關于馬克思哲學的大學期末論文(2)
關于馬克思哲學的大學期末論文篇二
馬克思的哲學革命如何可能
摘 要：馬克思對黑格爾辯證法及整個哲學的批判不是停留于以費爾巴哈的舊唯物主義改造黑格爾辯證法，實現(xiàn)被顛倒的主客體關系的再顛倒，而在于深刻揭示黑格爾哲學“非批判的運動所具有的批判的形式”，揭穿舊形而上學的“意識的內(nèi)在性”，從而提出感性對象性活動理論。這就從根本上破解了整個近代形而上學，實現(xiàn)了思想領域的哲學革命。
關鍵詞：黑格爾辯證法;哲學革命;感性對象性活動
中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605(2012)11-0022-06
對黑格爾辯證法及整個哲學的批判是馬克思創(chuàng)立唯物史觀、發(fā)動哲學革命的基礎理論環(huán)節(jié)。馬克思首先揭示了黑格爾哲學的“非批判的運動所具有的批判的形式”，進而將矛頭直指其基本建制即意識的內(nèi)在性，在此基礎上，提出了“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義”的感性對象性活動理論。這種由淺入深的批判過程顯示馬克思不是停留于以費爾巴哈的舊唯物主義改造黑格爾辯證法，而是以辯證的、歷史的態(tài)度和方法從根本上破解以黑格爾哲學為代表的整個形而上學，實現(xiàn)了思想領域的哲學革命。在這里，盡管唯物史觀的基本術語還未形成，但其基本觀點已獲得了全面表述。
一、黑格爾哲學的“非批判的運動所具有的批判的形式”
在馬克思看來，黑格爾盡管“根據(jù)否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的東西，而根據(jù)它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動和自我實現(xiàn)的活動”，但他“只是為歷史的運動找到了抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為一個當作前提的主體的人的現(xiàn)實歷史，而只是人的產(chǎn)生的活動、人的形成的歷史”[1]97。因此，馬克思認為，他“對黑格爾的辯證法及整個哲學的批判”的首要任務就是“說明這一運動在黑格爾那里所采取的抽象形式”，指出，“在黑格爾那里還是非批判的運動所具有的批判的形式”[1]97。
對這種抽象形式，馬克思是通過統(tǒng)觀黑格爾體系來揭示的。馬克思說：“黑格爾的《哲學全書》以邏輯學，以純粹的思辨的思想開始，而以絕對知識，以自我意識的、理解自身的哲學的或絕對的即超人的抽象精神結束。”[1]98黑格爾體系以邏輯學為出發(fā)點，從純粹思辨的抽象概念的思維出發(fā)。這種“抽象概念”與人和自然界的一切現(xiàn)實規(guī)定性毫不相關，是從自然界和現(xiàn)實的人抽象出來的思維，是純抽象思維，具有“非現(xiàn)實性的本質(zhì)”[1]98。然后，“抽象概念”又將自身外化或?qū)ο蠡癁樽匀唤?，自然界不過是“抽象思維的外在性”，是“抽象思維的自我喪失”[1]98，是自身外化出去的“作為抽象的思想”的自然界。因此，自然界成了一些自然形式的抽象范疇或概念。因為思維認識到自然界不過是自己的異化和喪失，想要揚棄這種外化回到自身而成為精神，所以精神就是“這個回到自己的誕生地的思維”[1]98。于是，哲學又從自然哲學進展到精神哲學。在黑格爾看來，抽象思維通過人類一系列歷史必然的發(fā)展環(huán)節(jié)和階段，表現(xiàn)為“人類學的、現(xiàn)象學的、心理學、倫理的、藝術的、宗教的精神”，但這還都不是抽象精神，只有當精神發(fā)展到作為“純抽象”的絕對知識時，抽象思維才回復到自身。因此：“整整一部《哲學全書》不過是哲學精神的展開的本質(zhì)，是哲學精神的自我對象化;而哲學精神不過是在它的自我異化內(nèi)部通過思維理解即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神。”[1]98
黑格爾的辯證法之所以會表現(xiàn)為抽象的形式，是因為黑格爾僅僅把異化看成了純粹思維的異化，沒有看到異化存在于現(xiàn)實生活中的一切方面，異化根源在于世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”。馬克思批判黑格爾說：“當他把財富、國家權力等等看成同人的本質(zhì)相異化的本質(zhì)時，這只是就它們的思想形式而言……它們是思想本質(zhì)，因而只是純粹的即抽象的哲學思維的異化。”[1]99但純粹思維的異化結果無非還是純粹思維本身：“異化……是自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間的對立，就是說，是抽象的思維同感性的現(xiàn)實或現(xiàn)實的感性在思想本身范圍內(nèi)的對立。”[1]99因而，全部外化歷史和外化的全部消除，對黑格爾來說，不過是抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史。異化僅僅是純粹思維的異化，是思維本身范圍內(nèi)的對立，其他一切對立及其運動，都不過是這些惟一有意義的對立的外觀、外殼、公開形式。[1]99
這樣一來，整個現(xiàn)實的人的本質(zhì)力量的外化，以及作為外化的歷史及其揚棄，在黑格爾那里就變成了抽象的思維范疇本身的運動和生產(chǎn)史;世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”成了思維內(nèi)部的主體與對象、自在與自為的對立，一切對立無非是思維自身中的對立。馬克思批判黑格爾沒有把“異化”看作人的本質(zhì)力量的對象化，沒有看到“異化”同時是人的本質(zhì)力量外化為“以非人的方式”存在的對象性活動，而僅僅把異化看成抽象思維本身外化為與自身相異的東西又復歸于自身的運動。因此，在黑格爾那里，對人的本質(zhì)力量的重新占有，也就“不過是那種在意識中、在純思維中即在抽象中發(fā)生的占有，是對這些作為思想和思想運動的對象的占有”[1]99。正因此，盡管《現(xiàn)象學》具有一個否定的和批判的外表，具有批判的要素，但黑格爾晚期著作中那種“非批判的實證主義”和“非批判的唯心主義”已經(jīng)以一種潛在的方式作為萌芽、潛能和秘密存在著了。[1]99-100
馬克思不同意黑格爾將異化和對象化相混淆，認為對象化不同于異化，具有積極肯定的意義。“感性意識不是抽象的感性意識，而是人的感性意識;宗教、財富等等不過是人的對象化的異化了的現(xiàn)實，是客體化了的人的本質(zhì)力量的異化了的現(xiàn)實;因此，宗教、財富等等不過是通向真正人的現(xiàn)實的道路。”[1]100對象化是人的本質(zhì)力量的對象化，是人通過實踐活動或生產(chǎn)勞動將自己的本質(zhì)和固有力量外化到外部對象上去，從而產(chǎn)生出一個符合自己需要的對象來。因此，人本質(zhì)上是對象性的存在物，從事對象性活動，并在對象性活動中創(chuàng)造自己和獲得自由。異化則是對象化的歪曲，違反人的本性和限制人的自由。因此，對馬克思來說，異化的揚棄就是人的本質(zhì)力量的重新占有，是將對象世界重新歸還給人。由于混淆了“異化”和“對象化”，又將異化看成是精神的外化和復歸于自身的活動，因此，黑格爾看不到“對象化活動”的積極意義，掩蓋和沖淡了現(xiàn)實生活中的異化(比如勞動異化)，甚至為現(xiàn)實生活中的異化做辯護，淪落為“非批判的實證主義”和“非批判的唯心主義”。 但是，黑格爾辯證法的“非批判的運動”中也包含著“批判的形式”。一方面，“辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄;可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”[1]101。換言之，黑格爾辯證法之“批判的形式”首先是作為“推動原則和創(chuàng)造原則的否定性”。這一否定性不僅體現(xiàn)在精神領域中，也體現(xiàn)在人類社會歷史領域中。在這個意義上，漢娜·阿倫特認為，黑格爾影響馬克思的關鍵就在于后者接受前者的“作為普遍法則的辯證運動這一概念”[2]。這種“否定性”，馬克思晚年曾給予高度肯定。在《資本論》第二版《跋》中馬克思指出：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。”[3]
另一方面，黑格爾辯證法還“把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄”。馬克思認為，黑格爾把“現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”，認識到人通過自己的活動創(chuàng)造對象世界，也創(chuàng)造了人本身和社會歷史，因此，他站在國民經(jīng)濟學家的立場上看到了勞動積極的方面，“把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”。但遺憾的是，黑格爾也和國民經(jīng)濟學家一樣，沒有看到勞動的消極方面，沒有看到勞動的抽象性質(zhì)。黑格爾惟一知道并承認的勞動是“抽象的精神勞動”[1]101。人被等同于自我意識，勞動的本質(zhì)表現(xiàn)為純思維的活動、理性的活動和精神的勞作。于是，黑格爾用勞動來理解人和現(xiàn)實世界，把勞動理解為外化、對象化、異化和它的揚棄，理解為人的自我生成，又把勞動理解為抽象思維的辯證活動，并在終極意義上視其為哲學精神外化的形態(tài)。黑格爾把自然界和人類生活的各個環(huán)節(jié)都看作自我意識的而且是抽象的自我意識的環(huán)節(jié)，看成是哲學所做的事情，他把這些環(huán)節(jié)用精神運動的辯證法加以總括，從而構成自己的哲學體系，并把自己的哲學描述為惟一絕對的科學。
馬克思指出，黑格爾辯證法盡管表現(xiàn)出積極的“否定性”意義，盡管看到了勞動的對象性本質(zhì)，但由于把對象化與異化相混淆，僅僅把勞動看成純粹的精神活動，因此，其僅具“批判形式”，仍然是“非批判運動”，實則是“虛假的實證主義”或“虛有其表的批判主義”[1]109。馬克思拋棄在黑格爾那里還停留于精神活動和在國民經(jīng)濟學那里還是異化了的“勞動”概念，強調(diào)勞動的對象性本質(zhì)，強調(diào)勞動的實踐本質(zhì)，把勞動理解為感性對象性活動，理解為人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)和人類社會歷史發(fā)展的基本力量。正是在此意義上，馬克思一方面吸收了黑格爾辯證法的批判形式，另一方面，又用感性對象性活動理論對黑格爾哲學展開了激烈的批判，最終瓦解了整個現(xiàn)代形而上學，實現(xiàn)了哲學史上的革命變革。
二、“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識”
馬克思把對黑格爾進行批判的矛頭指向整個形而上學的基本建制：意識的內(nèi)在性。“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識”[1]102，這種對人的本質(zhì)的形而上學理解鮮明地體現(xiàn)了這一建制。因為它完成了對人的抽象理解，掩蓋了現(xiàn)實生活中的人的本質(zhì)的異化，是導致黑格爾辯證法非批判運動的理論根源。
黑格爾哲學意識內(nèi)在性的主要內(nèi)容在于：“意識的對象無非是自我意識;或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識。”[1]102因此，關鍵問題是克服意識的對象。“對象性本身被認為是人的異化了的、同人的本質(zhì)即自我意識不相適應的關系。因此重新占有在異化規(guī)定內(nèi)作為異己的東西產(chǎn)生的人的對象性本質(zhì)，不僅具有揚棄異化的意義，而且具有揚棄對象性的意義，就是說，因此，人被看成非對象性的、唯靈論的存在物。”[1]102
異化的揚棄也意味著揚棄人的對象化，于是，人成了非對象性的、唯靈論的存在物，“對象”則是作為主體之實體的自我意識的對象。在黑格爾那里，克服意識的對象經(jīng)歷了如下過程：一是從自我出發(fā)，設定人=自我，自我就是被抽象地理解的和通過抽象產(chǎn)生出來的人。人的自然性如人的眼睛、人的耳朵等都是自我的，人的每一種本質(zhì)力量在人身上也都具有自我性(抽象性)。因此，人的本質(zhì)就是自我意識，人的本質(zhì)的外化就是自我意識的異化。二是“自我意識的外化設定物性”[1]103，即設定作為自我意識外化的“對象”。既然人只是抽象的自我意識，“物性”作為自我意識的外化自然只能是“物性=自我意識”，“自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現(xiàn)實的物”[1]104。因此，這一設定行為并不是設定“物性”為某種獨立的、實質(zhì)的東西，不過是設定這一行為本身，“物性”作為純粹的創(chuàng)造物不過是自我意識設定的結果。三是對意識對象的克服。即揚棄異化的對象，實現(xiàn)對異化了的對象性本質(zhì)的重新占有，表現(xiàn)為把這種本質(zhì)合并于自我意識：“掌握了自己本質(zhì)的人，僅僅是掌握了對象性本質(zhì)的自我意識。”因此，“對象向自我的復歸就是對象的重新占有”[1]103，也就是復歸于自我意識本身。
于是，黑格爾“揚棄異化”的過程也揚棄了對象化，對異化的對象性本質(zhì)的重新占有“具有揚棄對象性的意義”。在黑格爾看來，不是對象的某種性質(zhì)，而是它的“對象性的性質(zhì)本身，對自我意識來說是一種障礙和異化。因此，對象是一種否定的東西、自我揚棄的東西，是一種虛無性”[1]108。對象的這種虛無性對意識來說，不僅有否定的意義，還有肯定意義。因為它正是意識自身的“非對象性”，對象的這種虛無性恰好證明了意識本身的自我外化，是意識本身的對象性本質(zhì)的“抽象的自我確證”。作為“物性”的意識的“對象”其實是自我意識本身，“異在本身”就是“在本身”。因此，意識揚棄這種外化和對象性，其實就是把“它們收回到自身”[1]108。
由于把人等同于自我意識，所以在黑格爾那里，現(xiàn)實的人的一切本質(zhì)力量的對象化活動都只是自我意識的對象化和外化活動，人的生產(chǎn)產(chǎn)品變成了自我意識的生產(chǎn)對象，在產(chǎn)品中凝結的人類勞動、人的外化了的實際力量和本質(zhì)就變成了自我意識，或變成了對象化了的自我意識和作為對象的自我意識。因此，揚棄意識的對象不過意味著“對象本身對意識來說是正在消逝的東西”[1]103，是對自我意識的重新確證。黑格爾認為，意識的存在方式或?qū)σ庾R來說某個東西的存在方式就是知識。知識是意識的惟一行動，是“意識的惟一的對象性的關系”[1]108。但既然“對象”不過是“一種虛無性”，那么，作為對象的知識也就只能是證明意識的自我外化，證明對象的虛無性本身。“知識把自己同自身對立起來，從而把某種虛無性，即在知識之外沒有任何對象性的某種東西同自身對立起來;或者說，知識知道，當它與某個對象發(fā)生關系時，它只是在自身之外，使自身外化;它知道它本身只表現(xiàn)為對象，或者說，對它來說表現(xiàn)為對象的那個東西僅僅是它本身。”[1]109 在馬克思看來，這里“匯集了思辨的一切幻想”：黑格爾那里的“對象”實際上是“作為知識的知識”的意識直接冒充為它自身的他物，冒充為感性、現(xiàn)實、生命，因為作為意識的意識所碰到的障礙不是異化了的對象性，而是獨立于和外在于意識的對象性本身。[1]109因此，揚棄異化就是揚棄對象化，就是在“異在本身”中確證“在本身”。這樣，歷史本來是“當作前提的主體的人的現(xiàn)實歷史”[1]97，卻成了“思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”[1]99;本來是作為“人的無機的身體”[1]56的自然界，卻只是純粹的觀念，是一種思想物。他對自然界的直觀不過是“他對自然界的直觀加以抽象化的確證行動，不過是他有意識地重復的他的抽象概念的產(chǎn)生過程”[1]117。對這樣的自然來說，就是無。
至此，黑格爾抹殺了人的感性的、具體、自然的存在方式，抹殺了人的感性對象性力量，把人變成了抽象的自我意識，變成了某種抽象物，黑格爾哲學也相應地成了一種“虛有其表的批判主義”的保守哲學。“異在本身”就是“在本身”，所以在黑格爾那里，“我的真正的宗教存在是我的宗教哲學的存在，我的真正的政治存在是法哲學的存在……”[1]111，宗教、法等都是自我意識外化的產(chǎn)物。揚棄這種外化，就是在宗教哲學和法哲學中找到自我確證。“揚棄”僅僅發(fā)生于思維領域，是意識外化為對象又揚棄對象復歸于自身的對自我意識的抽象的自我確證。這種揚棄是意識的自我產(chǎn)生、自我對象化的運動，是精神的自我運動和發(fā)展。而現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的自然界則“成為這個隱蔽的非現(xiàn)實的人和這個非現(xiàn)實的自然界的謂語、象征。因此主語和謂語之間的關系被絕對地相互顛倒了：這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自身外化并且從這種外化返回到自身的、但同時又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過程的主體;這就是在自身內(nèi)部的純粹的、不停息的圓圈”[1]114。
馬克思認為，固守于意識的內(nèi)在性的黑格爾哲學，作為整個理性形而上學的完成，最后成了現(xiàn)代性社會的觀念論“補充”。自我意識的辯證運動和發(fā)展，其揚棄過程本質(zhì)上不過是現(xiàn)實社會中私有財產(chǎn)運動在思維領域中的反映和表達。因此，黑格爾哲學不可能解決現(xiàn)代性社會中的種種問題，只能和國民經(jīng)濟學一樣淪落為現(xiàn)存的資本主義社會的論證工具。它把這個充滿了豐富矛盾和“分裂”的社會變成了一種合理的或永恒的社會狀態(tài)，而人的全方位的異化則依然被保留著。可想而知，執(zhí)著于“人類的幸福和我們自身的完美”理想和要求現(xiàn)代性社會的根本性變革的馬克思必然要求對整個理性形而上學展開批判和清理。
三、馬克思：人是“感性的、對象性的存在物”
馬克思發(fā)現(xiàn)，黑格爾哲學體系始終“有一種神秘的感覺驅(qū)使哲學家從抽象思維轉向直觀，那就是厭煩，就是對內(nèi)容的渴望”[1]116。黑格爾哲學終究將哲學變成了精神“在自身內(nèi)部純粹的、不停息的圓圈”。為了破解舊形而上學的“意識的內(nèi)在性”，將社會歷史的運動發(fā)展從思辨的天國拉回到現(xiàn)實的生活，馬克思在接受費爾巴哈提出的感性的、具體的、自然的人的主體和優(yōu)先地位、肯定“勞動”的積極意義的基礎上，提出了自己的感性對象性活動理論。在馬克思看來，人本質(zhì)上是“感性的、對象性的存在物”[1]105，感性對象性存在物從事著感性對象性活動，即人作為感性對象性的存在必須通過積極的社會實踐活動擺脫人的感性受動性以及與之相隨的各種被奴役狀態(tài)，實現(xiàn)人的固有的本質(zhì)力量與社會歷史性的本質(zhì)統(tǒng)一，實現(xiàn)人的感性豐富性。
不同于黑格爾將人理解為自我意識，馬克思從感性對象性角度出發(fā)把人直接理解為自然存在物、感性的、對象性的存在物，提出自然界是“人的無機的身體”。在馬克思看來，“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物;這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的;但是，這些對象是他的需要的對象;是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少、重要的對象”[1]105。人本質(zhì)上不是自我意識，而是感性的、有生命的、能動的、對象性的存在物。人作為對象性的存在物進行對象性的活動，這一活動便是將自己的本質(zhì)力量外化出去，創(chuàng)造出對象世界或人類世界。這一活動設定的并不是主體，而是“對象性的本質(zhì)力量的主體性”，對象性活動也即人的本質(zhì)力量的活動。作為對象性的存在物證實了他的對象性的活動，對象性活動本身也證實了它是對象性的自然存在物的活動。
因此，馬克思說：“一個有生命的、自然的、具備并賦有對象性的即物質(zhì)力量的存在物，既擁有它的本質(zhì)的現(xiàn)實的、自然的對象，而它的自我外化又設定一個現(xiàn)實的、卻以外在性的形式表現(xiàn)出來因而不屬于它的本質(zhì)的、極其強大的對象世界，這是非常自然的。這里沒有什么不可捉摸的和神秘莫測的東西。”[1]104相反，通過自我意識的外化設定的作為對象的“物性”，作為一種沒有現(xiàn)實性和物質(zhì)性的“虛無性”，倒是神秘莫測的。在黑格爾那里，人等同于自我意識，它的對象不過是其自身，在它之外沒有自己的自然界。而在馬克思看來：“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，就是說，它沒有對象性的關系，它的存在就不是對象性的存在，非對象性的存在物是非存在物。”[1]106對馬克思來說：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自然相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分。”[1]56-57因此，脫離了“自己的自然界”的黑格爾的自我意識，也就只“是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”[1]107。 馬克思指出，人是感性的、對象性的存在物，是一個受動的存在物，因此，在他之外必然有外在于自己的現(xiàn)實的、感性的對象存在;又因為人感到自己是受動的，所以人又是一個有激情的存在物。“激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量。”[1]107同時，人還是“人的自然存在物”，是“自為地存在著的存在物，因而是類存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現(xiàn)自己”，這一確證和表現(xiàn)自己的過程就是人的歷史。
歷史對人來說是被認識到的，是人通過自己的本質(zhì)力量創(chuàng)造的歷史，是人類的歷史。歷史作為形成過程是“一種有意識地揚棄自身的形成過程”，它和一切自然物自發(fā)形成的歷史不同，它是“人的真正的自然史”[1]107。人作為感性對象性的存在物通過感性對象性活動(或勞動)將人的類的豐富性的本質(zhì)力量展現(xiàn)出來，它表現(xiàn)出自己的生命，將自己的類本質(zhì)力量轉變成實際的對象性的現(xiàn)實，從而構成人類世界或?qū)ο笮允澜?。但人要將自己的全部本質(zhì)力量發(fā)揮出來，不能僅靠單個人的行為，而必須是全人類的全部歷史活動，必定是這全部歷史所展開的人類活動形成的客觀對象性的成果。因此，馬克思認為，人的生成是他的具體的生產(chǎn)實踐活動的結果，而人類的社會歷史也表現(xiàn)為“當作前提的主體的人的現(xiàn)實歷史”[1]97，這是一個物質(zhì)的、現(xiàn)實的過程。這個過程“只有通過下述途徑才有可能：人確實顯示出自己的全部類力量……并且把這些力量當作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能”[1]101。這里盡管依然蘊含著較為濃烈的哲學人本學意味，但馬克思的新世界觀的核心概念(實踐即感性對象性活動)及新歷史觀(唯物史觀)已見雛形。人正是通過實踐活動或感性對象性活動創(chuàng)造人本身，也創(chuàng)造了人類歷史。
馬克思稱自己的“感性對象性活動”理論為“徹底的自然主義或人道主義”，是“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這兩者結合起來的真理”[1]105。這里，“徹底的自然主義或人道主義”不同于唯心主義，即不同于黑格爾和青年黑格爾派。因為唯心主義是反自然主義的，它雖然強調(diào)了人的能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了人的能動方面，沒有看到現(xiàn)實的、感性的對象性活動本身。唯心主義的所謂“活動”只是精神的活動，是思維的抽象的自我創(chuàng)作，這一活動創(chuàng)造不出任何真實的產(chǎn)物或?qū)ο?，也不能真正理解和表?ldquo;當作前提的主體的人”及其現(xiàn)實的歷史。與此不同，馬克思認為：“人有現(xiàn)實的感性的對象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對象;或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命。”[1]106因此，自然主義才是關于人本身的科學，唯心主義不過是對人的精神的抽象論證，是對人的感性生命力量的剝奪。同時，“徹底的自然主義或人道主義”也不同于唯物主義，即不同于費爾巴哈的唯物主義。唯物主義雖然認識到感性的自然界和人的感性力量的存在，但它只強調(diào)人的感性的直觀，強調(diào)人的自然感覺。唯物主義對客體的理解沒有從實踐角度出發(fā)，不能把人的對象化的產(chǎn)物歸結到人本身加以理解，看不到人類世界的一切對象，人所改造了的自然和人類的社會歷史都是人的實踐活動的結果，因而往往會陷入機械論、宿命論等庸俗唯物主義。
這里，馬克思實際上已經(jīng)確立了不同于唯心主義和唯物主義的原則界限。馬克思的新的理論成果是“徹底的自然主義或人道主義”，是對黑格爾理性主義哲學、對青年黑格爾派及費爾巴哈的人本學唯物主義的綜合批判的結果。這一新的理論成果在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中被表述為“新唯物主義”。在馬克思看來，人既是自然存在物，又是作為人的自然存在物，所以人的對象世界就是一種人的實踐活動的結果，人的歷史就是人的真正的自然史，是人的生產(chǎn)活動的歷史和人類實現(xiàn)自己的全部的本質(zhì)力量的歷史過程。這里，馬克思將黑格爾唯心主義的合理內(nèi)核和唯物主義結合起來，實現(xiàn)了自然主義和人本主義的統(tǒng)一，形成了真正的人的科學。這在《德意志形態(tài)》中被表述為“歷史科學”。
顯然，借助這一新的理論成果，馬克思既和黑格爾哲學及青年黑格爾派區(qū)別開來，也和費爾巴哈劃清了界限。費爾巴哈雖然批判了黑格爾哲學，恢復了唯物主義的權威，但他只停留于對人的感性直觀的理解;他只把人看成是自然的有欲望和情感需要的自然存在物。因此，他沒有看到黑格爾辯證法中的“非批判的運動所具有的批判形式”，更沒有看到人類歷史的運動過程，他在歷史問題上還是“下半截的唯心主義”。以鮑威爾為代表的青年黑格爾派則更是一種倒退，他們甚至連費爾巴哈的水準都沒有達到，更不用說對“母親”——黑格爾哲學有任何根本的批判和決裂。馬克思通過對黑格爾辯證法和整個哲學的批判性的考察，不僅發(fā)現(xiàn)黑格爾哲學中“非批判的運動所具有的批判形式”，還擊穿其意識的內(nèi)在性，提出感性對象性活動理論，從而開始了哲學史上的革命變革。
參考文獻：
[1]馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.
[2]賀照田.西方現(xiàn)代性的曲折與展開[M].長春：吉林人民出版社，2002.
[3]馬克思.資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：22.
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