如果烏托邦意味著最美好的政治希望，那么，它并不是用來(lái)直接訴諸實(shí)踐的，它的用處限于思想的層面：它可以啟迪我們的政治想象，激發(fā)我們的政治活力，可以為我們提供一個(gè)批判現(xiàn)實(shí)的清晰參照。

　　很早的時(shí)候我就明確意識(shí)到，要理解現(xiàn)代中國(guó)的政治思想和政治實(shí)踐，烏托邦一定是個(gè)不能繞過(guò)的重要主題。

　　在彭松這部著作里，有三點(diǎn)引起了我的注意。其一是他對(duì)烏托邦概念的辨正與澄清。在我自己有限的閱讀經(jīng)驗(yàn)中，烏托邦這個(gè)概念常常被泛化，乃至濫用，其內(nèi)涵有時(shí)甚至擴(kuò)大到了這樣的地步：烏托邦被用來(lái)指稱(chēng)任何意義上的理想社會(huì)。很顯然，這樣做的結(jié)果是使烏托邦一詞失去了本來(lái)的意義。其二是他將烏托邦與現(xiàn)代性問(wèn)題關(guān)聯(lián)起來(lái)思考，自覺(jué)地在古今之變的視野里探討烏托邦的意義。這實(shí)際上是他這部著作的主要關(guān)切點(diǎn)，無(wú)論是從書(shū)名還是各章的標(biāo)題都可以清楚地看出。其三是他也將烏托邦的問(wèn)題關(guān)聯(lián)于馬克思主義，這大概和他以前學(xué)習(xí)馬克思主義哲學(xué)的背景有關(guān)，也表明他能夠自覺(jué)地將對(duì)烏托邦的思考關(guān)聯(lián)于中國(guó)政治，甚或?qū)χ袊?guó)政治的關(guān)切還是他選擇烏托邦作為研究主題的主要?jiǎng)訖C(jī)。

　　烏托邦所要探究的是“最好的國(guó)家制度”，這一點(diǎn)可以從托馬斯•莫爾那部大書(shū)的全名清楚地看到。而關(guān)于什么是“最好的國(guó)家制度”的追問(wèn)，雖然在思想層面可能需要訴諸哲學(xué)的基本理論或神學(xué)的基本教義加以論證，但在心理層面則往往源于對(duì)現(xiàn)實(shí)國(guó)家制度的不滿(mǎn)：說(shuō)莫爾的《烏托邦》意味著對(duì)英格蘭都鐸王朝的政治現(xiàn)實(shí)的批判當(dāng)然是持平之論。不過(guò)，主導(dǎo)著烏托邦思想的一個(gè)更為重要的心理因素是希望：人總是能夠希望，而且是無(wú)端地希望，哪怕身處絕境。如果“最好的國(guó)家制度”首先是在人類(lèi)的希望中呈現(xiàn)出來(lái)，而哲學(xué)或神學(xué)所能做的，只不過(guò)是為之提供一種可能的論證或說(shuō)明，那么，我們就應(yīng)當(dāng)將理解烏托邦的重心放置在希望這一人類(lèi)先天具有的心理能力上。然而，哲學(xué)理論或神學(xué)教義往往在邏輯上給予烏托邦思想以基礎(chǔ)性的支持，這一點(diǎn)亦不應(yīng)忽視，特別是在崇尚“拒斥形而上學(xué)”的時(shí)代氛圍里。如果我們狹義地從猶太-__的思想背景中理解“希望”一詞，比如說(shuō)突顯作為神學(xué)美德的希望與理性斷言的絕境之間的對(duì)比，那么，我們就從心理的進(jìn)路抵達(dá)了烏托邦概念的另一個(gè)見(jiàn)諸字面的意涵：烏托邦具有虛構(gòu)性質(zhì)，是既不在時(shí)間中也不在空間中的、根本不可能實(shí)現(xiàn)的烏有之鄉(xiāng)。然而，也必須注意到，在莫爾之后，隨著資本主義的不斷發(fā)展，特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)、法國(guó)大革命等西方現(xiàn)代史上的重大事件的發(fā)生，烏托邦思想得以與歷史進(jìn)步的觀(guān)念結(jié)合起來(lái)從而不再止于希望和想象，而是明確地訴諸實(shí)踐，換言之，在世俗化過(guò)程中的現(xiàn)代西方，烏托邦思想不僅發(fā)揮了批判現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)大功能，而且激發(fā)了人們改造世界的極大熱忱。

　　從正反兩方面來(lái)說(shuō)，烏托邦這一概念的產(chǎn)生都是一個(gè)典型的__現(xiàn)象。莫爾作為一個(gè)多年以后被梵蒂岡封為圣徒的天主教徒——在此似乎應(yīng)該提及，在新教徒的心目中莫爾留下的可能更多的是一個(gè)迫害者的形象，他的思想深受基督__響是不言而喻的;而從基督__圣經(jīng)》和教會(huì)傳統(tǒng)中發(fā)掘出與烏托邦想象在思想上的積極關(guān)聯(lián)并不困難：實(shí)際上赫茨勒就明確指出，莫爾在撰寫(xiě)《烏托邦》時(shí)深受奧古斯丁《上帝之城》的影響。有意思的倒是莫爾的《烏托邦》與基督__面聯(lián)系：烏托邦講述的恰恰是一個(gè)由品德高尚的異教徒們所組成的政治社會(huì)，這個(gè)社會(huì)的人們不僅在宗教問(wèn)題上非常寬容，而且在整體上比由_們所組成的社會(huì)更加完美、更加幸福。也許有人在此還愿意提及與猶太-基督__有密切關(guān)聯(lián)的末世論思想、諾斯替主義或千禧年主義等等，總而言之，我們做出如下斷言大概不會(huì)有錯(cuò)：烏托邦概念的提出是在基督__會(huì)和思想語(yǔ)境中，既受到了基督__的某種精神推動(dòng)，又針對(duì)著基督__中出現(xiàn)的某些問(wèn)題。

　　然而我們也不能忘記莫爾的另一個(gè)形象：他還是一個(gè)人文主義者。在此或許有必要指出如下事實(shí)：《烏托邦》一書(shū)是用拉丁文寫(xiě)成的，主要是寫(xiě)給像愛(ài)拉斯謨——他是莫爾的朋友——這樣的人文主義精英看的。當(dāng)然，就思想的深層聯(lián)系而言，絕對(duì)不能不提柏拉圖《理想國(guó)》對(duì)莫爾寫(xiě)作《烏托邦》一書(shū)的影響。至少部分因?yàn)檫@個(gè)原因，在“烏托邦”成為一個(gè)解釋力很強(qiáng)的概念之后，《理想國(guó)》被認(rèn)為相當(dāng)系統(tǒng)地表達(dá)出了西方思想史上第一個(gè)烏托邦思想。不過(guò)，僅僅指出《烏托邦》與《理想國(guó)》的思想聯(lián)系也可能導(dǎo)致對(duì)兩者差異的忽視，特別是對(duì)從古典到現(xiàn)代的變革缺乏足夠的審察或重視的話(huà)。

　　如果我們將《理想國(guó)》中所敘述的國(guó)家制度稱(chēng)作古代的烏托邦，而將莫爾和莫爾以后的烏托邦著作中所敘述的國(guó)家制度稱(chēng)作現(xiàn)代的烏托邦的話(huà)，那么，可以清楚地看到，二者之間的共同點(diǎn)和不同點(diǎn)都是比較明顯的。就共同點(diǎn)而言，西方世界的大多數(shù)烏托邦思想都包含了財(cái)產(chǎn)公有、貶抑家庭、依賴(lài)精英、強(qiáng)調(diào)優(yōu)生、注重教育等要義。就不同點(diǎn)而言，值得注意的至少有以下幾個(gè)方面。

　　首先，如果烏托邦思想總是針對(duì)現(xiàn)實(shí)政治制度的不滿(mǎn)而提出來(lái)的，那么，很自然，促使烏托邦思想得以產(chǎn)生的不滿(mǎn)也表現(xiàn)出不同的時(shí)代特征。在柏拉圖那里，治理國(guó)家在很大程度上就是治理人心，所以現(xiàn)實(shí)政治制度的主要問(wèn)題在于沒(méi)有能夠起到“存天理、滅人欲”的功能;而在莫爾等現(xiàn)代烏托邦思想家那里，雖然“世道澆漓、人心不古”也是一個(gè)重要的話(huà)頭，但現(xiàn)實(shí)政治制度的主要問(wèn)題被集中在工業(yè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題上。

　　其次，如果烏托邦思想對(duì)于理想的社會(huì)秩序的憧憬總是基于一些特定的歷史文化資源，那么，古代和現(xiàn)代的烏托邦思想對(duì)于理想秩序的想象也呈現(xiàn)出明顯的不同。在柏拉圖那里，對(duì)理想的社會(huì)秩序的描述大概主要見(jiàn)諸神話(huà)、歷史著作中的“黃金時(shí)代”，而對(duì)理想的社會(huì)秩序的理解恐怕只能歸諸亞里士多德那里才高度系統(tǒng)化了的自然目的論了。就是說(shuō)，在描述的層面上，不滿(mǎn)來(lái)自當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與歷史文獻(xiàn)中對(duì)黃金時(shí)代的描述之間的巨大差距;在理解的層面上，不滿(mǎn)來(lái)自社會(huì)現(xiàn)實(shí)相對(duì)于自然目的論規(guī)導(dǎo)下的理想秩序之間的巨大差距。在莫爾以及后來(lái)的現(xiàn)代烏托邦思想家那里，描述理想的社會(huì)秩序的資源不僅在黃金時(shí)代這一古典文化意象之外加上了伊甸園、新耶路撒冷等宗教意象，而且更有可能包含著對(duì)正在消逝的田園詩(shī)般的中世紀(jì)的強(qiáng)烈緬懷。特別是在近代科學(xué)革命之后，對(duì)于理想的社會(huì)秩序的理解發(fā)生了巨大的變化，簡(jiǎn)而言之，不再以古典時(shí)代作為人們基本信念的自然目的論為理論基礎(chǔ)。

　　最后，在古代的烏托邦思想中，達(dá)至理想的社會(huì)秩序的關(guān)鍵在于情欲的治理，而情欲的治理又端賴(lài)于有德者在位，也就是柏拉圖所倡導(dǎo)的哲人做王;而在現(xiàn)代的烏托邦思想中，雖然達(dá)至理想的社會(huì)秩序仍在很大程度上被認(rèn)為必須依賴(lài)于精英，但越來(lái)越被強(qiáng)調(diào)的倒是除了精英之外的其他方面。比如在《新大西島》中，培根所強(qiáng)調(diào)的正是如何借助科學(xué)和知識(shí)的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)一個(gè)具有烏托邦性質(zhì)的理想社會(huì)——關(guān)于這一點(diǎn)，我們只要指出如下的事實(shí)就足以說(shuō)明問(wèn)題了：《新大西島》是《新工具論》一書(shū)的副產(chǎn)品，而后者在西方哲學(xué)史上恰以重視實(shí)驗(yàn)科學(xué)的價(jià)值、強(qiáng)調(diào)知識(shí)的力量而著稱(chēng)。又比如在《大洋國(guó)》中，哈林頓可以說(shuō)是首次在政治上予以經(jīng)濟(jì)制度以特別的重要性，甚至被認(rèn)為是提出了一個(gè)關(guān)于政治與經(jīng)濟(jì)之關(guān)系的新原則：一個(gè)國(guó)家中的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)將決定它的政府性質(zhì)。

　　關(guān)于烏托邦思想在啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)、乃至法國(guó)大革命以后的發(fā)展，就不能不提馬克思主義。作為馬克思主義創(chuàng)始人的馬克思和恩格斯，對(duì)于烏托邦思想既給予了高度的評(píng)價(jià)，又給予了激烈的批評(píng)。馬克思、恩格斯筆下所描述的理想社會(huì)與烏托邦思想家們筆下所描述的理想社會(huì)就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)具有很大程度上的相似性，二者的分歧主要表現(xiàn)在達(dá)至理想社會(huì)的道路、方式以及相關(guān)的對(duì)歷史的看法等方面，概括起來(lái)主要有以下三點(diǎn)：第一，馬克思主義有一套體系化的關(guān)于歷史發(fā)展的社會(huì)科學(xué)解釋?zhuān)嘈艢v史發(fā)展的客觀(guān)必然性;第二，馬克思主義充分肯定現(xiàn)代工業(yè)資本主義在歷史發(fā)展過(guò)程中的進(jìn)步意義;第三，馬克思主義把未來(lái)的希望寄托在無(wú)產(chǎn)階級(jí)身上，認(rèn)為城市工業(yè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)是資本主義為自身造就的歷史掘墓人，是唯一能夠承擔(dān)起建設(shè)未來(lái)理想社會(huì)之歷史使命的革命階級(jí)。我在這里對(duì)這三點(diǎn)的排列順序和邁斯納不同。因此，在某種意義上，我們可以說(shuō)，馬克思主義是對(duì)烏托邦思想的一種揚(yáng)棄——這里的意思和我們?cè)诠俜浇炭茣?shū)中常常見(jiàn)到的說(shuō)法即使不是完全一致，也是大同小異：馬克思主義的思想價(jià)值和理論意義在于使社會(huì)主義從空想的變成科學(xué)的。

　　對(duì)于烏托邦思想的意義，肯定者的說(shuō)法是，烏托邦思想一直是歷史的推動(dòng)力，或如卡爾•曼海姆以警告的口吻所說(shuō)的：如果摒棄了烏托邦，人類(lèi)將失去塑造歷史的愿望。批評(píng)者的說(shuō)法則是，烏托邦思想是懷鄉(xiāng)病的典型表現(xiàn)，只是每個(gè)時(shí)代的懷鄉(xiāng)病在癥狀上表現(xiàn)得并不一樣。對(duì)烏托邦思想還有一個(gè)非常平實(shí)的指責(zé)，即認(rèn)為任何此類(lèi)構(gòu)想一旦訴諸實(shí)踐極易導(dǎo)致極權(quán)主義，且會(huì)走向理想的反面。順此而來(lái)的推論就是，烏托邦思想在政治上是危險(xiǎn)的，在歷史上是有害的，這種號(hào)稱(chēng)“人類(lèi)希望之頂峰”的思想也同時(shí)意味著“人類(lèi)愚蠢之頂峰”。 這實(shí)際上是一個(gè)得到廣泛認(rèn)同的看法，即使有人熱衷于在這個(gè)問(wèn)題上為烏托邦翻案，比如，有些學(xué)者通過(guò)嚴(yán)肅的歷史研究指出，無(wú)論是現(xiàn)代還是以往的時(shí)代都出現(xiàn)過(guò)一些與烏托邦思想無(wú)關(guān)的極權(quán)主義制度和社會(huì)，這仍很難為烏托邦洗刷掉壞名聲。

　　于是，一個(gè)適度的提問(wèn)應(yīng)當(dāng)是：烏托邦有什么用?這個(gè)提問(wèn)促使我們?cè)俅位氐侥獱杽?chuàng)造的“烏托邦”一詞的那個(gè)見(jiàn)諸字面的意涵：烏托邦就是烏有之鄉(xiāng)，表達(dá)的只是美好的愿望而已。質(zhì)言之，如果烏托邦意味著最美好的政治希望，那么，它并不是用來(lái)直接訴諸實(shí)踐的，它的用處限于思想的層面：它可以啟迪我們的政治想象，激發(fā)我們的政治活力，可以為我們提供一個(gè)批判現(xiàn)實(shí)的清晰參照。依此衡之，如果說(shuō)《禮記•禮運(yùn)》中的大同說(shuō)可以被稱(chēng)為中國(guó)古代的烏托邦思想的話(huà)，那么，這個(gè)烏托邦式的大同理想在中國(guó)古代的政治實(shí)踐中所起的作用就是非常適度的：歷代君主大都以堯舜——在《禮記•禮運(yùn)》中，大同之治正是對(duì)應(yīng)于堯舜，而小康之治則對(duì)應(yīng)于三代——為榜樣，都標(biāo)舉“天下為公”的理想主義大旗，但歷代的政治制度都不脫“天下為家”的小康理想而盡收務(wù)實(shí)、平順之良效。

　　轉(zhuǎn)到現(xiàn)代中國(guó)的語(yǔ)境中來(lái)，一個(gè)引人注目的事實(shí)是，100多年的中國(guó)現(xiàn)代政治史無(wú)論從思想層面看還是從實(shí)踐層面看都與烏托邦具有密切的聯(lián)系。而這一切都要?dú)w于康有為：在《大同書(shū)》中，他通過(guò)改造《禮記•禮運(yùn)》中的“大同說(shuō)”而成一“新大同說(shuō)”，從而為現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)家建構(gòu)和政治追求確立了一個(gè)具有典范意義的目標(biāo)框架?？涤袨榈男麓笸f(shuō)雖然改造自《禮記•禮運(yùn)》中的大同說(shuō)，但二者之間其實(shí)所異遠(yuǎn)勝于所同。新大同說(shuō)的意義可以從這一點(diǎn)得到恰當(dāng)?shù)睦斫猓汉髞?lái)主導(dǎo)中國(guó)現(xiàn)代政治史的國(guó)共兩黨，無(wú)論就其政治理念還是就其政治實(shí)踐而言都在其籠罩之下。孫中山已經(jīng)自覺(jué)地將三民主義和大同說(shuō)關(guān)聯(lián)起來(lái)，戴季陶對(duì)三民主義的解釋?zhuān)貏e是對(duì)民生主義的解釋就是朝著這個(gè)方向所做的出色發(fā)揮。毛澤東也自覺(jué)地將共產(chǎn)主義與康有為的新大同說(shuō)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為正是馬克思主義給中國(guó)人乃至全人類(lèi)指出了一條邁向大同的正確道路。

　　如果說(shuō)在國(guó)民黨人那里，大同理想主要還是停留在政治思想的頂端而很少被付諸實(shí)踐的話(huà)，那么，在共產(chǎn)黨人那里，大同理想并不意味著只是一個(gè)遙不可及的烏托邦式的政治理想，而恰恰也是政治實(shí)踐的對(duì)象和目標(biāo)，特別是在1949年共產(chǎn)黨人建立了一個(gè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政的新國(guó)家之后。然而，也正是在這種政治實(shí)踐中產(chǎn)生了嚴(yán)重的問(wèn)題：從“大躍進(jìn)”到““””，國(guó)家和人民都遭受了獨(dú)特的政治災(zāi)難。于是才有了“三中全會(huì)”以來(lái)——也就是鄧小平時(shí)代——所謂的“撥亂反正”，其實(shí)是合理地消除過(guò)去政治生活中的某些烏托邦因素，使政治生活回歸到更為實(shí)際的地平線(xiàn)上。

　　這種回歸的意義自不待言，30年來(lái)中國(guó)的發(fā)展就是明證。不過(guò)，從目前來(lái)看，反倒是由回歸而引發(fā)的對(duì)社會(huì)主義未來(lái)的迷惘令人關(guān)切。策略性的話(huà)語(yǔ)最多可以起到指引作用，而且其發(fā)揮作用的語(yǔ)境一定是一個(gè)具有實(shí)質(zhì)內(nèi)容和主張的政治建設(shè)方案。所以，新的問(wèn)題反倒是，過(guò)去烏托邦式的政治實(shí)踐所帶來(lái)的慘痛教訓(xùn)可能導(dǎo)致一種“一朝被蛇咬，十年怕井繩”的弱者心理，從而使我們?cè)谥袊?guó)政治歷經(jīng)去烏托邦的過(guò)程中不再能夠充分地肯定或充分地重視烏托邦思想的積極意義，于是，一味地拒斥烏托邦就成了一個(gè)得到廣泛認(rèn)同的政治意識(shí)。如果我們回到上文對(duì)烏托邦之功用的適度理解，那么，我們或可得到一個(gè)同樣適度的看法：未來(lái)中國(guó)的政治實(shí)踐仍需要烏托邦思想發(fā)揮其重要的理論功能，以塑造其應(yīng)有的理想維度。

　　因此，值得我們思考的問(wèn)題首先是：如果說(shuō)康有為《大同書(shū)》中的政治思想在過(guò)去100多年的時(shí)間里發(fā)揮了籠罩性的影響，那么，從一種在原則上康有為也同意的中國(guó)立場(chǎng)上來(lái)看，康有為的新大同說(shuō)能否真正成為現(xiàn)代中國(guó)——當(dāng)然特別是未來(lái)的中國(guó)——政治理想的典范?如果答案是否定的，那么，問(wèn)題就可能變成：如何重新理解、詮釋《禮記•禮運(yùn)》中的大同說(shuō)，從而為未來(lái)中國(guó)的政治生活確立一個(gè)立意高邁但落點(diǎn)平實(shí)的根本方案?