柳宗元不僅是一位杰出的散文家，還是一位很有成就的詩人。魏慶之嘗謂：“人生作詩不必多，只要遠(yuǎn)傳。如柳子厚，能幾首詩？萬世不能磨滅。”（注：魏慶之著《詩人玉屑》，上海古籍出版社1978年3 月版第121頁。）劉克莊亦稱：“如柳子厚詩，……得一二首似之， 足矣。”（注：劉克莊著《后村詩話》，中華書局1983年12月版第10頁。）可見其詩對后世的吸引力之大，生命力之久遠(yuǎn)。柳宗元詩歌特點(diǎn)形成的原因，一方面同作者的才情秉賦、遭際閱歷有關(guān)，同時(shí)，也不能不看到，當(dāng)年廣為流布的佛教，尤其是中國化佛教業(yè)已形成后的諸多門派對其詩歌創(chuàng)作影響，也是一重要因素。本文主要追蹤柳宗元謫居歲月與釋門的廣泛交游，以廓清柳氏佛學(xué)思想的基本面目，從而在思維方式、情感邏輯等方面探尋佛禪對其山水詩創(chuàng)作的直接、間接的影響和受益受病的某些規(guī)律性問題，探討其山水詩的意境、風(fēng)格及其成因。

一、佛教的出世法則與柳宗元的生活情趣
柳宗元一生好佛，他曾說：“吾自幼好佛，求其道，積三十年。”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）這三十多年大致可分為幼時(shí)的盲目、為政時(shí)期的附會時(shí)尚和貶官后的自覺三個(gè)階段。（注：袁家耀《柳宗元“好佛”略談》，《江淮論壇》1995年第3 期。）他在長安應(yīng)舉和為政時(shí)期，曾與文暢等出入官場文壇的僧侶結(jié)交，很欣賞晉宋以來謝安石、王羲之、習(xí)鑿齒、謝靈運(yùn)、鮑照等人與和尚支道林、釋道安、慧遠(yuǎn)、慧休的關(guān)系，并極力稱贊那些與自己同時(shí)代人的那種“服勤圣人之教，尊禮浮圖之事”的亦儒亦佛的生活（詳見《送文暢上人登五臺遂游河朔序》）。只不過這時(shí)他在政治上一帆風(fēng)順，忙于實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)，不以文為意，所以作品少，佛教思想也表現(xiàn)得不明顯。被貶永州后，他由一朝重臣而流落遠(yuǎn)荒，社會地位的巨大反差，內(nèi)心的極度痛苦，使他不得不到佛教中尋求寄托甚或解脫。初到永州，居無定所，只好寄居在重巽的龍興寺，這樣每天接觸的是經(jīng)書禪堂，促使他進(jìn)一步研究佛教教義，從而對佛教有了深切的體會。他曾在《送巽上人赴中丞叔父召序》一文中頗為自負(fù)地說：“世之言者罕能通其說。于零陵（即永州），吾獨(dú)有得焉。”他改貶柳州后，來到提倡“頓悟”的南宗禪的老巢，進(jìn)一步受到禪宗的浸染。蘇軾曾說：“子厚南遷，始究佛法。作曹溪南岳諸碑，絕妙古今”。（注：《柳宗元全集· 卷六·曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑·詳注》，中國書店1991年8月版第64頁。 ）佛教的出世間法已影響到他的生活情趣與審美趣味，并滲透于他的詩歌創(chuàng)作中。
柳宗元認(rèn)為“佛之道，大而多容，凡有志于物外而恥制于世者，則思入焉。”（《送玄舉歸幽泉寺序》）這正是他改革失敗后被貶永州的真實(shí)心理狀態(tài)。受佛禪影響，他悠游山林，并于自然山水中體味到了“與萬化冥合”的禪意。他早有悠游山間林泉的好尚，“夙抱丘壑尚，率性恣游遨。”（《游南亭夜還敘志七十韻》）貶永州后，隨著對佛教教義理解的加深，加上認(rèn)為自己“既委廢于世，恒得與是山水為伍”（《陪永州崔使君游宴南池序》），于是，“自肆于山水間”（韓愈《柳子厚墓志銘》），更有意識地在這人煙稀少的遠(yuǎn)僻之地搜奇覓秀，遨游丘壑林泉以求得內(nèi)心的平靜與精神的快適，從自然山水中尋找慰藉，以排解心中的郁結(jié)。他在《游朝陽巖遂登西亭二十韻》中這樣寫道：“謫棄殊隱淪，登陟非遠(yuǎn)郊。所懷緩伊郁，詎欲肩夷巢？”可見他登臨游覽的目的就是要借此寬解胸中的郁悶。他毫不掩飾自己是滿懷牢騷來游覽登臨的。他的許多山水詩作常常這樣開頭：
“隱憂倦永夜，凌霧臨江津。”（《登蒲州石磯望橫江口潭島深回斜對香零山》）
“拘情病幽郁，曠志寄高爽。”（《法華寺石門精室三十韻》）
“竄身楚南極，山水窮險(xiǎn)艱。”（《構(gòu)法華寺西亭》）
“苦熱中夜起，登樓獨(dú)蹇衣。”（《夏夜苦熱登西樓》）
在永州十年間，他經(jīng)常與朋友、僚屬“上高山，入深林，窮回溪，幽泉怪石，無遠(yuǎn)不到。”在浪跡山水、悠游山林的過程中，他確實(shí)于自然山水中尋到過慰藉，體會過與自然冥然化合的境界。當(dāng)?shù)巧衔魃胶?，他感嘆道：“知是山之特點(diǎn)，不以培塿為類，悠悠乎與顥氣俱，而莫得其涯；洋洋乎與造物者游，而不知其所窮。 ”（注：《柳宗元全集·卷二十九·始得西山宴游記》， 中國書店1991年8月版第314頁。 ）他仿佛覺得腳下的西山與元?dú)饣於鵀橐?，自己也仿佛消融在這邈遠(yuǎn)無垠的大自然中。在游覽小丘時(shí)，他感覺到“枕席而臥，則清泠之狀與目謀，瀅瀅之聲與耳謀，悠然而虛者與神謀，淵然而靜者與心謀。”（注：《柳宗元全集·卷二十九·鈷鉧潭西小丘記》，中國書店1991年8 月版第315頁。）這種“心凝神釋， 與萬化冥合”的物我兩忘境界的獲得，則正是受佛教影響所致。
除了悠游山林，他還植竹禾，藝花卉以自遣，“筑室茨草，為圃乎湘之西。穿池可以漁，種黍可以酒，甘終為永州民。”（《送從弟謀歸江陵序》）過著“把鋤荷鍤，決泉為圃”和“浚溝池，藝樹木，行歌坐釣，望青天白云”（《與楊誨之第二書》）的閑適生活。這種隨遇而安的生活態(tài)度，清靜淡泊、恬然自適的生活情趣，也正是受佛禪影響的結(jié)果。

二、柳宗元對佛教的獨(dú)特理解
柳宗元絕不是生性淡泊之人，他對待人生的態(tài)度是積極執(zhí)著的。他雖然好佛，但他的思想基本上還是儒家的。他一生有兩項(xiàng)重大活動：一是參與永貞革新，一是領(lǐng)導(dǎo)古文運(yùn)動。這二者都與他復(fù)興儒學(xué)、佐世致用的思想有關(guān)。他既身體力行了“勵(lì)材能，興功力，致大康于民，垂不滅之聲”（《答貢士元公謹(jǐn)論仕進(jìn)書》）的政治理想，又明確提出“文者以明道”（《答韋中立論師道書》）“輔時(shí)及物”（《答吳武陵論〈非國語〉書》）的主張和以儒家經(jīng)典為“取道之源”（《答韋中立論師道書》）的原則。他早年“頗慕古之大有為者”（《答貢士元謹(jǐn)論仕進(jìn)書》），熱衷仕進(jìn)、向往功名，自言“少時(shí)陳力希公侯，許國不復(fù)為身謀”（《冉溪》），“勤勤勉勵(lì)，唯以中正信義為志，以興堯舜孔子之道利安元元為務(wù)”（《寄許京兆孟容書》）。即使在被貶逐后，他仍堅(jiān)持“仕雖未達(dá)，無忘生人之患”（《答周君巢餌藥久壽書》）的儒家思想。他時(shí)刻尋找東山再起的時(shí)機(jī)，渴望重新回到社會中一展抱負(fù)。他常以屈原自喻，“投跡山水地，放情詠離騷”（注：《柳宗元全集·卷十四·游南亭夜還敘志七十韻》，中國書店1991年8月版第477頁。）。同時(shí)在個(gè)人生活上，他也是按照儒家的道德準(zhǔn)則來立身行事的。他因妻子楊氏早逝，“ 寡居已十余年，……至今無以托嗣續(xù)，痛恨常在心目”（《與楊京兆憑書》）。他念念不忘求胤嗣，甚至提出愿娶老農(nóng)女為妻，生兒育女?？梢娙寮业?ldquo;不孝有三，無后為大”的倫理觀念對他根深蒂固的影響。
盡管柳宗元自稱“自幼好佛”，天臺宗也把他列為重巽的俗家弟子（注：孫昌武著《柳宗元傳論》，人民文學(xué)出版社1982年 8月版第 288頁。）。但他卻不是一個(gè)虔誠的佛教徒，他博采眾家，蘇軾贊許他“儒釋兼通、道學(xué)純備。”（注：《柳宗元全集·卷六·曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑·詳注》，中國書店1991年8月版第64頁。 ）他對佛教的接受，主要是領(lǐng)會佛教義理，以圖“統(tǒng)合儒釋”，把佛教思想納入儒家思想體系。他在《送文暢上人登五臺遂游河朔序》、《送元暠師序》、《送僧浩初序》等文中，都提出并闡述過“統(tǒng)合儒釋”這一思想主張。他站在儒家文化的立場上，以固有的儒家的人生準(zhǔn)則審視并闡釋佛教理論，對佛教徒那種與儒家道德相違背的“無夫婦父子”的行為是極力反對的，從維護(hù)封建統(tǒng)治這一原則出發(fā)，他也反對佛教徒“不為耕農(nóng)蠶桑”而坐食的行為。而自己所注重的，是佛教這些外在跡象掩蔽下的內(nèi)在“韞玉”，即與儒家的經(jīng)典《易》、《論語》相合的義理精神。一般說來，儒家“入世”，釋家“出世”，似大有抵牾，但柳宗元認(rèn)為佛與儒有相通之處，主張“悉取向之所以異者，通而同之”，“咸伸其所長而黜其奇斜，要之與孔子同道”（《送元十八山人南游序》）。通過他的獨(dú)特理解，二者不但能相圓通，而且是相輔相成的。這表現(xiàn)在三個(gè)方面：
一是他認(rèn)為佛教教義在倫常上與儒家有相通之處。
他非常贊同慧能的“恩則孝養(yǎng)父母義則上下相憐”（《壇經(jīng)·疑問品》）的孝道思想，認(rèn)為“金仙氏之道，蓋本于孝敬”（《送濬暠上人歸南覲省序》），“釋之書有《大報(bào)恩》十篇，咸言由孝而極其業(yè)……于元暠師，吾見其不違，且與儒合也”。對“行求仁者以冀其心”，“由孝而極其業(yè)”的元暠師尤為贊賞，對那些“去孝以為達(dá)，遺情以貴虛”，“雖為其道而好違其書”的僧人提出批評（《送元暠師序》）。
二是他把佛教戒律與儒家禮制作用等同一致。
他認(rèn)為“儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離孔子仁義者，不可與言儒；異律于定慧者，不可與言佛”，“儒以禮行，覺以律興”（《南岳大明寺律和尚碑》）。他非常反對那種“小律而去經(jīng)”的做法。對律宗深有好感：“其有修整觀行，尊嚴(yán)法容，以儀范于后學(xué)者，以為持律之宗焉”（《送濬上人歸南覲省序》），而對禪學(xué)末流，持明顯的批判態(tài)度：“而今之言禪者，有流蕩舛誤，迭相師用，妄取空語，而脫略方便，顛倒真實(shí)，以陷乎己，而又陷乎人”（《送琛上人南游序》）；“傳道益微，而言禪最病。拘則泥乎物，誕則離乎真，真離而誕益勝。故今之空愚失惑縱傲自我者，皆誣禪以亂其教，冒于囂昏，放于淫荒 ”（《龍安海禪師碑》）。
三是他認(rèn)為儒佛都具有濟(jì)世的功用。
在柳宗元看來，“其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣”（《曹溪第六祖大鑒禪師碑》）的佛教，“可以轉(zhuǎn)惑見為真智，即群迷為正覺，舍大暗為光明”（《永州龍興寺西軒記》）所以應(yīng)將“真乘法印，與佛典并用”（《送文暢上人登五臺遂游河朔序》），以“豐佐吾道”，實(shí)行教化。實(shí)際上就是把佛教作為工具，利用其宗教力量為實(shí)現(xiàn)儒家的政治理想服務(wù)。他治理柳州就是實(shí)施了這一“援佛濟(jì)儒”的主張。他一方面認(rèn)為“人去其陋，而本于儒”，到柳州兩個(gè)月，就重修孔廟，期待以儒家學(xué)說對當(dāng)?shù)厣形撮_化的群眾進(jìn)行教化，使他們能夠“孝父忠君，言及禮義”（《柳州文宣王新修廟碑》）。一方面又認(rèn)為對于“董之禮則頑，束之刑則逃”的蒙昧邊民來說，“唯浮屠事神而語大，可因而入焉，有以佐教化”，（《柳州復(fù)大云寺記》）于是主持修復(fù)大云寺，借佛教以達(dá)到“去鬼息殺而務(wù)趣于仁愛”（《柳州復(fù)大云寺記》）的目的?？梢?，他修佛寺完全是功利性的，不是出于信仰的動機(jī)，而是作為一種治世化人的手段。
柳宗元不僅以固有的儒家觀點(diǎn)來審視佛教理論，而且以同樣的態(tài)度審視僧人。他所稱道的僧人，都是具有頑強(qiáng)毅力，嚴(yán)謹(jǐn)持身，對自己的信仰和事業(yè)絕無縱肆懈怠之態(tài)的高僧。他們既有明確的目標(biāo)，積極的行為，又有“不愛官，不爭能”的高尚的精神境界。“這些僧人不是以出世者的面目呈現(xiàn)在柳宗元的文中，而更象嚴(yán)以律己，勤于求道教人的學(xué)者，……他們在自己的信仰領(lǐng)域內(nèi)，所作所為皆有目的，有成效，他們的人生意義主要不在虛幻的解脫成佛，而表現(xiàn)為行道的積極追求 ”（注：陳曉芬《柳宗元與蘇軾崇佛心理比較》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》 1995年第2期。）。由此可見，柳宗元是按照他固有的儒家思想來理解佛教及僧人的。“統(tǒng)合儒釋”，實(shí)際上是援佛濟(jì)儒。“柳宗元的禪世界處處洋溢著一種不可須臾即離的儒風(fēng)。……所以柳宗元的禪世界是禪為表，儒為里；禪為用，儒為體的統(tǒng)合禪儒的世界，是一個(gè)極其獨(dú)特的禪世界”。（注：張錫坤等著《禪與中國文學(xué)》，吉林文史出版社1992年7月版第208頁。）
正如章士釗先生指出的那樣：“子厚自幼好佛，并不等于信佛。求其道三十年而未得，自不足言信仰”（《柳文指要》上卷第25頁）。柳宗元對佛教及作用的獨(dú)特理解，勢必減少佛教作為宗教對他的麻醉作用。因而，使他在追求超脫時(shí)，又不能忘懷政治，難以保持與現(xiàn)實(shí)社會的距離，雖有好佛、參禪之舉，卻無徹底解脫之意，只能徘徊于儒與佛、入世與出世、社會與自然之間。其山水詩作便常常傳達(dá)出這種矛盾狀態(tài)：
“進(jìn)乏廊廟器，退非鄉(xiāng)曲豪。”（《游南亭夜還敘志七十韻》）
“喧卑豈所安？任物非我情。”（《酬賈鵬山人》）
“仙駕不可望，世途非所任。”（《零陵春望》）
三、佛禪對柳宗元山水詩的影響
1.清冷幽寒的畫面
常言道：“天下名山僧多占。”古剎名寺一般都座落在山清水秀的幽靜之鄉(xiāng)，既沒有塵世的車馬喧鬧，又遠(yuǎn)離人事的格斗紛爭，這種清靜的自然環(huán)境，同佛教追求的 “禪定”境界，同高僧們潛心研讀經(jīng)典必需的清靜心境，達(dá)到了天然的默契與和諧，使他們忘懷世事，把思想和意念導(dǎo)引到“清靜無為”的境地，從而潛心于體悟禪理經(jīng)義。所以，盡管禪宗也主張“平常心是道”、“擔(dān)水劈柴，無非妙道”、“行住坐臥，無非妙道”，主張?jiān)谡５呐c世俗無異的生活中體悟自性，證得無上菩提，但他們?nèi)匀黄珢圻@幽靜的所在，與自然山水有著一種巨大的親和力，在生滅不已的朝暉夕陰、花開花落的大自然永恒寧靜中妙悟禪機(jī)。佛門以“空”為本，即世間萬事萬物都沒有常住不變的本相。“空”為一法印，是佛教第一要義。在佛家看來，“四大皆空”，一切事物都既非真有，又非虛無，只有把主體與客體盡作空觀，方能超脫生死之緣。
佛家這種講出世、重自然、追求平靜、清幽的境界，對柳宗元的審美趣味影響很大。大自然是豐富多彩的，而柳宗元卻非常偏愛或者說只偏愛靜寂荒冷、色彩幽暗的景物。他對清冷幽寒的山水景物非常敏感。這種審美趣味決不是無意識的，而是自覺的，他在《永州龍興寺東丘記》中曾把美的形態(tài)概括為兩種：“游之適，大率有二：奧如也，曠如也。如斯而已。其地之凌阻峭，出幽郁，寥廓悠長，則于曠宜。抵丘垤，伏灌莽，迫遽回合，則于奧宜。”這種美學(xué)觀自然體現(xiàn)在他的山水詩的創(chuàng)作上，于是，反映幽深靜寂的圖景，便成了柳宗元山水詩的一個(gè)顯著特點(diǎn)。他的詩中多次出現(xiàn)“幽”、“寒”等充滿凄冷意味的字句。例如：
“高巖瞰清江，幽窟潛神蛟。”（《游朝陽巖遂登西亭二十韻》）
“月寒空階曙，幽夢彩云生。”（《新植海石榴》）
“危橋?qū)儆膹?，繚繞穿疏林。”（《巽公院五詠.苦竹橋》）
“風(fēng)窗疏竹響，露井寒松滴。”（《贈江華長老》）
“木落寒山靜，江空秋江高。”（《游南亭夜還敘志七十韻》）
“磴回茂樹斷，景晏寒川明。”（《游石角過小嶺至長烏村》）
這些詩句，勿需外在的刻意渲染，就已彌漫著清寒幽冷的氣氛，表現(xiàn)了“凄神寒骨，悄愴幽邃”（《小石潭記》）的境界。據(jù)李育仁《論柳宗元的詩歌審美情趣》一文統(tǒng)計(jì)，在柳宗元一百六十多首詩中，竟有七十三首使用了“幽獨(dú)”、“清寒”的意象。足見其審美情趣的獨(dú)特性。

2.寧靜淡遠(yuǎn)的意境
貶謫中的柳宗元，雖然在主觀上依舊處于壓抑與寂寞的氛圍中，但在客觀上，他畢竟遠(yuǎn)離了官場傾軋與政治紛爭的污濁，與釋門高僧的頻繁交往，進(jìn)一步拉開了他與現(xiàn)實(shí)的距離。他同他們參禪論道，談玄說佛，并寫了許多有關(guān)佛教的詩序碑銘。佛教的出世間法，慰藉著詩人孤獨(dú)寂寞的靈魂，不時(shí)地淡化著他的自我情志，使他步入淡泊寧靜、與世無爭之途。在青燈梵唄、晨鐘暮鼓的氛圍中，他暫時(shí)忘卻了人生的恩怨得失，泯滅了是非榮辱，得到了“澹然離言說，悟悅心自足”（《晨詣超師院讀禪經(jīng)》）的愉悅與滿足，因而，作品更多地表現(xiàn)出“樂山水而嗜閑安”（《送僧浩初序》）的寧靜、淡遠(yuǎn)的意境。
古人早就注意到柳詩情緒沖淡這一重要特征。蘇軾曾說：“所貴于枯淡者，謂外枯而中膏，似淡而實(shí)美，淵明、子厚之流是也。”（《東坡題跋》上卷《評韓詩》）楊萬里說：“五言古詩，句雅淡而味深長者，陶淵明、柳子厚也。”（《誠齋詩話》）柳宗元確實(shí)擅長從普通的自然景物和日常生活中發(fā)掘和構(gòu)思淡雅秀美的意境。試看《溪居》：
久為簪組累，幸此南夷謫。
閑依農(nóng)圃鄰，偶似山林客。
曉耕翻露草，夜榜響溪石。
來往不逢人，長歌楚天碧。
這首詩是作者被貶永州后定居愚溪時(shí)所作。詩中寫自己已厭倦了長期官場的拘束，認(rèn)為這次被貶南荒反是幸事。作者透過對晨出夜歸的田園生活的描寫，展示了一幅悠雅清淡的圖畫，表現(xiàn)了作者悠閑愜意的心境。詩中船槳碰撞溪水中的石塊發(fā)出清亮的音響及作者的引吭長歌，襯得山中更加幽寂。因?yàn)檫@些聲響正是以“來往不逢人”的夜的寧靜作背景，詩中雖描寫了聲響，但最終還是導(dǎo)向靜謐的，在意境的創(chuàng)作上，著意追求一種無人之境的寧靜之美。再看《雨后曉行獨(dú)至愚溪北池》：
宿云散洲渚，曉日明村塢。
高樹臨清池，風(fēng)驚夜未雨。
予心適無事，偶此成賓主。
全詩清空恬淡，沒有世俗的喧囂擾攘。詩人以“無事”之心，造寧靜之境，描寫了雨后愚溪北池早晨的景色：云散日出，溪景明麗，高樹臨池。詩人置身其間，閑適的心境與清幽的景物如賓主相得，渾然融契。全詩的景物平凡、自然，絲毫看不出詩人主觀情緒的涉入。這些景物以本來形態(tài)直接與心靈契合，似乎已經(jīng)消除了語言的中介。“就文學(xué)范圍而言，柳宗元與佛教關(guān)系的啟示，重要的并不在于其悟道的深度，而是在于禪學(xué)思維方式對詩歌創(chuàng)作構(gòu)思的滲透與影響。 ”（注：許總《論柳宗元謫居心理空間與詩境構(gòu)造方式》，《汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)》 1995年第4期。）禪宗以“無念為宗，無相為體，無住為本”（《壇經(jīng)》），主張任運(yùn)自在，隨處領(lǐng)悟，反對拘泥束縛，雕琢藻飾，一切都在本然之中，都是自然本心的流露，一切都是淡而無為，而不應(yīng)是用心著力的。禪宗許多公案表現(xiàn)了這種淡然忘機(jī)、無系于心、無所掛礙的精神。“僧問：‘如何是僧人用心處？’師曰：‘用心即錯(cuò)！’”“問：‘如何是學(xué)人著力處？’師曰：‘春來草自青， 月上已天明’”（《五燈會元》卷11）。禪在自然而然中，如春日草青，月上天明一樣自然， 不可以用心著力。讀柳宗元的山水詩，常常會感到禪宗非理性的直覺體驗(yàn)與不于境上生心的思維方式對其藝術(shù)構(gòu)思的滲透與影響。如《雨晴至江渡》：
江雨初晴思遠(yuǎn)步，日西獨(dú)向愚溪渡。
渡頭水落村徑成，撩亂浮槎在高樹。
詩人寫在江雨初晴的傍晚，獨(dú)自向溪邊漫步所看到的景象：渡頭大水瀉過，通向村中的小徑顯露出來，由上游沖下來的浮木高高地掛在樹梢之上。詩人寫雨后景象，僅以渡頭水落后初顯及遺存的物象為著眼點(diǎn)，仿佛電影的特寫鏡頭，既生動又逼真，透過清淡的景象，可見詩人直觀攝照的特點(diǎn)。應(yīng)該指出的是，這種“淡”，不僅是語言色澤上的“淡”，更多的是創(chuàng)作主體心境的“淡”。平淡的風(fēng)格，來源于詩人無所縛系、任運(yùn)自在，如天空中的游云一般不執(zhí)著于物的主體心態(tài)。再如《漁翁》：
漁翁夜傍西巖宿，曉汲清湘燃楚竹。
煙銷日出不見人，欸乃一聲山水綠。
回看天際下中流，巖上無心云相逐。
作者以素描的手法，用淺淡的筆墨，勾畫出一幅幽雅秀美的江南水鄉(xiāng)風(fēng)光圖，生動地描繪了湘江漁夫日常的水上生活和湘江周圍的自然景色。漂泊的漁翁，清澈的江水，裊裊的炊煙，初升的紅日，構(gòu)成了一幅閑適恬靜的畫面，使人產(chǎn)生一種柔和秀美之感，而依稀的櫓聲更反襯出畫面的寂靜。詩的最后兩句不正是禪宗“不于境上生心”的形象表現(xiàn)嗎？再如下面這些詩句：
“遠(yuǎn)山攢眾頂，澄江抱清灣。
夕照臨軒墮，棲鳥當(dāng)我還。”（《構(gòu)法華寺西亭》）
“平野春草綠，晚鶯啼遠(yuǎn)林。”（《零陵春望》）
“霰散眾山迥，天高數(shù)雁鳴。”（《旦攜謝山人至愚溪》）
“園林幽鳥囀，渚澤新泉清。”（《首春逢耕者》）
“日午獨(dú)覺無余聲，山童隔竹敲茶臼。”（《夏晝偶作》）
“曠野行人少，時(shí)聞田鶴鳴。”（《游石角小嶺至長烏村》）
“鶴鳴楚山靜，露白秋江曉。”（《與崔策登西山》）
這些詩句，都是使詩人在一瞬間直覺地發(fā)現(xiàn)大自然澄江如練、夕照臨軒的畫面，感受到雁鳴高天、鶯啼遠(yuǎn)林、童敲茶臼、曠野鳴禽的清音。詩中靜中有動，寂中有喧。這種寂靜氣氛的捕捉與傳達(dá)，正是詩人心中那“無念”、“無住”之禪境的外化。“禪學(xué)給唐詩帶來了禪境，因而也帶來了詩境。這對于唐詩來說，是至關(guān)重要的。是禪境，才使唐詩獲得了美好的意象與清醇的意境。這是唐詩藝術(shù)質(zhì)量大幅度提高的關(guān)捩或秘密，是唐詩空前繁榮的最重要的遺傳基因。”（注：張錫坤等著《禪與中國文學(xué)》，吉林文史出版社1992年7月版第244 頁。）我們不防套用一句說：是禪境成就了柳詩的意境。這種寧靜、淡遠(yuǎn)的意境，是以柳宗元對世俗的淡漠為前提，而對世俗的淡漠正是佛教的出世思想作用于他的結(jié)果。因而，他能夠空諸一切，心無掛礙，和世俗事務(wù)暫時(shí)絕緣，本著一種超功利、超現(xiàn)實(shí)的心境，從自然中體會到了禪意，又以禪意去體味人生，從而達(dá)到了與自然純?nèi)缓弦坏拈e散悠然的境界，放下爭逐之心、功利之念，泯是非，同善惡，一死生。他“夙志隨憂盡”（《酬韶州裴使君寄道州呂八大使二十韻》），“處心齊寵辱”（《獻(xiàn)弘農(nóng)公五十韻》），認(rèn)識到“榮賤俱為累”（《酬徐二中丞普寧郡內(nèi)池館即事見寄》）、“居寵真虛榮”（《游石角過小嶺至長烏村》），甚至覺得脫離了局促的社會政治樊籬，貶謫南荒對他倒是一件幸事：“久為簪組累，幸此南夷謫”（《溪居》），他可以享受無拘無束的自由：“偶茲遁山水，得以觀魚鳥”（《與崔策登西山》）從而萌發(fā)了“樂居夷而忘故土”（《鈷鉧潭記》）的念頭，恬淡的心情于是凝結(jié)為詩歌中的沖淡美。
3.山水景物人格化的表達(dá)形式
王國維《人間詞話》說：“有有我之境，有無我之境。……有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，不知何者為我，何者為物。”柳宗元的山水詩，雖有許多寫無我之境，但更多是寫有我之境。他筆下的山石溪流，花草樹木，都是有靈有性而又無人賞識的。讀這些山水詩，我們不難發(fā)現(xiàn)，作者正是借這些具有人的品格的山水景物來抒發(fā)自己懷才不遇的抑郁不平之氣。古人早已注意到了這一點(diǎn)，茅坤在《唐大家柳柳州文鈔》中指出：“借石之瑰瑋，以吐胸中之氣 ”。他所吟詠的對象，無論是“窈窕凌清霜”的紅蕉，還是“勁色不改舊”的青松，無論是“晚歲有余芳”的桔柚，還是“蓊郁有華枝”的新竹，都有著同詩人同樣美好的品質(zhì)和不幸的遭遇。這種感情在《愚溪詩序》一文中更為明確地表達(dá)出來。愚溪“善鑒萬類，清瑩秀澈，鏘鳴金石，能使愚者喜笑眷慕，樂而不能去也。余雖不合于俗，亦頗以文墨自慰，漱滌萬物，牢籠百態(tài)，而無所避之。以愚辭歌愚溪，則茫然而不違，昏然而同歸，超鴻蒙，混希夷，寂寥而莫我知也”。在作者的眼中，愚溪是一個(gè)與自己擁有同樣的品質(zhì)，同樣遭遇的天涯知己，他與它對話，傾訴自己的情懷和不平，從而獲得心理上的暫時(shí)平衡和安慰。
空寂的佛門，寧靜的大自然凈化著他來自世俗塵網(wǎng)的懷抱，但儒家強(qiáng)烈的入世意志又使他難以忘懷世事，于是在他的筆下，那些原本是自然存在的山水都被解讀為因遭貶而屈居是州。面對鈷鉧潭西的小丘，他嘆息到：“噫！以茲丘之勝，致之灃、鎬、戶、杜，則貴游之士爭買之。日增千金而愈不可得。今棄是州也，農(nóng)夫漁父過而陋之，賈四百，連歲不能售”（《鈷鉧潭西小丘記》）。來到小石城山，他又說道：“噫！吾疑造物者之有無久矣。及是，愈以為誠有。又怪其不為中州，而列是夷狄，更千百年不得一售其伎，是故勞而無用”（《小石城山記》）。無疑，他是在通過這些秀美山水的無人賞識來證明他的自身價(jià)值和不公命運(yùn)。“永州那遠(yuǎn)離京華的自然環(huán)境，山水之奇崛幾乎就是他自己被棄絕不用的美才的寫照”（注：陳幼石著《韓柳歐蘇古文論》，上海文藝出版社1983年5月版第56頁。）。讀柳宗元的山水詩文， 我們很難分清作者是寫山水，還是在寫自己?？梢哉f，它們句句是景語，字字是情語。作者在觀照自然時(shí)把自己的感情移入了眼前的景物，使得山水景物無不帶有抒情主人公的感情。這種物我一體的審美移情表達(dá)方式，正是受佛門物我同根的思想影響所致。
佛性說到天臺宗荊溪湛然時(shí)，在原來“眾生有性”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“無情有性”說。意思是不僅一切有情眾生具有佛性，就連磚瓦石塊這些無情之物也具有佛性，因?yàn)榉鹗菬o處不在的。禪宗主張法遍一切境，“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”（《景德傳燈錄》）。而作為重巽的俗家弟子及被蘇軾譽(yù)為“妙絕古今”的曹溪南岳諸碑的作者柳宗元不可能不受到這一學(xué)說的潛移默化的影響，表現(xiàn)在作品中就是原本無情的山水景物，都具有了人的感情。下面我們具體分析幾首詩：
《商山臨路有孤松》
孤松停翠蓋，托根臨廣路。
不以險(xiǎn)自防，遂為明所誤。
幸逢仁惠意，重此藩籬護(hù)。
猶有半心存，時(shí)將承雨露。
這是詩人在元和十年詔回長安，再出柳州，途經(jīng)商山而作。詩題中這樣寫道：“商山臨路有孤松，往來斫以為明，好事者憐之編竹成援，遂其生植感而賦詩”。正如詳注中指出的：“蓋有自況之意”。詩中處處寫孤松，又筆筆寫詩人自己。作者寫松，取其冬夏常青，歲寒不凋的本色，正是寫自己懷抱理想，堅(jiān)定不移的品格；而一“孤”字，更托出自己去國離鄉(xiāng)，煢煢孑立的特定心情。前四句寫自己在仕途上的遭遇：秉正而行，光明磊落，卻遭到奸黨小人的迫害。詩人在同期寫的《衡陽與夢得分路贈別》一詩中也作過同樣的反思：“直以慵疏招物議，休將文字占時(shí)名。”把政治失敗歸之為自己行為的直道而行，不拘小節(jié)和才華、名氣太大而遭到奸小嫉妒。兩詩對照著讀，更能領(lǐng)會詩人曲折而深刻地表現(xiàn)出來的憤懣之情。后四句寫出詩人對同情者的感激和對統(tǒng)治者抱有的幻想，而這種幻想正是作者不甘沉淪，實(shí)現(xiàn)抱負(fù)，建功立業(yè)的渴望。再如《再上湘江》：
好在湘江水，今朝又上來。
不知從此去，更遣幾時(shí)回。
詩人把自己的命運(yùn)和湘江流水的命運(yùn)聯(lián)系起來，流水的一去不復(fù)返，不正是詩人終身貶黜，難返故鄉(xiāng)的寫照嗎？再看《南中榮桔柚》：
桔柚懷貞質(zhì)，受命此炎方。
密林耀朱綠，晚歲有余芳。
殊風(fēng)限清漢，飛雪滯故鄉(xiāng)。
攀條何所嘆，北望熊與湘。
這首詩，表面上是寫桔柚的貞質(zhì)和命運(yùn)，實(shí)際上仍是寫詩人自己的品格和遭遇。詩的前四句就桔柚的“貞質(zhì)”、“余芳”，贊美了自己的才華和品格，肯定了自己的理想抱負(fù)；后四句以“殊風(fēng)”、“飛雪”暗喻奸黨小人的打擊和阻撓，使自己北歸無望，只能北望故鄉(xiāng)，攀條嘆息。詩人把自己的生平遭遇與桔柚的品質(zhì)命運(yùn)緊緊地聯(lián)系在一起，達(dá)到了物我合一的境界。我們可以這樣說，他是以佛門的物我同根的審美移情表達(dá)方式，抒發(fā)了其儒家的懷才不遇的憤懣抑郁之情。
4.欲求解脫而不能的寂寞情懷
在長期的貶黜生涯中，柳宗元由于對世事的系念難忘，致使佛教的精神藥方難以徹底醫(yī)治他心靈的痛苦，山水的寧靜反而引發(fā)他寂寞的情懷。他在佛教與山水中得到了暫時(shí)的慰藉與沉迷，卻很快被現(xiàn)實(shí)的劇痛喚醒。于是他的山水詩形成蘇軾所說的：“柳儀曹詩，憂中有樂，樂中有憂”（《南澗中題》詳注）的模式。用柳宗元自己的詩句來概括，就是：“升高欲自舒，彌使遠(yuǎn)念來”（《湘口館瀟湘二水所會》）?！稑?gòu)法華寺西亭》一詩非常清楚地展示了詩人尋求解脫而不能的心理歷程。詩的開頭兩句點(diǎn)明了詩人不幸的身世及惡劣的環(huán)境，貶謫南荒的確使他心情郁悶。為了消解這種郁悶的痛苦，他“步登最高寺”，俯視人間萬物，開闊的大自然真的具有神奇的療效，此刻，他似有飄若升仙之感。他與現(xiàn)實(shí)社會的距離逐漸拉開，貶謫之苦已被拋到九霄云外，他的心理漸趨平衡，心境漸趨寧靜。然而，在短暫的沉醉之后，各種“離念”卻紛至沓來，久已難得的“開顏”和轉(zhuǎn)瞬即逝的“賞心”，很快就被遠(yuǎn)離親人和京城的痛苦和蟄處蠻荒的寂寞所代替。詩人排解郁悶的目的并未達(dá)到。再如《南澗中題》，詩中既有氣氛的清冷凄迷，又有境界的幽靜深邃。大自然的風(fēng)聲林影，使他“始至若有得，稍深遂忘疲”。其實(shí)，詩人這里忘卻的不僅僅是身體的疲勞，更是靈魂的疲憊。他的若有所得，不正是從這靜謐的大自然中悟到的禪意嗎？那空谷中鳴響的禽語，那澗水中回旋的寒藻，多么合乎自然的本性。可是，他的心靈在這短暫的歇息之后，又回到令他痛苦不堪的現(xiàn)實(shí)社會中來，眼前的景物勾起詩人孤單寂寞的身世之感。于是悲從中來，潸然淚下。全詩意境寧靜、淡遠(yuǎn)，但在這寧靜淡遠(yuǎn)中卻蘊(yùn)聚著詩人深重的憂傷，折射著詩人貶謫后孤獨(dú)寂寞的情懷。再看《中夜起望西園值月上》：
覺聞繁露墜，開戶臨西園。
寒月上東嶺，泠泠疏竹根。
石泉遠(yuǎn)逾響，山鳥時(shí)一喧。
倚楹遂至旦，寂寞將何言？
詩人寫月夜的靜謐，卻是通過繁露墜地，石泉鳴響，山鳥啼叫這些聲音反襯出來的。詩人若不受過禪學(xué)的熏染，是很難捕捉到這大自然的清音的。但詩人身處靜境卻難以入靜，恬淡中又總感寂寞。這不能不說是其“機(jī)心”太濃所致。
再如《首春逢耕者》，詩中寫出了南國早春的景色：“園林幽鳥囀，渚澤新泉清。”二句描繪出一幅多么寧靜，恬淡的畫面，可是詩人卻一筆蕩開，由眼前景物想到久別的故園，那里是自己實(shí)現(xiàn)理想抱負(fù)的地方，可是已經(jīng)荒蕪了，并且長滿榛荊。其實(shí)荒蕪的不僅僅是故池田園，也是詩人建功立業(yè)的“經(jīng)世”之心啊。而這正是詩人難以忍受的痛苦所在。“慕隱既有系，圖功遂無成。”二句寫出了他對這種佛與儒之間的矛盾的清醒認(rèn)識。全詩在一片空曠，寂靜中透出詩人內(nèi)心的苦悶和彷徨。
沈德潛說：“愚溪諸詠，處連蹇困厄之境，發(fā)清夷淡泊之音，不怨而怨，怨而不怨，行間言外，時(shí)或遇之”（《說詩晬語》）。其實(shí)，哪里僅是愚溪諸詠，柳宗元的山水詩大都是在閑靜中深蘊(yùn)著憂憤，曠淡中凝聚著寂寞。元好問《論詩絕句》早已認(rèn)清這點(diǎn)：“謝客風(fēng)容映古今，發(fā)源誰似柳州深？朱弦一拂遺音在，卻是當(dāng)年寂寞心！”形象地指出了柳詩以“風(fēng)容”之美寫寂寞之心的憂樂雜糅的風(fēng)格。

結(jié)論
柳宗元一生好佛，佛禪為柳宗元的山水詩提供了寧靜、淡遠(yuǎn)的意境，而“統(tǒng)合儒釋”的思想又使他對社會表現(xiàn)出比對自然更多的關(guān)切，因而其山水詩又表現(xiàn)出難耐的寂寞。他既尋覓幽靜的所在以歇息靈魂，又總覺得“其境過清，不可久居”（《至小丘西小石潭記》）。他始終徘徊于自然與社會之間。王國維《人間詞話》說：“ 詩人對宇宙人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣；出乎其外，故有高致。”柳宗元可以說是到了“ 入乎其內(nèi)”，“出乎其外”了。入世與出世在他身上是矛盾的，也是統(tǒng)一的。這使他既不完全入世，如身投汨羅的屈原，又不完全出世以青燈古佛為伴。他的山水詩留下了“統(tǒng)合儒釋”的鮮明印跡，是其“統(tǒng)合儒釋”思想鮮明的注腳。