)容的著作，而且是“中國(guó)人將‘科學(xué)’這一概念用在自然科學(xué)之外的領(lǐng)域”的首次嘗試。[2]這些都足以使這一文本具有思想史上的獨(dú)特意義。本文嘗試從憲政史的角度對(duì)嚴(yán)復(fù)君主立憲思想的背景與特質(zhì)進(jìn)行分析，重點(diǎn)考察嚴(yán)復(fù)那一代知識(shí)人思考政治法律問(wèn)題的方法。同時(shí)，思考中國(guó)式憲政觀形成過(guò)程中對(duì)歷史精神與西方法學(xué)觀念依賴、轉(zhuǎn)化和改造的獨(dú)特方式。

　　時(shí)代要求從各方面修正對(duì)權(quán)力的舊觀念，而嚴(yán)復(fù)對(duì)“作為科學(xué)的政治學(xué)”的探討卻是相對(duì)獨(dú)立地進(jìn)行的，與當(dāng)時(shí)的中國(guó)政治狀況并不必然相關(guān)。構(gòu)想最好的政體，或者為清廷的執(zhí)政者探索政策技術(shù)等，都不包含在他的課題之中。這是嚴(yán)復(fù)作為中國(guó)第一個(gè)政治科學(xué)家的獨(dú)特性所在，也正是在此意義上，他對(duì)于政治、法律的討論才最值得我們關(guān)注{1}。雖然嚴(yán)復(fù)通常被當(dāng)作一個(gè)君主立憲主義者來(lái)觀察，但他的學(xué)說(shuō)卻不同于一般變法論者的“自上而下”的君主一元論立場(chǎng)，這種立場(chǎng)主張“君民一體，上下一心”的君主立憲之公：“公謂無(wú)私，平為無(wú)偏，公……以庶民之心為心，君民無(wú)二心，平……以庶民之事為事，君民無(wú)二事。”嚴(yán)復(fù)則是從“民”(以士大夫?yàn)橹行?的立場(chǎng)來(lái)闡釋其政治學(xué)說(shuō)的，而且他主張平等地賦予民政治權(quán)利的民權(quán)思想亦引人注目{2}。嚴(yán)復(fù)的這種獨(dú)特性還反映了20世紀(jì)中國(guó)思想在應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題上的自主性和內(nèi)在理路?？傮w上來(lái)看，嚴(yán)復(fù)(和梁?jiǎn)⒊?的政治保守主義與文化修改方式與張之洞的中體西用論和“五四”時(shí)期的全盤(pán)西化論均不相同。他們不但強(qiáng)調(diào)先秦學(xué)說(shuō)的意義，而且主張中國(guó)有關(guān)內(nèi)在世界(倫理與形上智能)的認(rèn)識(shí)，與西方有關(guān)外在世界(主要是科學(xué)和民主)的知識(shí)結(jié)合為一，同時(shí)外在世界還要維系中國(guó)五倫的秩序，而內(nèi)在世界也要肯定西方如“所以我存”、“開(kāi)明自營(yíng)”等精神，由此反映出嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊戎R(shí)分子在面對(duì)西學(xué)時(shí)，表現(xiàn)出自主性的批判精神。

　　史華茲教授在《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》一書(shū)的開(kāi)篇就提出一個(gè)常常被人們忽視的問(wèn)題：“西方”并非一個(gè)明確的已知量{4}。嚴(yán)復(fù)對(duì)西方的觀點(diǎn)提出了中國(guó)式的挑戰(zhàn)，如同為此書(shū)作序的哈茨教授所說(shuō)：“西方思想的西方評(píng)論家告訴我們較多的是我們已知的事情;而嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步告訴我們所不知道的事情。”史華茲對(duì)嚴(yán)復(fù)譯著做了細(xì)致的分析，唯獨(dú)對(duì)《政治講義》只是一筆帶過(guò)，是寫(xiě)作上的疏漏，還是暗藏玄機(jī)?這個(gè)問(wèn)題只有中國(guó)讀者自己去解決了。

　　一、《政治講義》的前提

　　嚴(yán)復(fù)在《政治講義》中闡述的政治學(xué)說(shuō)立足于幾個(gè)基本前提。這些前提是作為理所當(dāng)然的既定條件被提出來(lái)的，并未證明其妥當(dāng)性。第一個(gè)前提是，人在本質(zhì)上是社會(huì)性的存在。他以“民生有群”來(lái)表達(dá)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“世之有政治，乃五洲不謀而合之一事。其不謀而合者，以民生有群故。”換言之，社會(huì)是自然必要成立的，并非是由于人的作為而創(chuàng)造出來(lái)的。值得注意的是，作為《天演論》的譯作者，嚴(yán)復(fù)一直是以一個(gè)進(jìn)化論者的身份來(lái)進(jìn)行討論的。《政治講義》中屢屢提及他的譯著《社會(huì)通詮》，書(shū)中闡述的就是政治社會(huì)的進(jìn)化過(guò)程。[3]然而，對(duì)于嚴(yán)復(fù)來(lái)說(shuō)，天演進(jìn)化并非意味著對(duì)于進(jìn)化的前階段的否定，國(guó)家、社會(huì)每一階段的存在都有其理由，因“天時(shí)、地利和民質(zhì)”而有所不同。因此，在對(duì)國(guó)家等政治學(xué)概念作考察時(shí)，應(yīng)“不設(shè)成心于其間”，正是這種態(tài)度使嚴(yán)復(fù)能以更開(kāi)闊的視野來(lái)觀察政治現(xiàn)象，尤其是中國(guó)的立憲問(wèn)題。對(duì)此，嚴(yán)復(fù)有明確的表述：

　　東西先儒，言政治者，……系問(wèn)人既合群之后，所相維系，以何者為最優(yōu)?故其所取，往往在文明之國(guó)，而棄草昧之群。吾人為此，眼法平等，所求者不過(guò)其國(guó)家，其形質(zhì)，天演之程度，與之演進(jìn)之定法耳。惟吾意不薄草昧而厚文明，故其視國(guó)家也，亦與前人異。……文明之語(yǔ)言勝于草昧遠(yuǎn)矣，顧不得謂草昧者為不能言。草昧亦有君臣，故草昧亦有政府。政府同而所以為政府者大殊。吾今欲進(jìn)而論之，意將由吾意中設(shè)最美之目的，以后遞驗(yàn)古今所有各政府，幾人達(dá)此目的，幾人未達(dá)，而后治亂盛衰有可論乎?顧此法前人多有由之，即其所謂最美目的，真不勝其繁也{5}。

　　第二個(gè)基本前提是治與被治的關(guān)系必然存在。即社會(huì)(群)必然分為治者與被治者，這里必然存在著支配關(guān)系(管轄、管束)的命題。嚴(yán)復(fù)將確立治權(quán)的社會(huì)稱為“國(guó)家”，國(guó)家與社會(huì)之間并沒(méi)有嚴(yán)格的區(qū)分。他認(rèn)為人類歷史在很早的階段就成立了國(guó)家。這樣，為了統(tǒng)治而不可缺少的機(jī)關(guān)就是“政府”，因此，“天下無(wú)無(wú)政府之國(guó)家”。同時(shí)，在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，“政治學(xué)問(wèn)題，乃是國(guó)家，凡是國(guó)家，皆有治權(quán)。”因此，對(duì)國(guó)家、治權(quán)(政府)的考察，自然成為講義的核心內(nèi)容。

　　《政治講義》的第三個(gè)基本前提是國(guó)家的有機(jī)體理論。他認(rèn)為國(guó)家同生物一樣是有機(jī)體(有機(jī)之體、官品)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為國(guó)家不是零散的個(gè)人的集合體。就像生物中由細(xì)胞構(gòu)成各個(gè)機(jī)關(guān)而承擔(dān)各種生命活動(dòng)一樣，國(guó)家也是由各種各樣的機(jī)關(guān)承擔(dān)不同的作用而組合起來(lái)才得以存在的。因此，同生物有機(jī)體存在進(jìn)化現(xiàn)象一樣，有機(jī)體的國(guó)家也存在進(jìn)化現(xiàn)象。進(jìn)化是有機(jī)體適應(yīng)環(huán)境變化的現(xiàn)象，因此，國(guó)家的進(jìn)化必然是漸進(jìn)的過(guò)程{6}。嚴(yán)復(fù)主張，國(guó)家雖是由人所為，但仍是天演之物，其程度高低，皆有自然原理，“一切因其自然，而生公例;非先設(shè)成心，察其離合。”

　　在方法論上，嚴(yán)復(fù)也有自己的獨(dú)特之處。大體而言，他將“作為科學(xué)的政治學(xué)”所使用的方法概括為四種：“進(jìn)化的方法(天演術(shù))”、“歸納的方法(內(nèi)籀術(shù))”、“比較的方法(比較術(shù))”、“歷史的方法(歷史術(shù))”。在《政治講義》的第一會(huì)，嚴(yán)復(fù)就強(qiáng)調(diào)他要論述的“政治”并非中國(guó)古代的“治術(shù)”，而是作為一門(mén)科學(xué)的“政治學(xué)”。他尤其強(qiáng)調(diào)歸納的方法，所謂的“內(nèi)籀之術(shù)”就是對(duì)待政治學(xué)的根本態(tài)度：“初不設(shè)成心于其間;但實(shí)事求是，考其變相，因果相生，而謹(jǐn)記之，……無(wú)所謂利害，無(wú)所謂功過(guò)。”按嚴(yán)復(fù)的理解，“為內(nèi)籀學(xué)術(shù)，莫不有史。吾國(guó)或謂之‘考’。如錢幣考，錢幣之歷史也。”{5}1244換言之，是以傳統(tǒng)中國(guó)的考據(jù)學(xué)來(lái)研究政治學(xué)。基于這樣的方法，嚴(yán)復(fù)將《政治講義》的內(nèi)容概括為如下四個(gè)方面：“吾將取古今歷史所有之邦國(guó)，為之類別而區(qū)分;吾將察其政府之機(jī)關(guān)，而各著其功用;吾將觀其演進(jìn)之階級(jí)，而考其治亂盛衰之所由;最后，吾乃觀其會(huì)通，而籀為政治之公例。”

　　二、量化的“自由”

　　從哪里入手來(lái)理解嚴(yán)復(fù)以古文的方式對(duì)現(xiàn)代政治概念的描述呢?佐藤慎一認(rèn)為，《政治講義》“最大的特色在于用徹底量化的態(tài)度來(lái)對(duì)待專制與自由這一問(wèn)題”，而這一特色也是理解嚴(yán)復(fù)的關(guān)鍵所在：

　　在20世紀(jì)初的中國(guó)，對(duì)專制與自由的問(wèn)題雖然從各種各樣的立場(chǎng)展開(kāi)了不同的論述，但是除了嚴(yán)復(fù)之外，所有的論者都是將專制與自由作為質(zhì)的問(wèn)題來(lái)把握的。…具有這種想法的思想家，在近代中國(guó)是極為稀有的。圍繞著嚴(yán)復(fù)的思想特質(zhì)，是應(yīng)該將其視為保守的還是應(yīng)該將其視為革新的，或者說(shuō)是應(yīng)該將其視為西方派還是應(yīng)該將其視為國(guó)粹派，等等，雖然展開(kāi)了一些沒(méi)有什么結(jié)論的議論，我認(rèn)為這里所說(shuō)的執(zhí)著于從量的方面來(lái)把握政治現(xiàn)象，正是處于其思想特質(zhì)的核心位置。

　　自由的問(wèn)題是《政治講義》中最重要的主題之一，嚴(yán)復(fù)是把它作為一個(gè)基礎(chǔ)性的概念來(lái)分析的，通過(guò)對(duì)自由的解釋，他得以表達(dá)自己的立憲觀和對(duì)諸如專制、議院等概念的看法。在《政治講義》中，嚴(yán)復(fù)界定自己要論述的“自由”為“政界自由”(國(guó)民的自由)，而非“倫學(xué)中的個(gè)人自由”(個(gè)人的自由)。“政界自由”是“與管束為反對(duì)”的概念，而“倫學(xué)中的個(gè)人自由”指的是穆勒在《群己權(quán)界論》(《論自由》)中論述的“個(gè)人對(duì)于社會(huì)之自由”。也就是說(shuō)，嚴(yán)復(fù)這種政治上的自由是有關(guān)人們?cè)趪?guó)家這一政治社會(huì)中的行為的界限，與個(gè)人的倫理上的自由是不同的。那么，這種“政界自由”的獨(dú)特性何在呢?嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“自由者，不受管束之謂也;或受管束矣，而尚不至于煩苛之謂也。”簡(jiǎn)而言之，“政令簡(jiǎn)省為自由”，“民之自由與否，其于法令也，關(guān)乎其量，不關(guān)其品也”。從自由與政府的關(guān)系來(lái)看，因?yàn)樽杂墒桥c所謂管束相反對(duì)，而“受管束者，受政府之管束，故自由與政府為反對(duì)”，因此，“自由達(dá)于極點(diǎn)，是無(wú)政府”。反之，如果政府管束過(guò)多，自由也就被否定而無(wú)意義了。這兩種極端的狀態(tài)都是極少見(jiàn)甚至不可能出現(xiàn)的情況，因此，無(wú)論在什么國(guó)家，自由的有無(wú)常常都只不過(guò)是程度的問(wèn)題。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“民之自由與否，與政府之仁暴，乃絕然兩事”，“留自由名詞，為放任政體專稱可耳”。在某一國(guó)家，在何種程度上實(shí)現(xiàn)自由這一問(wèn)題，不是由其政府的形態(tài)如何來(lái)決定的，而是與其國(guó)家所處的條件，如“天時(shí)”、“地質(zhì)”、“民質(zhì)”有著具體的關(guān)系：

　　(自由)自其本體，無(wú)所謂幸福，亦無(wú)所謂災(zāi)害，視用之者何如耳。使其用之過(guò)早，抑用之過(guò)當(dāng)，其為災(zāi)害，殆可決也。獨(dú)至當(dāng)為災(zāi)害之時(shí)，喜自由之說(shuō)者將曰：此非自由，乃放肆耳。雖然，自不佞言，真不識(shí)二者之深別也。嗟呼!惟歐民氣質(zhì)之異于吾亞，故當(dāng)深受壓力之際，輒復(fù)建自由之號(hào)，以收召群倫。夫既建之以為號(hào)矣，則不得不揚(yáng)之于九天之上，一若其物為無(wú)可疵瑕也。而其民緣此而實(shí)受其福者，誠(chéng)史不絕書(shū)。夫國(guó)民非自由之為難，為其程度，使可享自由之福之為難。吾未見(jiàn)程度既至，而不享其福者也。今夕所言，大抵不逾自由之義，非個(gè)人之自由，乃政界國(guó)民之自由。

　　三、憲法與議院

　　嚴(yán)復(fù)在《政治講義》中把專制與立憲當(dāng)作對(duì)立的一對(duì)概念來(lái)理解，他認(rèn)為專制也是一個(gè)只能用程度來(lái)量化的詞匯，因此，專制與立憲的差異在于改廢政府的方式。在立憲體制下，改廢政府的權(quán)力全賴于議院這一制度化的形式，它區(qū)別于以流血革命的方法來(lái)求取自由的與“君上為爭(zhēng)”的古老傳統(tǒng)。如果民意的向背沒(méi)有憲法這樣的法典為依據(jù)，其結(jié)果就是君民之爭(zhēng)，所以，“有無(wú)議院國(guó)會(huì)為建立破壞政府之機(jī)關(guān)，專制立憲二政府不同在此”。立憲與專制的關(guān)鍵區(qū)別，是有沒(méi)有議院作為觀測(cè)民意的制度，立憲政體就是將革命制度化的政治體制，因?yàn)椋?ldquo;革命而亂者，皆坐無(wú)以為宣達(dá)測(cè)驗(yàn)輿情之機(jī)關(guān)耳，皆坐無(wú)國(guó)會(huì)議院耳”。對(duì)此，嚴(yán)復(fù)提出了與專制相對(duì)應(yīng)的憲法概念，所謂憲法，乃是“吾儕小人所一日可據(jù)以與君上為爭(zhēng)之法典耳”。

　　今假政府之于民也，惟所欲為，凡百姓之日時(shí)，百姓之筋力，乃至百姓之財(cái)產(chǎn)妻孥，皆惟上之所命。欲求免此，舍逆命造反而外，無(wú)可據(jù)之法典，以與之爭(zhēng)。如是者，其政府謂之專制，其百姓謂之無(wú)自由，謂之奴隸。立憲者，立法也，非立所以治民之刑法也。何者?如是之法，即未立憲，固已有之。立憲者，即立此吾儕小人所一日可據(jù)以與君上為爭(zhēng)之法典耳。其無(wú)此者，皆無(wú)所謂立憲，君上仁暴，非所關(guān)于毫末也。

　　嚴(yán)復(fù)對(duì)西方的立憲政治制度十分了解，對(duì)于議會(huì)在立憲政體中的功能，嚴(yán)復(fù)也有精辟的界定，他認(rèn)為：“如今西人，問(wèn)某國(guó)之民自由與否，其言外之意，乃問(wèn)其國(guó)有同彼之上下議院否?？加?guó)議院有權(quán)，亦不過(guò)我們國(guó)初之事。其時(shí)英民革命，曾殺一王，名察理第一者，其后君民難解，嗣君復(fù)辟，而議院之政權(quán)遂立。至于十八世紀(jì)，當(dāng)吾國(guó)乾嘉間，大為歐洲所仿效。法民革命而后，大陸各國(guó)，大抵有議院矣。故西人所稱之自由國(guó)，必其有議院以為立法成賦之機(jī)關(guān)。政府行事，必對(duì)于此而有責(zé)任，凡其所為，必受察于議院，設(shè)行事為民心所不附，議院有權(quán)以易置之。”問(wèn)題是，民眾有了議會(huì)這樣的制度，自由就必然增加嗎?對(duì)此，嚴(yán)復(fù)以量化的自由概念提出了相反的理解，因?yàn)樽h院的存在、民權(quán)的增長(zhǎng)并不是使“政令寬簡(jiǎn)”，而是使“法制彌多，治民彌密”。正如嚴(yán)復(fù)所說(shuō)：“自歷史事實(shí)言，則國(guó)有議院，與法不煩苛，此二義往往風(fēng)馬牛不相及也。每有專制之朝，如前所言，其殘民以逞，固也;而于民事，轉(zhuǎn)無(wú)所干涉，聽(tīng)其自生自滅于兩間;所責(zé)取者，賦稅徭役而外，無(wú)所關(guān)也。而議院肇立，民權(quán)新用之秋，往往社會(huì)巨細(xì)，皆務(wù)為之法，以督治之，而煩苛轉(zhuǎn)甚。”所以，民眾的自由自然是越來(lái)越少，也就是說(shuō)，自由的多少與議院的有無(wú)正好成反比例，甚至二者只能存其一：

　　自由名詞中所含二義：一為政令寬簡(jiǎn)，一為有代表議院。是二義者，不但不能相合，實(shí)且?guī)子谙鄿纭Ｏ嗪显普?，如?guó)有議院，其政令即當(dāng)寬簡(jiǎn)，或由政令寬簡(jiǎn)，便可卜知其國(guó)之有議院也。乃今既證不然，則雖常俗言語(yǔ)，于二物同稱自由，而吾黨政治學(xué)中此種字義，必不能用，將于二義，必有一留一去。[4]

　　與“喜聞新異之說(shuō)，……崇拜自由”的一般國(guó)人相比，嚴(yán)復(fù)有著更清醒的認(rèn)識(shí)，他深知即使是在西方，作為立憲政治關(guān)鍵制度的議院也只不過(guò)是減少流血革命這樣的暴力事件而已。如前所述，如果議院不是如一般所理解的那樣體現(xiàn)和保障民眾自由的機(jī)關(guān)，那么，議院對(duì)于中國(guó)的意義究竟何在呢?以議院為基礎(chǔ)的立憲政體又怎能使中國(guó)自存且富強(qiáng)呢?對(duì)此，嚴(yán)復(fù)以“有責(zé)任政府”的概念為中國(guó)政治開(kāi)出了一劑藥方，如何使政府負(fù)起責(zé)任來(lái)，才是改革中國(guó)政治的關(guān)鍵所在。正如嚴(yán)復(fù)所說(shuō)：“今夫國(guó)有代表議院者，其效果無(wú)他，不過(guò)政府所行，必受察于國(guó)民之大眾耳。夫茍如此，則何必定用自由，稱其國(guó)眾為自由之國(guó)眾乎?但云其國(guó)所建，乃有責(zé)任政府足矣。”與“有責(zé)任政府”相對(duì)應(yīng)的概念是“放任政體”的概念，嚴(yán)復(fù)創(chuàng)立這一對(duì)概念時(shí)所集中關(guān)注的仍然是中國(guó)的貧弱和政治的亟待改進(jìn)，對(duì)此，他有如下的評(píng)論：“即在吾國(guó)，使后此果有盛強(qiáng)之日，吾恐政府之柄，方且日張，民有自由，降而益少。以政府之由于無(wú)責(zé)，而轉(zhuǎn)為有責(zé)，殆亦勢(shì)所必至之事。何者?使其不然，便無(wú)盛強(qiáng)之日故也。”在舉國(guó)皆喜談自由、崇拜自由的時(shí)候，嚴(yán)復(fù)卻視自由為下品，而以“有責(zé)任的政府”為根本的關(guān)注。在他看來(lái)，所謂“自由的人民”這樣的概念并不具有實(shí)質(zhì)性的意義，建立立憲政體最緊要的工作是改造對(duì)民眾不負(fù)責(zé)任的政府為有責(zé)任的政府，至于民眾能享受多少“自由”，則與政府之權(quán)限一樣，要遵循“天然自演”之理。

　　但以政府權(quán)界廣狹為天演自然之事，視其國(guó)所處天時(shí)地勢(shì)民質(zhì)何如。當(dāng)其應(yīng)廣，使為之狹，其國(guó)不安，當(dāng)其應(yīng)狹，而為之廣，其民將怨。必待政權(quán)廣狹，與其時(shí)世相得，而后不傾。此皆勢(shì)所必至，理有固然。……自政府既立，此患乃輕，其眾因以不散。雖然，政府立矣，而物競(jìng)天擇之行，常有以漸變其形式，治權(quán)廣狹，隨世不同。夫言治權(quán)廣狹，反觀之即無(wú)異言自由之多寡也。是故欲以自由多寡分別國(guó)家者，不必爭(zhēng)政府權(quán)限應(yīng)立何處，但取事實(shí)已見(jiàn)者言之足矣。

　　四、憲法與輿論政治

　　如何使政府成為對(duì)民眾負(fù)責(zé)的“有責(zé)任政府”呢?在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，這對(duì)于中國(guó)之立憲事而言是一個(gè)“圖窮而匕首見(jiàn)”的問(wèn)題，也是《政治講義》第八會(huì)的“結(jié)穴問(wèn)題”。他指出：“近者吾國(guó)國(guó)家，方議立憲，立憲非他，即是眾治。眾治則不得不用從眾代表一制，凡此皆相因而生，無(wú)由解免。”所以，設(shè)議院代表眾意仍然是問(wèn)題的關(guān)鍵。于是，在文章的結(jié)尾處，嚴(yán)復(fù)提出了“政治學(xué)最緊要之公例”：以議院為測(cè)視輿論民情的常設(shè)機(jī)關(guān)。

　　然則專制、立憲二者，其為群下所擁戴既同，而二者不同安在?應(yīng)之曰：輿論者，擁戴之情之所由宣也。專制之政府，無(wú)以為宣達(dá)測(cè)視輿論之機(jī)關(guān)，而立憲之政府有之。一令之行，一官之立，輿情之向背，不獨(dú)顯然可見(jiàn)也，而多寡之?dāng)?shù)，亦至著明。其向背與多寡，皆于議員之出占投票而得之。此謂輿情向背多寡，有議院以為宣達(dá)測(cè)視之機(jī)關(guān)者，即無(wú)異言國(guó)民得此，而有其建立維持破壞政府之機(jī)關(guān)也。

　　針對(duì)“代表制”的問(wèn)題，嚴(yán)復(fù)創(chuàng)立了一個(gè)新的概念—“扶治”，他認(rèn)為“一國(guó)之中，不僅治人、治于人兩方面而止，而常有扶持政府者為之居間，成三方面：治者、扶者、受治。”同時(shí)，“既能扶之，斯能傾之，亦能造之。是故扶持政府之權(quán)力，即建造政府之權(quán)力，破壞政府之權(quán)力也。”在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，“扶治”才是議院作為輿論機(jī)關(guān)在政治上的最大功用。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“無(wú)論何等國(guó)家，其中皆有此建立維持破壞(政府)之權(quán)力”，如果沒(méi)有一個(gè)機(jī)關(guān)來(lái)行此功能的話，如嚴(yán)復(fù)所說(shuō)：“政府所倚其扶立擁戴以為存者，乃今不欲扶立擁戴之。然坐無(wú)機(jī)關(guān)，此變未由宣達(dá);而居上之人，亦坐無(wú)此機(jī)關(guān)，未由測(cè)驗(yàn)。”在這種情況下會(huì)有什么后果呢?嚴(yán)復(fù)認(rèn)為是“革命也!此革命而亂者，皆坐無(wú)以為宣達(dá)測(cè)驗(yàn)輿論之機(jī)關(guān)耳，皆坐無(wú)國(guó)會(huì)議院耳。”因此，如果說(shuō)嚴(yán)復(fù)筆下的議院是某種意義上的“民本思想制度化”，那么，以議院為緊要機(jī)關(guān)的立憲政治也有這樣的中國(guó)式根源，這或許是我們理解嚴(yán)復(fù)憲法觀的一個(gè)基本前提。

　　嚴(yán)復(fù)對(duì)議院的理解對(duì)當(dāng)時(shí)大多數(shù)主張君主立憲的士大夫都有內(nèi)在的影響，而且這種獨(dú)特的觀念一直延續(xù)到辛亥革命前夕，甚至有人提出“輿論政治”的概念來(lái)解釋立憲政治。如1910年刊載于《國(guó)風(fēng)報(bào)》上的一篇署名為“長(zhǎng)輿”的文章，題目是《立憲政治與輿論》，文中稱清廷自1906年宣布仿行立憲以來(lái)，咨議局、咨政院次第成立，“國(guó)會(huì)之開(kāi)即在旦夕。我國(guó)國(guó)民皆有參與政治之權(quán)，即皆負(fù)監(jiān)督政府之責(zé)。我國(guó)數(shù)千年之獨(dú)裁政治，固將一進(jìn)而為輿論政治矣。”作為一個(gè)與“獨(dú)裁政治”相對(duì)稱的概念，“輿論政治”標(biāo)志著立憲時(shí)代的到來(lái)，因?yàn)樵谧h院的監(jiān)督之下，“一切庶政無(wú)不取決于輿論”，所以，“立憲時(shí)代，輿論實(shí)政治之源泉”。值得注意的是，嚴(yán)復(fù)將判斷輿論的標(biāo)準(zhǔn)解釋為議員投票的“多寡之?dāng)?shù)”，這仍然是一個(gè)量化的標(biāo)準(zhǔn)，而《立憲政治與輿論》一文卻指出，“有勢(shì)力之輿論非必即有價(jià)值之輿論”，輿論之所以偉大，并不是因?yàn)樗軌虼肀娨?，?shí)現(xiàn)“眾治”。那么，什么樣的輿論才能形成所謂的“輿論政治”并與立憲政治相匹配呢?在作者看來(lái)，要以民智、民德的高下來(lái)判斷輿論，并且這種民智、民德仍然是在中國(guó)傳統(tǒng)的公私觀念中被觀照的：

　　凡人之生，莫不有利己之天性，其論事也，即不能無(wú)私意攙于其間。故一二人之所謂為利者，不必果為公利也;一二人之所謂害者，亦不必果為公害也。惟舉群之人而皆曰利、皆曰害，則其所謂利害者，當(dāng)較公，而不至辟于其所好惡。此輿論之所以可貴也。然而利之與害，恒相倚伏，事固不能純利而無(wú)害也。且群俗變遷，時(shí)宜各異，……群治至賾，事幾至微，必其群之智識(shí)能洞察時(shí)勢(shì)之真相，深知國(guó)家之大計(jì)，然后其所主張之利害，能切中于事理，而造福于國(guó)家。若其智識(shí)程度不足與時(shí)勢(shì)相應(yīng)，其所主張之利害往往與事實(shí)相背馳，則所謂輿論要不過(guò)庸耳俗目之凡識(shí)。合群盲不能為離婁，合眾聾不足為師曠，雖大多數(shù)之主張，固不足成為輿論也。……蓋輿論之價(jià)值，、固比例于民智民德之高下而為輕重者也。

　　于是，按照這樣的邏輯推演下去，要實(shí)行立憲政治，必須先解決的問(wèn)題并不是僅僅建設(shè)議院這個(gè)機(jī)關(guān)，而是轉(zhuǎn)化為另外兩個(gè)更為關(guān)鍵的問(wèn)題：其一，首先要培植出立憲政治的主體—在道德和智力方面能與輿論政治相配的“民”。這樣，立憲的問(wèn)題在現(xiàn)時(shí)態(tài)上便被轉(zhuǎn)換為一個(gè)怎樣培植具有“現(xiàn)代性”的人民問(wèn)題，因?yàn)闆](méi)有合格的政治主體，立憲不僅不能得“美治”，反而會(huì)成為“大亂之道”。“今日中國(guó)言變法者，……動(dòng)欲國(guó)家之立議院，此無(wú)論吾民之智不足以興之也，就令能之，而議院由國(guó)家立者，未見(jiàn)其為真議院也。徒多盈庭之莠言，于國(guó)事究何裨乎?”{5}883“夫君權(quán)之輕重與民智之深淺成正比例，論者動(dòng)言中國(guó)宜滅君權(quán)，興議院，嗟呼!以今日民智未開(kāi)之中國(guó)，而欲效泰西君民共主之美治，是大亂之道也。”{5}475其二，以地方自治為開(kāi)議院的政治準(zhǔn)備。對(duì)于這一問(wèn)題，嚴(yán)復(fù)有著清醒的認(rèn)識(shí)，在他看來(lái)，在中國(guó)當(dāng)時(shí)的情形下，不能急于開(kāi)國(guó)會(huì)、設(shè)議院，而應(yīng)當(dāng)采取先實(shí)行地方自治然后開(kāi)議院的漸進(jìn)方式：“竊計(jì)中國(guó)即今變法，雖不必遽開(kāi)議院，然一鄉(xiāng)一邑之間，設(shè)為鄉(xiāng)局，使及格之民，推舉代表，以與國(guó)之守宰相助為理，則地方自治之基礎(chǔ)矣”，“地方自治之治，乃刻不容緩者矣”{5}982。也就是說(shuō)，嚴(yán)復(fù)想從個(gè)人的自治開(kāi)始，到地域、省，然后到國(guó)家全體，循序漸進(jìn)地實(shí)現(xiàn)地方自治、實(shí)現(xiàn)立憲制。以所謂“及格之民”為立憲政治的主體、以地方自治為立憲的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)，是一種由下而上的立憲觀，這也是當(dāng)時(shí)地方精英和知識(shí)界人士共同的認(rèn)識(shí)。這里值得注意的是，從個(gè)人開(kāi)始最終發(fā)展到國(guó)家的想法，基于一種儒家的世界觀和思想基礎(chǔ)：“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的個(gè)體觀和國(guó)家觀。這種自下而上的權(quán)力模式在邏輯上符合中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式，即地方基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于國(guó)家統(tǒng)一，也是國(guó)家統(tǒng)一的基本條件?？罪w力曾這樣描述中國(guó)傳統(tǒng)文化之下的地方問(wèn)題：“顧炎武及其追隨者們理想化的所謂‘封建制’很強(qiáng)地制約了中國(guó)人，使他們從自下而上的角度去觀察全國(guó)的政治理論問(wèn)題，如果全社會(huì)的權(quán)力存在于它的每一個(gè)部分，那么，要改進(jìn)社會(huì)就得從底層做起”，“在一個(gè)前工業(yè)化社會(huì)的中國(guó)，人們關(guān)于天下的理論多半是從關(guān)于個(gè)人品行、家長(zhǎng)權(quán)威，以及鄉(xiāng)土效忠意識(shí)，這些單一特殊的價(jià)值推而廣之得到的，所謂‘修身、齊家、治國(guó)、平天下’，乃是歷代知識(shí)分子奉行的準(zhǔn)則。”

　　五、地方自治與《郡縣論》

　　地方自治作為一個(gè)立憲時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，很微妙地與傳統(tǒng)理論相結(jié)合，最明顯的例證是嚴(yán)復(fù)等人在討論憲法問(wèn)題時(shí)都很倚重顧炎武的觀點(diǎn)。這與溝口雄三將明末清初作為中國(guó)近代歷程萌芽時(shí)期的看法恰好吻合。他在總結(jié)中國(guó)近代思想的起源時(shí)強(qiáng)調(diào)，從政治層面來(lái)講，在明末清初有不斷地向著地方分權(quán)化的動(dòng)向。如果認(rèn)為歐洲與日本的近代歷程是從封建的領(lǐng)主制到形成中央集權(quán)國(guó)家的歷程，那么中國(guó)與二者是截然不同甚至是完全相反的，中國(guó)政治體制在近代的變革之路，是以專制的中央集權(quán)體制分解而走向地方分權(quán)化的歷程。在《郡縣論》一文中，顧炎武曾論述封建制相對(duì)于郡縣制對(duì)于中國(guó)地方行政改造具有積極意義，因?yàn)?，一個(gè)好政府道德需要有良好的地方基礎(chǔ)。他主張“寓封建之意于郡縣之中”，“罷監(jiān)司之任，設(shè)世官之獎(jiǎng)，省辟屬之法”，任職縣令“必用千里以內(nèi)習(xí)其風(fēng)土之人”，經(jīng)過(guò)若干年試用后，稱職者“任之終身”，“使縣令得私其百里之地”，他們基于鄉(xiāng)土的親情而贏得了本地人民的長(zhǎng)期愛(ài)戴，也取得了很好的地方自治的效果，從而使中央與地方的關(guān)系得以鞏固，達(dá)到太平之治。但誠(chéng)如孔飛力所指出的，“關(guān)鍵在于，無(wú)論是顧炎武還是他的評(píng)論人，都沒(méi)有把制度架構(gòu)問(wèn)題提上議程，這一討論的著眼點(diǎn)在于地方政治的精神心理基礎(chǔ)。我們看到的是，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間親密無(wú)間的關(guān)系，它是一種私家親情向公共領(lǐng)域的擴(kuò)大。”對(duì)此，嚴(yán)復(fù)在《原富》按語(yǔ)中也有相應(yīng)的解釋，他所要闡明的仍然是“天子治天下之道”，并不是議院及選舉代表制等源于西洋的新制度架構(gòu)：

　　顧亭林《郡縣論》五，謂使縣令得私其百里之地，則縣之人民皆其子姓，土地皆其田疇，城郭皆其藩垣，侖廩皆其國(guó)窌。為子姓，則必愛(ài)之而勿傷;為田疇，則必治之而勿廢;為藩垣國(guó)窌，則必繕之而勿損。自令言之私也，自天子言之，所求夫治天下者，如是足矣

　　六、結(jié)語(yǔ)

　　在激烈促迫的時(shí)代里，嚴(yán)復(fù)的詩(shī)人氣質(zhì)使他更深刻地體會(huì)到憲法的精神性：憲法所載的是理想，是將來(lái)，是來(lái)自于西方的應(yīng)該怎樣。但是，在中國(guó)這樣的國(guó)家里，思考政治的方法往往源于歷史精神，解決政治問(wèn)題必假“民意”之名，而代表民意者不是人民的組織，是功德巍巍的大領(lǐng)袖。“憲法就象詩(shī)人(他們沒(méi)有男子氣)”，這是巴克教授在評(píng)論梅因的《古代法》一書(shū)時(shí)使用的經(jīng)典比喻。對(duì)于“法學(xué)家”而言，深刻地理解“歷史的國(guó)家與歷史的法律”比創(chuàng)立新法典更有意義，重申和加強(qiáng)歷史的訓(xùn)誡在任何時(shí)代都有其恰當(dāng)?shù)睦碛?。?yán)復(fù)的《政治講義》使用了梅因的方法：歷史精神與進(jìn)化論。如巴克教授所說(shuō)，這是一種拋棄任何先驗(yàn)假設(shè)(尤其是契約論)的方法，它通過(guò)重申和加強(qiáng)古老的訓(xùn)誡來(lái)維護(hù)法律，同時(shí)根據(jù)法律的歷史來(lái)對(duì)待社會(huì)現(xiàn)象。嚴(yán)復(fù)從斯賓塞那里獲得了19世紀(jì)的漸進(jìn)主義進(jìn)化論，這使他相信民主的實(shí)現(xiàn)要以它存在的歷史條件成熟為前提。嚴(yán)復(fù)引用斯賓塞的話說(shuō)：“民之可化，至于無(wú)窮，惟不可期之以驟。”國(guó)人無(wú)知、體弱、缺少公心，只立憲法并不能使民自治，借明君之力才能為民主奠定基礎(chǔ)。“憲法如詩(shī)人”的命題使同樣具有詩(shī)人氣質(zhì)的嚴(yán)復(fù)認(rèn)識(shí)到精神性的憲法離不開(kāi)皇權(quán)，大一統(tǒng)才有行動(dòng)的大力：“然則能今而棄吾君臣可乎?曰：是大不可。何則?其時(shí)未至，其俗未成，其民不足以自治也。”如史華茲教授所說(shuō)，在《辟韓》一文中，嚴(yán)復(fù)表達(dá)了他的激進(jìn)主義，不過(guò)，這種民主主義的信仰要在他的“保守主義”前提下才能理解。推而廣之，這或許也是理解嚴(yán)復(fù)君主立憲思想的一個(gè)前提。