摘要：處于“后戴震時代”的段玉裁在語言哲學(xué)方面深化并細化了戴震的思想，將戴震的“由字通詞、由詞通道”的一般語言哲學(xué)思想，細化為“由字音通字義，由字義再通道”，以及通過“尋求本字”而實現(xiàn)對經(jīng)典原意把握的語言哲學(xué)思想。通過對漢代經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁原則的發(fā)掘，即對語言學(xué)規(guī)則的總結(jié)，為正確地解經(jīng)提供更加精準(zhǔn)的人文學(xué)新工具。對《春秋》《左傳》中“弒”、“殺”二字的反復(fù)研究，對《春秋》及“三傳”中君母弒君案例的分析，對《左傳》中“人盡夫也”一語的文本考訂，以及對明代繼統(tǒng)大禮問題的系統(tǒng)論述，集中地表達了他的政治倫理思想，體現(xiàn)了他通過“求是”活動以“求道”的學(xué)術(shù)理想。由戴震開創(chuàng)的新哲學(xué)“范式”在其后學(xué)段玉裁那里得到了繼承與部分的深化，體現(xiàn)了乾嘉學(xué)術(shù)的內(nèi)在發(fā)展脈絡(luò)及其精神的一致性。
　　關(guān)鍵詞：求是；求道；段玉裁；語言哲學(xué)
　　　作者簡介：吳根友，男，安徽樅陽人，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師。
　　一、引言
　　由戴震建立的乾嘉學(xué)術(shù)“范式”具有這樣一個基本的精神綱領(lǐng)：其一，經(jīng)學(xué)研究必以“求道”為最終旨歸。其二，在實現(xiàn)“求道”目標(biāo)的方法方面大抵上通過兩大途徑：一是由字以通詞，由詞以通道。我把這一途徑稱之為語言哲學(xué)的路徑。二是通過對古代典章制度、名物、數(shù)度、歷律等古典人文知識與自然科學(xué)知識的研究，以把握六經(jīng)之中的道。我把這一途徑稱之為“知識考古學(xué)”的途徑。這兩條路徑共同表現(xiàn)出一種新的學(xué)術(shù)精神，即“人文實證主義”的哲學(xué)精神，用乾嘉學(xué)者自己慣用的語言來說，即是“實事求是”的精神。
　　戴震所說的“道”，其內(nèi)涵不容易一下子說得很清楚，其大致的思想疆域是氣化流行的天道和“以情絮情”，“求得個均平方正”的人道。而在其“人道”之中，特別重視下層民眾的“饑寒隱曲”之感和卑者、賤者的利益與權(quán)利。這應(yīng)當(dāng)說是傳統(tǒng)儒家自《易傳》《論語》《孟子》等經(jīng)典以來的“民本”精神。不過，戴震的“人道”之中也有傳統(tǒng)儒家所沒有的新內(nèi)容，那就是“欲而不私”，“就其自然而歸于必然，以實現(xiàn)自然之極致”的新倫理思想與新人生理想。
　　戴震所要追求的“道”當(dāng)然還有更豐富的內(nèi)涵。然而僅就上面所勾畫出的道論思想疆域而言，其“求道”的方法論原則——人文實證主義，與其求道的理論目標(biāo)之間其實具有相當(dāng)大的內(nèi)在張力。換句話說，戴震的“求道”方法并不一定能保證他達到求道的目標(biāo)。至少，他的“人文實證主義”方法并不是實現(xiàn)他所理想的“道”的惟一途徑。這樣以來，“后戴震時代”的乾嘉學(xué)者，無論是其親炙弟子，如段玉裁、高郵王氏父子、孔廣森、任大椿等，還是受其學(xué)術(shù)影響的焦循、阮元、汪中以及私淑他的凌廷堪等，從整體上說，都沒有完全繼承他的學(xué)問規(guī)模，而只是在某些具體方面發(fā)展、深化并細化他的學(xué)問與思想。就段玉裁而言，他主要繼承了戴震語言哲學(xué)思想中的語言學(xué)研究方面的內(nèi)容，深化并細化了其語言學(xué)研究，在聲音與意義的關(guān)系，經(jīng)典中“本字”的考訂，漢人注經(jīng)原則的發(fā)明等古典語文學(xué)(Philology)方面，做出了突出的成就。在“經(jīng)學(xué)”研究方面，段玉裁沒有寫出系統(tǒng)的哲學(xué)著作，但他通過對《春秋》《左傳》《大學(xué)》等經(jīng)典文本中的具體字義、句子的辨析，尤其是對明世宗繼統(tǒng)問題的系統(tǒng)研究，闡發(fā)了其政治倫理思想，也提出過一些突破傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)思想的主張。
　　晚年的段玉裁(78歲)在寫《十經(jīng)齋記》一文時，對于訓(xùn)詁、名物、制度，民情物理四者三致其意，而且自稱“不敢以老自懈”。依我的理解，段玉裁對于名物、訓(xùn)詁、制度的研究，主要表現(xiàn)為“求是”精神；而對于“民情物理”的關(guān)心，則是表達了“求道”的理想。就其學(xué)術(shù)規(guī)模與學(xué)術(shù)精神而言，段玉裁學(xué)術(shù)的基本特征主要表現(xiàn)為“在求是中求道”，而以“求是”為核心。
　　二、乾嘉學(xué)術(shù)“求是”方法的三層涵義
　　本人曾撰文指出，乾嘉哲學(xué)的形上學(xué)是道論。盡管他們對道的理解不盡相同。以道論取代宋明理學(xué)的天理論與心學(xué)中的心本論，是乾嘉哲學(xué)的基本精神。乾嘉學(xué)術(shù)并非簡單地表現(xiàn)為“儒家智識主義”的特質(zhì)，僅具“道問學(xué)”的單面性特征。恰恰相反，他們依托在經(jīng)、史研究中發(fā)展出的“人文實證主義”新方法，重建以“道論”為核心的新哲學(xué)形態(tài)，以對抗宋明儒的道德形上學(xué)——理學(xué)與心學(xué)。從大的方面講，以戴震為代表的皖派學(xué)者，其“道論”基本上是吸收了宋明以來的氣化論思想，并以氣化即道的命題表現(xiàn)出來。氣化流行的“天道”與血氣心知為一本的“人道”具有共通的基礎(chǔ)——氣，即存有(氣與血氣心知)而論天人的運動、變化及其規(guī)則，是該時代哲學(xué)的基本特色。吳派的道論思想不及皖派鮮明而有系統(tǒng)性，然以惠棟、錢大昕為代表的“道論”，在基本精神上與皖派相通。而自認為是浙東學(xué)派的章學(xué)誠，其“道論”思想詳于“人道”而弱于“天道”，而且還保留著很明顯的程朱理學(xué)的痕跡，即以“所以然”來規(guī)定“道”。然章氏道論思想的最可貴之處在于：他把“道”看做是一隨時間變化而變化的東西，它雖然是圣人把握到的神圣法則，卻是眾人生活不知其然而然的客觀法則，這一法則雖然是通過圣人而發(fā)現(xiàn)出來的，然而圣人也無法憑空構(gòu)造，因此具有歷史的客觀性。而且古往的“六經(jīng)”不足以概括“六經(jīng)”之后的“新道”。這是章學(xué)誠“道論”思想中最為光輝之處，也是他的“道論”擺脫了宋明理學(xué)道德形上學(xué)的地方。
　　眾所周知，“實事求是”是乾嘉學(xué)術(shù)的旗幟，無論吳派、皖派都認同這一旗幟，高舉這一旗幟。當(dāng)然，兩派之間也有區(qū)別，吳派主要表現(xiàn)為“以古為是”，而皖派則“以是為是”。相比較而言，吳派多少有些泥古的思想痕跡，而皖派則表現(xiàn)出更明顯的學(xué)術(shù)理性精神，強調(diào)以認知主體的理性判斷為主，在大量占有研究資料的前提下，通過正確的研究方法，對自己的研究作出科學(xué)性的結(jié)論，而不依傍古人。然而，無論吳派與皖派，他們的“求是”都是在“經(jīng)學(xué)”框架內(nèi)的“求是”，而與現(xiàn)代學(xué)術(shù)在廣闊的自然與社會實踐中追求真理的活動還有相當(dāng)?shù)牟煌?。但是，他們?ldquo;求是”精神與現(xiàn)代學(xué)術(shù)追求真理的精神是相通的，而且在實際的研究過程中，他們也發(fā)現(xiàn)了一些學(xué)術(shù)真理，最為典型的成就體現(xiàn)在他們的古典語言、文字、音韻學(xué)，古代的天文、歷法、呂律、歷史地理以及古代典籍的整理、輯佚等方面，為現(xiàn)代學(xué)術(shù)從六藝、四部之學(xué)中分化出來提供了內(nèi)在的歷史契機。
“實事求是”是一方法論的口號，其基本內(nèi)容頗為豐富，需要進一步梳理。具體而言，作為方法論而言的“實事求是”，在經(jīng)學(xué)與史學(xué)研究方面基本上包括以下三個層面的意思：
　　第一，經(jīng)典原意的還原。這是“實事求是”的最高理論目標(biāo)。而這一理論目標(biāo)受人詬病最多，也是乾嘉學(xué)術(shù)后來最讓人質(zhì)疑的地方。
　　第二，為實現(xiàn)上述目標(biāo)，要通過對“本字”的尋 求與“字義”的還原。本字的追求涉及對經(jīng)典版本的考校；字義的還原通過六書的系統(tǒng)方法來實現(xiàn)。后來集中體現(xiàn)在對聲音與意義關(guān)系的研究，從而發(fā)展出古典語言學(xué)，特別是古音學(xué)系統(tǒng)的研究。此方面乾嘉學(xué)術(shù)成就最大。古音聲韻系統(tǒng)的研究本是乾嘉經(jīng)學(xué)研究的附庸，而后來竟然演變成一獨立的專門知識系統(tǒng)而成為學(xué)術(shù)大國，并為現(xiàn)代語言學(xué)的誕生起到了催化作用。
　　第三，將經(jīng)、傳、注分離，實際上是對動態(tài)的經(jīng)學(xué)歷史進行一種靜態(tài)的研究，將孔子還原為孔子、孟子還原為孟子，傳還原為傳，注還原為注，從而尋求到純正的經(jīng)學(xué)中之“道”。在此一層意義上，吳派與皖派出現(xiàn)了較大的分歧。吳派相信漢人去古未遠，因而相信漢人的注釋。而且由此信念出發(fā)，認為越古越可靠，這樣就滑向了泥古的一邊。皖派則從純粹的“是”的理想出發(fā)，不迷信漢人，更不迷信古人，而是希望通過正確的、系統(tǒng)的古典人文學(xué)的實證方法，如系統(tǒng)的字義考釋法，古代制度史的研究、天文歷法、呂律學(xué)知識、歷史地理學(xué)知識，以及后來發(fā)展起來的金、石、碑文考古等方法，從而把握古代經(jīng)典(廣義的，不再限于儒家的“六經(jīng)”)的原義。
　　乾嘉學(xué)術(shù)研究范圍十分廣博，非經(jīng)學(xué)所能囊括。史學(xué)研究也是乾嘉學(xué)術(shù)的一個重要方面的內(nèi)容，這集中體現(xiàn)在吳派的三大史學(xué)家趙翼、王鳴盛與錢大昕的研究成果方面。“實事求是”綱領(lǐng)除了經(jīng)學(xué)方面三個層次的意思之外，在史學(xué)方面還有“史實”還原的一層意思。
　　由于經(jīng)學(xué)本身就包含著史學(xué)，或者說史學(xué)內(nèi)在于經(jīng)學(xué)，如《春秋》及“三傳”。然《春秋》并非現(xiàn)代意義上的歷史著作，而是充滿著政治倫理理想的史學(xué)著作，用今天的話來說，即是帶著強烈的價值判斷的歷史著作。對于經(jīng)學(xué)框架內(nèi)的“史學(xué)”考證，既包含對圣人原意的還原，還包含著對具體歷史事實及具體歷史情境的還原。而“三傳”，特別是“三傳”以后的其他歷史著作，更多包含著歷史事實的還原。這一內(nèi)在于經(jīng)學(xué)的“史學(xué)”研究，也逐漸地發(fā)展成為擺脫經(jīng)學(xué)而發(fā)展成獨立的具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科意義的歷史學(xué)學(xué)科。從錢大昕“經(jīng)史不二”的溫和的經(jīng)史學(xué)統(tǒng)一觀，到章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的激越的經(jīng)史學(xué)統(tǒng)一觀，可以看出“乾嘉學(xué)術(shù)”內(nèi)在的學(xué)科分化趨勢。作為乾嘉時代的學(xué)術(shù)異數(shù)，章學(xué)誠及其學(xué)問是不被重視的。盡管他反對戴震等“以考據(jù)概人”的學(xué)問主張本身符合現(xiàn)代意義上的實事求是的科學(xué)研究精神，然而，章學(xué)誠本人并沒有自覺地站到乾嘉時代“實事求是”的旗幟之下。換句話說，章學(xué)誠并沒有接受作為乾嘉學(xué)術(shù)方法論的“實事求是”綱領(lǐng)。如果借用西方現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的“范式”理論的觀點來看，章學(xué)誠不屬于乾嘉學(xué)術(shù)“范式”之內(nèi)。當(dāng)以戴震為代表的乾嘉學(xué)術(shù)“范式”建立之后，皖派學(xué)術(shù)精神在段玉裁、王念孫父子等人的繼承與發(fā)展之下，吳派在余蕭客、錢大昕、趙翼、王鳴盛等人的發(fā)展之下，再加上揚州學(xué)派的推揚，乾嘉學(xué)術(shù)的“范式”成為那個時代的學(xué)術(shù)“常規(guī)”，不容一般人的懷疑與反抗。
　　然而，作為一種學(xué)術(shù)“范式”一旦形成之后，其內(nèi)部也蘊涵著很多的危機。乾嘉學(xué)術(shù)的大家對此也是有知覺的。戴震就反對為考據(jù)而考據(jù)，要求考據(jù)等方法要服務(wù)于“求道”的總目標(biāo)。甚至說那些只知道考據(jù)而忘記求道的學(xué)人是轎夫，他本人才是運用考據(jù)而“求道”的真正轎中主人。此話不免偏激，從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的角度看包涵有輕視知識獨立性的傾向。但戴震的話的確揭示了考據(jù)學(xué)的實證方法與追求超越性理想的道之間的內(nèi)在緊張與可能存在的裂痕。戴震逝世后，其兒女親家洪榜上書當(dāng)時考據(jù)學(xué)大家朱筠，要求將戴震臨終前完成的最為重要的哲學(xué)著作《孟子字義疏證》作為戴氏平生最重大的學(xué)術(shù)貢獻列出時，朱筠不同意。而非常有意思的是，作為戴震的學(xué)術(shù)知音同時又是戴震學(xué)術(shù)的批評者章學(xué)誠，也肯認戴震的義理之學(xué)，而章學(xué)誠的觀點也不被其老師朱筠所認同。這就表明，即使在“乾嘉學(xué)術(shù)”范式如日中天的鼎盛期，其學(xué)術(shù)“范式”內(nèi)部的危機就已經(jīng)暴露出來了。章學(xué)誠以一人的清醒而絕不認同這一學(xué)術(shù)范式，的確表現(xiàn)了一種大無畏的學(xué)術(shù)“孤勇”。伴隨著社會實際生活的變化，乾嘉學(xué)術(shù)“范式”的內(nèi)在危機越來越明顯，到了嘉道之后，這一學(xué)術(shù)“范式”的衰象已經(jīng)顯現(xiàn)。常州今文經(jīng)學(xué)的悄悄興起，章學(xué)誠文化歷史哲學(xué)的價值也慢慢顯現(xiàn)。作為深受外祖父段玉裁影響的龔自珍，出乾嘉學(xué)術(shù)的古文經(jīng)學(xué)而入常州學(xué)派的今文經(jīng)學(xué)與史學(xué)，則具有象征性的意味，預(yù)示乾嘉學(xué)術(shù)“范式”的式微。然而，正如拉卡托斯而言，一種學(xué)術(shù)“范式”的失效不是一下就表現(xiàn)出來的，作為舊的科學(xué)綱領(lǐng)，其理論有很大的保護帶。乾嘉學(xué)術(shù)從嘉道以降不再那樣如日中天了，但其影響仍然很大，而且后期也出現(xiàn)了不少考據(jù)兼思想的大家，像晚清的俞正燮、清末民初的章太炎等。
　　透過以上粗線條的勾勒，我們大體可以看到乾嘉學(xué)術(shù)范式的基本精神及其發(fā)展脈絡(luò)。在這樣的脈絡(luò)下來考察段玉裁的學(xué)術(shù)特色、學(xué)術(shù)成就及其學(xué)術(shù)貢獻，并指出其學(xué)術(shù)的內(nèi)在局限性，從而給他的學(xué)術(shù)一個合理的歷史定位，這是我們今天研究段玉裁的一個方面的任務(wù)。