淺談社會(huì)道德危機(jī)論文
當(dāng)前我國(guó)正處在社會(huì)主義轉(zhuǎn)型期,經(jīng)濟(jì)、政治生活的迅速發(fā)展使新形成的道德價(jià)值觀尚不完善,因此在社會(huì)生活中出現(xiàn)了道德滑坡現(xiàn)象。下面是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的淺談社會(huì)道德危機(jī)論文，供大家參考。
淺談社會(huì)道德危機(jī)論文范文一：網(wǎng)絡(luò)社會(huì)道德危機(jī)的成因分析
論文關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)社會(huì);道德危機(jī);成因
論文摘要：當(dāng)前的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)面，瞄道德危機(jī)，這嚴(yán)重影響了網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的正常秩序和健康發(fā)展。探求網(wǎng)絡(luò)社會(huì)道德危機(jī)的成因，是解決問(wèn)題的基本前提?，F(xiàn)試從網(wǎng)絡(luò)社會(huì)本身的特點(diǎn)，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)運(yùn)行的現(xiàn)實(shí)背景以及網(wǎng)絡(luò)主體的人性心理三方面，對(duì)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)道德危機(jī)的成因進(jìn)行較為全面、詳細(xì)的分析。
隨著計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)滲透到人們社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域。一方面，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的廣泛應(yīng)用改變了人們的生活、生產(chǎn)方式，突破了傳統(tǒng)的時(shí)空限制，為人們開(kāi)辟了一個(gè)極大開(kāi)放和自由馳騁的空間—網(wǎng)絡(luò)社會(huì)，為人類的全面發(fā)展提供了可能。但另一方面，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的廣泛應(yīng)用也帶來(lái)了嚴(yán)重的倫理道德問(wèn)題。在當(dāng)前的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中，網(wǎng)絡(luò)欺詐、網(wǎng)絡(luò)色情、網(wǎng)絡(luò)病毒、網(wǎng)上侵犯知識(shí)產(chǎn)權(quán)、網(wǎng)上侵犯?jìng)€(gè)人隱私等不道德現(xiàn)象大量出現(xiàn)，嚴(yán)重影響網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的正常秩序和健康發(fā)展，而且?guī)?lái)了人際情感冷漠、人性異化等問(wèn)題，可以說(shuō)，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)正面臨道德危機(jī)。如何實(shí)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)道德的協(xié)調(diào)發(fā)展，科學(xué)精神和人文精神的統(tǒng)一，消除網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的道德危機(jī)，營(yíng)造一個(gè)健康、文明的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)，已成為一個(gè)刻不容緩的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。探求網(wǎng)絡(luò)社會(huì)道德危機(jī)的成因，是解決網(wǎng)絡(luò)社會(huì)道德危機(jī)的基本前提。本文試從網(wǎng)絡(luò)社會(huì)本身的特點(diǎn)、網(wǎng)絡(luò)社會(huì)運(yùn)行的現(xiàn)實(shí)背景、網(wǎng)絡(luò)主體的人性心理三方面進(jìn)行分析;
一、從網(wǎng)絡(luò)社會(huì)本身的特點(diǎn)來(lái)看
(一)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的虛擬性導(dǎo)致道德約束力的弱化
在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人們之間的交往是現(xiàn)實(shí)的，交往面相對(duì)狹窄，人與人的關(guān)系主要以家庭、家族、鄰里、親友以及充分放大了的家庭—國(guó)家的方式存在和維系著，在一定意義上說(shuō)，人們是在一個(gè)“熟人社會(huì)”進(jìn)行交往，交往的對(duì)象都是熟識(shí)的人。懾于道德他律手段的強(qiáng)大力量，以及長(zhǎng)期形成的道德氛圍，人們自覺(jué)不自覺(jué)地遵守著既有的道德規(guī)范。而在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)這一虛擬空間中，網(wǎng)絡(luò)行為具有了“數(shù)字化”或“虛擬化”的特點(diǎn)，人與人之間的交往不再依賴現(xiàn)實(shí)的各種條件，也不再需要真實(shí)的身份，通過(guò)計(jì)算機(jī)終端，每個(gè)人都成為了一個(gè)個(gè)符號(hào)。人們上網(wǎng)進(jìn)人網(wǎng)絡(luò)社會(huì)就如同去參加一場(chǎng)假面舞會(huì)，“在這個(gè)舞會(huì)上，我所面對(duì)的‘你’和‘你’所面對(duì)的‘我’都消失了，我們都成了似曾相識(shí)的‘他人’”。在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中，一個(gè)“在線交談”中自稱是妙齡少女的網(wǎng)絡(luò)行動(dòng)者可能是白發(fā)蒼蒼的老者，而與之交談的“英俊少年”可能早已是不惑之人。
而且，一旦進(jìn)入周圍沒(méi)有熟人的公共社會(huì)，那條由熟人的目光、輿論和人際情感筑成的防線便很容易崩潰。即使一些“私德”尚可的人，在虛擬的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中也往往表現(xiàn)不出應(yīng)有的公德。相反，“反正沒(méi)有人認(rèn)識(shí)我”這種意識(shí)，恰恰成為一些人無(wú)視公德的最好借口，似乎只要避開(kāi)了對(duì)自己有實(shí)質(zhì)約束力的監(jiān)督、管理者的目光，干什么都可以。更有甚者，把網(wǎng)絡(luò)社會(huì)視為“道德的真空”，認(rèn)為“在網(wǎng)絡(luò)世界里只有能力的高低，沒(méi)有道德的善惡”。在網(wǎng)上，父子對(duì)罵、優(yōu)秀的學(xué)生在網(wǎng)上行騙、語(yǔ)言粗俗等現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮。他們把人之為人的起碼的“底線倫理”都拋棄了。
正是由于網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的虛擬性，類似于傳統(tǒng)“熟人社會(huì)”中道德他律的種種“外力”，在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中相當(dāng)程度上失去了作用，導(dǎo)致道德約束力弱化，造成道德危機(jī)。
(二)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的開(kāi)放性結(jié)構(gòu)易引發(fā)諸多倫理道德問(wèn)題
網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)具有十分不同的特點(diǎn)。現(xiàn)實(shí)社會(huì)采用的是一個(gè)由下往上機(jī)構(gòu)逐漸減少而權(quán)力卻逐級(jí)集中的縱向的金字塔式結(jié)構(gòu)，每一個(gè)基層組織的運(yùn)行都服從于更高一級(jí)的指揮和命令，總體的社會(huì)結(jié)構(gòu)必須依賴于一個(gè)權(quán)力高度集中的中央機(jī)構(gòu)。而網(wǎng)絡(luò)社會(huì)采用的是離散結(jié)構(gòu)，它是開(kāi)放的、松散的，不設(shè)置一個(gè)國(guó)際性的中央控制設(shè)備或中心，所有的計(jì)算機(jī)都處于各自的中心地位。應(yīng)該說(shuō)，這種結(jié)構(gòu)對(duì)于避免網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的崩潰，保證網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的良好運(yùn)行起了積極作用。但是，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的這種開(kāi)放性結(jié)構(gòu)易引發(fā)諸多倫理道德問(wèn)題。主要表現(xiàn)在:
1.網(wǎng)絡(luò)的開(kāi)放性使個(gè)人隱私保護(hù)更加困難。在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)，除非人為去封閉，不會(huì)有人生活在信息孤島上，個(gè)人的姓名、性別、身體狀況、家庭狀況、財(cái)產(chǎn)狀況、社會(huì)生活背景等有關(guān)個(gè)人隱私的各種資料在計(jì)算機(jī)及網(wǎng)絡(luò)中都用一連串的符號(hào)來(lái)表示。計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的開(kāi)放性與這些符號(hào)的通用性的特點(diǎn)構(gòu)成了對(duì)個(gè)人隱私保護(hù)權(quán)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。甚至可以說(shuō)，在一個(gè)如此開(kāi)放的信息網(wǎng)絡(luò)社會(huì)里，真正需要考察、真正難以做到的是:人們?nèi)绾文軌蛟诒匾獣r(shí)“封閉”起來(lái)，以保守真正屬于自己的秘密。
2.網(wǎng)絡(luò)的開(kāi)放性使侵犯知識(shí)產(chǎn)權(quán)更加方便。信息技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)的飛躍發(fā)展，使信息的復(fù)制、傳播變得非常簡(jiǎn)單和便捷。又由于網(wǎng)絡(luò)的開(kāi)放性和網(wǎng)絡(luò)的資源共享性，人們可以任意下載大量的信息和服務(wù)。于是，通過(guò)網(wǎng)絡(luò)非法復(fù)制、使用他人的科技成果，侵犯知識(shí)產(chǎn)權(quán)等不道德行為隨之產(chǎn)生。網(wǎng)絡(luò)的開(kāi)放性對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)提出了新的挑戰(zhàn)。
3.開(kāi)放性使網(wǎng)絡(luò)面臨嚴(yán)峻的安全威脅。開(kāi)放性是網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)生、發(fā)展的一個(gè)重要因素，但開(kāi)放的網(wǎng)絡(luò)卻隨時(shí)面臨來(lái)自網(wǎng)絡(luò)病毒、網(wǎng)絡(luò)黑客的安全威脅。從理論上說(shuō)，網(wǎng)絡(luò)的安全性與其開(kāi)放程度成反比，最安全的網(wǎng)絡(luò)是自我封閉的網(wǎng)絡(luò)，但這不符合網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的開(kāi)放性原則。
4.網(wǎng)絡(luò)的開(kāi)放性使道德沖突加劇。互聯(lián)網(wǎng)是一個(gè)人人平等的世界，在這里人們可以自由地發(fā)表任何意見(jiàn)。網(wǎng)絡(luò)的開(kāi)放性使人們很容易在網(wǎng)上交流，不同地域、不同種族、不同民族的各家各派的學(xué)說(shuō)在網(wǎng)絡(luò)上自由碰撞，使網(wǎng)絡(luò)文化以幾何級(jí)數(shù)的形式發(fā)展。在網(wǎng)絡(luò)中各種各樣的道德觀相互并存、交互輝映。但網(wǎng)絡(luò)的開(kāi)放性也使得不同地區(qū)、不同民族、不同國(guó)家之間的道德沖突加劇。
二、從網(wǎng)絡(luò)社會(huì)運(yùn)行的現(xiàn)實(shí)背景來(lái)看
(一)人們對(duì)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的認(rèn)識(shí)存在誤區(qū)
1.人們對(duì)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的虛擬性存在誤解。把虛擬混同于虛幻與虛無(wú)，因此對(duì)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的重視程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于現(xiàn)實(shí)社會(huì)，許多人還沒(méi)有真正地把網(wǎng)絡(luò)社會(huì)視為人類的新的生存空間，由此導(dǎo)致了人們對(duì)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)道德問(wèn)題的不同態(tài)度。有人認(rèn)為，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)是虛擬的、非現(xiàn)實(shí)的，也就是說(shuō)是虛幻的、想象的、不存在的，我們沒(méi)有必要對(duì)網(wǎng)絡(luò)道德問(wèn)題大驚小怪。但是網(wǎng)絡(luò)社會(huì)雖然是虛擬的，但并不是虛幻的，它是真真切切的存在，它對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的影響也是實(shí)實(shí)在在的，我們不可能漠視它。也有人認(rèn)為，網(wǎng)絡(luò)道德問(wèn)題產(chǎn)生的根源在于它的虛擬性，因此解決網(wǎng)絡(luò)道德問(wèn)題最好的辦法就是關(guān)閉網(wǎng)絡(luò)，這樣就一勞永逸了。但是，網(wǎng)絡(luò)本質(zhì)上是開(kāi)放的，開(kāi)放性是網(wǎng)絡(luò)的根本特征，也是它的生命力所在。關(guān)閉網(wǎng)絡(luò)意味著消滅網(wǎng)絡(luò)，我們不可能因噎廢食，不能為了網(wǎng)絡(luò)空間的道德問(wèn)題而拒絕網(wǎng)絡(luò)，因?yàn)樗遣豢赡孓D(zhuǎn)的歷史潮流。
2.信息崇拜誤區(qū)。隨著信息時(shí)代的到來(lái)，越來(lái)越多的人對(duì)信息的依賴與日俱增，他們的工作、學(xué)習(xí)甚至生活都越來(lái)越離不開(kāi)信息，信息己成為現(xiàn)代人新的崇拜對(duì)象。網(wǎng)絡(luò)道德危機(jī)的出現(xiàn)就與信息崇拜有著密切的聯(lián)系。在這種觀念的影響下，誰(shuí)對(duì)網(wǎng)絡(luò)環(huán)境的破壞程度越大，人們?cè)饺菀渍J(rèn)為他對(duì)信息操縱能力強(qiáng)，水平高，從而推祟他、敬仰他?！靶畔⒊绨荨闭呤咕W(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的一些破壞行為反而成了英雄壯舉。美國(guó)學(xué)者西奧多.羅斯扎克在《信息崇拜》一書中就曾全面、深人地揭示信息崇拜的負(fù)面效應(yīng)。羅斯扎克在充分肯定計(jì)算機(jī)技術(shù)的積極意義的基礎(chǔ)上，提醒人們警惕“信息崇拜”的負(fù)效應(yīng)。他指出“信息被認(rèn)為與傳說(shuō)中用來(lái)紡織皇帝輕薄飄逸的長(zhǎng)袍的綢緞具有同樣的性質(zhì)，看不見(jiàn)、摸不著，卻倍受推崇”?！叭缤械某绨?，信息崇拜也有意借助愚忠和盲從。盡管人們并不了解信息對(duì)于他們有什么意義以及為什么需要這么多信息，卻已經(jīng)開(kāi)始相信我們生活在信息時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代中我們周圍的每一臺(tái)計(jì)算機(jī)都成為信仰時(shí)代的‘真十字架’:救世主的標(biāo)志了。 (二)網(wǎng)絡(luò)法律和制度不健全，網(wǎng)絡(luò)管理困難
正如美國(guó)學(xué)者尼葛洛龐帝在《數(shù)字化生存》一書中所形容的，“我們的法律就仿佛在甲板上吧噠吧噠掙扎的魚一樣。這些垂死掙扎的魚拼命喘著氣，因?yàn)閿?shù)字世界是個(gè)截然不同的地方。大多數(shù)的法律都是為了原子的世界、而不是比特的世界而制定的。網(wǎng)絡(luò)社會(huì)是一個(gè)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)不同的新的生存空間，現(xiàn)有的法律和制度在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)很難發(fā)生效力。網(wǎng)絡(luò)的非中心化、可匿名性特點(diǎn)，使得一些網(wǎng)民抱著“我是百姓我怕誰(shuí)”的心態(tài)，在網(wǎng)絡(luò)上盡情地放任自己，肆無(wú)忌憚地從事各種網(wǎng)絡(luò)行為，而直面現(xiàn)實(shí)社會(huì)的法律和制度無(wú)所畏懼。同時(shí)，又因?yàn)檫m應(yīng)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的法律的制定面臨許多新的難題，其中涉及到許多法律界定難以進(jìn)行:一是法律主體難以確定。在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)，任何個(gè)人、單位、組織都可以以非真實(shí)的多個(gè)身份上網(wǎng)，“網(wǎng)上”、“網(wǎng)下”相去甚遠(yuǎn)，難以界定。二是法律責(zé)任及其程度難以界定。如，一個(gè)人利用網(wǎng)絡(luò)上的黑客軟件，輕松地竊取了有價(jià)值的信息，那么提供黑客軟件的網(wǎng)站要不要承擔(dān)責(zé)任、該承擔(dān)多大的責(zé)任。三是法律規(guī)范難以統(tǒng)一。不同的國(guó)家對(duì)道德、犯罪有著不同的理解和規(guī)定，互聯(lián)網(wǎng)上很難形成通行的國(guó)際法規(guī)，網(wǎng)絡(luò)管理也就沒(méi)有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)和法度。道德一旦失去了法律和制度的保障，就會(huì)顯得蒼白無(wú)力，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的道德危機(jī)就有可能越來(lái)越嚴(yán)重。
(三)道德評(píng)價(jià)上存在雙重標(biāo)準(zhǔn)
由于對(duì)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的認(rèn)識(shí)不足，或?qū)W(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)的過(guò)分崇拜，人們?cè)趯?duì)待互聯(lián)網(wǎng)中的言論、行為時(shí)，采取了與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中不同、甚至是截然相反的倫理道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，這在一定程度上推動(dòng)了網(wǎng)絡(luò)道德問(wèn)題的深化。比如在對(duì)待黑客與盜賊、電子公告版(BBS)與大字報(bào)等問(wèn)題上。
從某種意義上說(shuō)，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的黑客就是現(xiàn)實(shí)生活中的盜賊，他們往往在網(wǎng)民不知道的情況下進(jìn)人網(wǎng)民的電腦(即網(wǎng)民的“家”)，或大肆破壞，或任意盜取信息。但是在對(duì)待黑客與盜賊的問(wèn)題上，人們卻采取迥然不同的態(tài)度。對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的盜賊，人們恨之人骨，猶如“過(guò)街老鼠”人人喊打。而對(duì)于黑客，人們卻表現(xiàn)出太多的寬容，甚至是敬佩、崇拜。在現(xiàn)實(shí)生活中當(dāng)某人遭受偷竊了，無(wú)疑會(huì)贏得眾多人的同情，但在網(wǎng)絡(luò)空間，當(dāng)某公司的計(jì)算機(jī)系統(tǒng)被黑客闖入攻破時(shí)，社會(huì)的同情心有時(shí)并沒(méi)有放在被害者身上，反而對(duì)黑客的行為報(bào)以敬佩。也正因?yàn)槿绱?，黑客們?lè)于公開(kāi)自己的黑客身份，并公開(kāi)集會(huì)討論交流。在互聯(lián)網(wǎng)上，各種有關(guān)黑客的專門網(wǎng)站比比皆是，在眾多的綜合網(wǎng)站的BBS上，有關(guān)黑客的討論也隨處可見(jiàn)，以高學(xué)歷、高智商人群為主的網(wǎng)民可以在此相互學(xué)習(xí)、交流破解他人計(jì)算機(jī)系統(tǒng)的方法，并且以自己高超的破解技術(shù)為豪。而與此相反的是，盜賊受到社會(huì)的唾棄，一個(gè)受過(guò)高等教育、擁有高超計(jì)算機(jī)技術(shù)的人決不會(huì)因自己是盜賊而自豪，更不要說(shuō)是公開(kāi)自己的盜賊身份了。
同樣，人們對(duì)網(wǎng)絡(luò)空間的BBS、聊天室與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的大字報(bào)也持不同的態(tài)度和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。BBS,聊天室號(hào)稱無(wú)紙化的大字報(bào)，任何人都可以盡情地發(fā)表各種各樣的言論。比起現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的大字報(bào)，BBS、聊天室在許多方面有過(guò)之而無(wú)不及，其影響程度、廣度、方便快捷的程度及隱蔽性均大大超過(guò)現(xiàn)實(shí)生活中的大字報(bào)。有些言論不可能在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中公開(kāi)發(fā)表，但在互聯(lián)網(wǎng)上卻能發(fā)表并能長(zhǎng)期地保存下去。由此看來(lái)，現(xiàn)實(shí)生活中的人們對(duì)BBS、聊天室也給予了極大的寬容與放縱。并且，許多學(xué)校和網(wǎng)站都紛紛開(kāi)辟出BBS、聊天室。眾多的BBS,聊天室構(gòu)成了網(wǎng)絡(luò)社會(huì)一道獨(dú)特的風(fēng)景線。
人們對(duì)網(wǎng)絡(luò)行為的寬容和放縱在一定程度上助長(zhǎng)了網(wǎng)絡(luò)不道德行為的蔓延，既而導(dǎo)致道德危機(jī)。
三、從網(wǎng)絡(luò)主體的人性心理來(lái)看
(一)人際交往的“偽裝”心理
人際交往是人的基本需要，生活在社會(huì)上必須與他人進(jìn)行交往、交流。心理學(xué)家研究發(fā)現(xiàn)，在溫飽問(wèn)題解決以后，人類最難以忍受的就是孤獨(dú)。而人們?cè)诮煌?，受許多因素(諸如一個(gè)人的喜好、脾氣、性格、文化程度、修養(yǎng)水平等)的影響，或多或少地都要對(duì)自己進(jìn)行一些“裝扮”，扮成能使他人喜愛(ài)的，使他人能夠接受的一種心態(tài)、形象去與他人接觸，以使交往順利進(jìn)行，于是人際交往就帶有了“面具性”。網(wǎng)絡(luò)化使得人類這種交往的“面具性”通過(guò)電子時(shí)空的放大而更具戲劇性、偽裝性，從而可能引發(fā)一系列的網(wǎng)絡(luò)道德問(wèn)題。
(二)侵略和占有心理
現(xiàn)實(shí)中的人，同時(shí)具有社會(huì)屬性與自然屬性雙重屬性，這樣在人性心理中就本能地具有侵略性和占有欲，只不過(guò)在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中，礙于各種倫理道德規(guī)范，以及現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人面對(duì)面的交往，人們不便過(guò)于表露，而且總是不斷地對(duì)自己進(jìn)行修養(yǎng)來(lái)抑制人性中一些本能的需要和欲望。然而，在虛擬社會(huì)中，人們可以“相逢對(duì)面不相識(shí)”，可以不謀面而進(jìn)行交流、交往，因而表現(xiàn)得非常自由，人性中那些本能的需要和欲望就顯露出來(lái)，難以控制。這也正是網(wǎng)上“黑客”猖撅的一個(gè)主要原因。電腦“黑客”們利用自己豐富的計(jì)算機(jī)知識(shí)，突破系統(tǒng)設(shè)置的安全保護(hù)，在未取得授權(quán)的情況下擅自闖人別人的計(jì)算機(jī)系統(tǒng)，以實(shí)現(xiàn)自己的侵略欲望和自我滿足的占有欲望。
(三)宣泄壓抑的心理
心理學(xué)研究表明，每個(gè)人都有宣泄壓抑的心理需要，人只有把壓抑在心里的一些需要、一些郁悶的情緒都宣泄出來(lái)，才能使人性得到健全的發(fā)展，才能使人心情愉悅，身心健康。對(duì)任何一個(gè)社會(huì)人而言，他在現(xiàn)實(shí)生活中都可能會(huì)遇到挫折，產(chǎn)生不滿情緒而感到郁悶。但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人們不可能隨時(shí)隨地發(fā)泄自己的郁悶心情。網(wǎng)絡(luò)空間為人們提供了一個(gè)可以安全地進(jìn)行宣泄的場(chǎng)地，人們可以盡情地、自由地、無(wú)拘無(wú)束地宣泄工作生活中帶來(lái)的壓抑。然而，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的特殊環(huán)境很可能使人們更加肆無(wú)忌憚、赤裸裸地釋放自己而不計(jì)任何后果，由此也帶來(lái)一系列倫理道德問(wèn)題。
此外，還有人們的獵奇心理、好勝心理等都有可能通過(guò)電子網(wǎng)絡(luò)時(shí)空的放大而產(chǎn)生一些網(wǎng)絡(luò)倫理道德間題。
綜上所述，造成網(wǎng)絡(luò)社會(huì)道德危機(jī)的原因是多方面，而且是復(fù)雜的。我們只有在探明原因的基礎(chǔ)上，才能對(duì)癥下藥，制定有效的干預(yù)手段和防范措施，確保網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的健康發(fā)展，為人類帶來(lái)福扯。
淺談社會(huì)道德危機(jī)論文范文二：略論道德文化的危機(jī)和出路
論文關(guān)鍵詞:本體論 道德文化 意義 意義世界 生活世界
論文摘要:唯科學(xué)元倫理學(xué)與非理性人學(xué)倫理學(xué),擯棄了傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)客觀的、非個(gè)人的形而上學(xué)基礎(chǔ)的探索,不僅從根本上改變了現(xiàn)代論證道德的價(jià)值取向,更加劇了道德危機(jī)。所以重塑道德文化、創(chuàng)造意義世界和回歸生活是現(xiàn)代道德哲學(xué)必然的運(yùn)思維度。道德文化在形上為人創(chuàng)設(shè)意義世界,在形下著眼于的人的生活世界。意義世界為人在世俗生活世界中得以安身立命和處理各種價(jià)值關(guān)系提供價(jià)值理念。
現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展凸顯了人類的生存危機(jī),使更多的哲學(xué)家越來(lái)越注重對(duì)生活的意義的思考和探究。施太格繆勒曾指出:“知識(shí)和信仰已不再能滿足生存的需要和生活的必需了。形而上學(xué)的欲望和懷疑的基本態(tài)度之間的對(duì)立,是今天人們精神生活中的一種巨大的分裂,第二種分裂是一方面生活的不安定和不知道生活的最終意義,另一方面又必須作出明確的實(shí)際決定之間的矛盾?！盵1](P25)這兩種分裂激起了哲學(xué)家和倫理學(xué)家在傳統(tǒng)道德價(jià)值體系隨著傳統(tǒng)“本體論”的解體而顛覆下,重新為人尋找形而上的生存依據(jù)和形而下人的真實(shí)生活的意義。
一、道德文化危機(jī)的根源
倫理學(xué)在最抽象的哲學(xué)層次上表現(xiàn)為道德哲學(xué),它在發(fā)展的歷史進(jìn)程中與西方哲學(xué)的進(jìn)路相聯(lián)系。西方道德哲學(xué)是以“本體論”為核心的理論。由柏拉圖奠定基礎(chǔ)的本體論哲學(xué)構(gòu)成了西方哲學(xué)的歷史傳統(tǒng)。柏拉圖哲學(xué)中的理念其實(shí)就是“本體”,他認(rèn)為最高、最真實(shí)的理念就是“善”的理念;蘇格拉底提出“知識(shí)就是美德”;亞里士多德提出“四因說(shuō)”來(lái)說(shuō)明第一本體等等。傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)”本體”的追求,主要包含兩方面含義:一是為萬(wàn)物尋找能使其獲得統(tǒng)一的“始基”;二是為人類尋找終極的目標(biāo),這一目標(biāo)將賦予生命存在以意義統(tǒng)一性。本體論用探求對(duì)象之外和之上的“超驗(yàn)”的永恒秩序的這種方式,來(lái)表達(dá)人的形而上學(xué)的本性。這種形而上學(xué)的本性使整個(gè)哲學(xué)史一直圍繞著找尋“終極”存在、“始基”和“永恒秩序”等等目標(biāo)展開(kāi)。因此西方的道德哲學(xué)是建立在對(duì)“終極”的信仰上的。傳統(tǒng)“本體論”在黑格爾哲學(xué)中達(dá)到了它的最高形態(tài),但同時(shí)也暴露出這種理論的嚴(yán)重問(wèn)題而使它陷入了危機(jī)。
對(duì)“本體”的追求原本是人要為自己找到“精神之家”與“安身立命之本”,為人生尋找意義,為萬(wàn)物及人自身找到最后的歸宿;但是,長(zhǎng)期以來(lái)“本體論”所導(dǎo)致的“理性霸權(quán)”、“概念宰制”,邏各斯統(tǒng)治的宿命論的獨(dú)斷世界使人們離開(kāi)生活世界,造成了人與自然、人與人、人與自身的三重疏離,造就了人類生存困境和人們生活意義的喪失。這顯然違背了人類的美好初衷。同時(shí),近代以來(lái)正如韋伯所說(shuō),科學(xué)理性的蔓延使普遍的價(jià)值系統(tǒng)分崩離析,統(tǒng)一的世界變成“文明的碎片”。在經(jīng)驗(yàn)和邏輯的拷問(wèn)之下,已不再存在任何普遍必然的價(jià)值本體。然而,科學(xué)在解構(gòu)已有的價(jià)值本體之后,卻無(wú)法、同時(shí)也拒絕對(duì)人生的意義作出任何說(shuō)明。而另一方面,在19世紀(jì)的哲學(xué)家叔本華、孔德、克爾凱郭爾、馬克思、尼采的思想的沖擊下,以柏拉圖和黑格爾為代表的傳統(tǒng)西方哲學(xué)大廈被摧毀。尼采以寓言的形式,借“狂人”之口宣稱:“上帝死了”!他痛聲疾呼科學(xué)及理性不僅造成了信仰的失落,而且也造成了人生存在意義的喪失。尼采的宣告意味著舊時(shí)代的崩潰,因?yàn)椤半S著對(duì)上帝的信仰已被摧毀,那么,以這種信仰為基礎(chǔ)并賴以存在和發(fā)展的那些東西也要隨之坍塌,例如全部歐洲人的道德,這引起了巨大的、連續(xù)性的崩潰、毀滅和傾覆,推倒了我們面前所矗立的一切”[2](P235)。絕對(duì)真理不存在了,道德價(jià)值體系被顛覆了,取而代之的是虛無(wú)主義,它以悲觀主義、頹廢主義的形式成為時(shí)代表征,它深深地植根于歐洲及人類文化中,植根于人的精神中。于是提出尼采建立了“超人——強(qiáng)力意志”學(xué)說(shuō),通過(guò)高揚(yáng)人的生命強(qiáng)力,通過(guò)對(duì)價(jià)值和意義的立法與創(chuàng)造,以抵抗和戰(zhàn)勝人生和世界的虛無(wú)、無(wú)意義。這樣“,上帝死了”就開(kāi)啟了一個(gè)人類不得不自足自立的新時(shí)代。這個(gè)時(shí)代可以被規(guī)定為“人的創(chuàng)世紀(jì)”,即人本主義時(shí)代。然而,隨著絕對(duì)主體主義及世俗物質(zhì)主義、功利主義、工具主義的泛濫,由于辯證法的內(nèi)在規(guī)定,人本主義逐步走向相對(duì)主義、虛無(wú)主義,最終導(dǎo)致自我解體。人從傳統(tǒng)“本體論”統(tǒng)治下解放出來(lái)卻又深陷“絕對(duì)主體”的泥沼。因此,隨著“上帝死了”“,人也死了”。
法國(guó)哲學(xué)作為一定意義上的對(duì)尼采哲學(xué)的詮釋與演繹,恰好再現(xiàn)了絕對(duì)主體主義或人本主義的興盛與瓦解的全過(guò)程。薩特在“存在主義是一種人道主義”的標(biāo)識(shí)下,沿著胡塞爾的“自我學(xué)”開(kāi)辟的現(xiàn)象學(xué)本體論方向,從主觀性即主體性出發(fā),建立一種上帝不在場(chǎng)的本體論及倫理學(xué),力圖“把上帝不存在的后果一直推衍到底”[3](P11)。而加繆哲學(xué)更是體現(xiàn)了人生的“荒誕”,認(rèn)為人們能做的只是像希西弗斯推石那樣,人生充滿了絕望。絕對(duì)主體性內(nèi)蘊(yùn)含著自我瓦解的“背謬”。這種“背謬”構(gòu)成了后現(xiàn)代主義者福柯、德里達(dá)、利奧塔解構(gòu)主體的前提條件。后現(xiàn)代主義的虛無(wú)主義,它摧毀、顛覆了一切“已有”和“尚未之有”的價(jià)值承諾。如果說(shuō),虛無(wú)主義是主體在精神上自我張揚(yáng)、為所欲為的結(jié)果;那么,世俗物質(zhì)主義、功利主義則是在人本取代神本情形下所導(dǎo)致的人在感性上自我放縱,兩者同源于人本主義。所以后現(xiàn)代虛無(wú)主義還與世俗物質(zhì)主義、功利主義相互應(yīng)和,共同演進(jìn)。當(dāng)世俗物質(zhì)主義,功利主義走到盡頭,再也無(wú)法提供更為新穎多樣的物質(zhì)價(jià)值,又不能提供更為高尚的精神價(jià)值之時(shí),一種虛無(wú)厭世的悲情便又會(huì)油然而生;但當(dāng)虛無(wú)主義暴漲時(shí),人又不能不用物欲來(lái)緩解或麻醉自我。
隨著既有的信仰體系、價(jià)值體系、意義體系的徹底崩潰,必然導(dǎo)致前所未有的人的生存危機(jī)。人類生活的急劇世俗化造成了人類文明的“荒原”景象,人們沉溺于物欲橫流中,精神已徹底淪喪,人被形容為“稻草人”、“空心人”。
當(dāng)代西方道德哲學(xué)在唯科學(xué)元倫理學(xué)與非理性人學(xué)倫理學(xué),擯棄了傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)客觀的、非個(gè)人的形而上學(xué)基礎(chǔ)的探索,不僅從根本上改變了現(xiàn)代論證道德的價(jià)值取向,更加劇了道德危機(jī)。沒(méi)有客觀的、非個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)使普遍的道德善變得不可詮釋,相互匹敵的道德理論解釋陷入無(wú)休止的矛盾與紛爭(zhēng),“道德多元論”和“道德相對(duì)主義”大行其道,人的道德原則、道德價(jià)值,作為主觀自由選擇與創(chuàng)造的產(chǎn)物,喪失了絕對(duì)的、普遍的、合理的權(quán)威性,從而導(dǎo)致了道德信仰失落和道德文化的淪喪。
二、重塑道德文化的兩個(gè)維度
道德脫離社會(huì)生活,道德統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)和權(quán)威性的缺失以及道德淪為純粹工具,導(dǎo)致了道德基礎(chǔ)的崩潰與道德危機(jī)的來(lái)臨。這種危機(jī),引發(fā)了西方道德哲學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)歸與興趣,拒斥相對(duì)主義,重新為人的行為尋找一種絕對(duì)的、客觀的、非個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn),成了諸如新功利主義、新社會(huì)政治倫理學(xué)、新人道主義、新行為主義、新結(jié)構(gòu)主義、境遇倫理學(xué)和商討倫理學(xué)等眾多理論流派的探求的目標(biāo)。這些多元化價(jià)值取向的復(fù)歸與重構(gòu),一方面顯示出當(dāng)代西方道德哲學(xué)并不是簡(jiǎn)單地歸依傳統(tǒng),也顯示出當(dāng)代西方道德哲學(xué)不是在徹底地否定傳統(tǒng)前提下的重構(gòu),說(shuō)明了“人們又在對(duì)人的基本價(jià)值表示關(guān)切了”[4](P52)。
那么,究竟如何超越道德相對(duì)主義而建立起道德的普遍性、權(quán)威性與客觀性?如何超越價(jià)值的多元論而建構(gòu)一種普遍倫理或“普世倫理”,為人們提供行為的道德準(zhǔn)則,解答人們的困惑,為現(xiàn)世的人們找回人存在的終極意義,從而重新確立道德信仰,塑造為時(shí)代與人類文明的進(jìn)步提供精神價(jià)值的道德文化?這些不同的價(jià)值取向代表了不同的理論觀點(diǎn),但我們可以揣摩到他們的理論取向的共同意蘊(yùn),那就是尋找人性中的神圣性,而神圣性必然隱喻在形而上的意義世界中,尋找意義必然回歸生活世界,回到人本身,回到人與人交互的現(xiàn)實(shí)生活中,實(shí)現(xiàn)形上關(guān)懷和形下回歸的契合。重塑道德文化、創(chuàng)造意義世界和回歸生活是現(xiàn)代道德哲學(xué)必然的運(yùn)思維度。
戴尼爾·貝爾認(rèn)為:“文化本身是為人類生命過(guò)程提供解釋系統(tǒng),幫助他們對(duì)付生存困境的一種努力?！盵5](P24)道德正是依托文化所給予的觀念定位以及“道德價(jià)值本身價(jià)值”的創(chuàng)立上才使道德具有了鮮明生動(dòng)的生命力。倫理學(xué)作為一種形而上的存在物,它始終有形而下的趨向,即現(xiàn)實(shí)化的意向,但現(xiàn)實(shí)化的道德卻是對(duì)倫理學(xué)本身的叛變。而文化始終作為以形而下為始基的形而上意義上的觀念奠基,它在現(xiàn)實(shí)化的征程中,并未喪失它的傳統(tǒng)意蘊(yùn)和先驗(yàn)的價(jià)值意義。道德文化作為形上和形下、意義和現(xiàn)實(shí)的結(jié)合產(chǎn)物,不僅具有形上的追求意義,也有形下的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。所以道德文化就是精神靈魂的教化,幫助人們解除道德困惑和難題,在現(xiàn)實(shí)世界中為人尋找安身立命的依據(jù)和創(chuàng)立意義世界,實(shí)現(xiàn)人的“終極目標(biāo)”。它是引領(lǐng)大眾尊道貴德、淳德歸道的文化,是光明和力量的源泉。
1.道德文化在倫理學(xué)形上層面創(chuàng)設(shè)意義世界
意義世界的意義是一個(gè)具有獨(dú)特意蘊(yùn)的哲學(xué)范疇。它能夠提供支撐人在現(xiàn)實(shí)世界中安身立命、生活實(shí)踐的價(jià)值理念,或者說(shuō)是能夠?yàn)槿嗽谑浪咨钍澜缰械靡园采砹⒚吞幚砀鞣N價(jià)值關(guān)系提供價(jià)值理念。
意義世界是一個(gè)文化的世界,是一個(gè)精神文化的世界,是一個(gè)形而上的世界。“每個(gè)社會(huì)都設(shè)法建立一個(gè)意義系統(tǒng),人們通過(guò)它們來(lái)顯示自己與世界的聯(lián)系。這些意義規(guī)定了一套目的,他們或像神化和儀式那樣,解釋了共同經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn),或通過(guò)人的魔法或技術(shù)力量來(lái)改造自然。這些意義體現(xiàn)在宗教、文化和工作中,在這些領(lǐng)域喪失意義就會(huì)造成一種茫然困惑的局面”[5](P197)。人通過(guò)自己的文化努力為自己的生命,為自己的存在尋找理由、尋找意義。這種尋找意義的過(guò)程,就是創(chuàng)設(shè)、構(gòu)建意義的過(guò)程,也是文化隨人的活動(dòng)凝煉的過(guò)程,文化就是人化。道德文化正是通過(guò)意義的形成來(lái)彰顯人存在的依據(jù),人如何展開(kāi)自身的存在以及達(dá)到存在的“終極目標(biāo)”。意義的建構(gòu)與澄明,使人獲得了自身存在的理由、依據(jù),使人的生命及其活動(dòng)具有了形而上的意味。它使人了悟人生的一切付出、人的一切生命活動(dòng)都與意義有關(guān)。道德文化作為巨大而無(wú)形的文化力,能夠產(chǎn)生凝聚人心、維系社會(huì)的作用?！叭祟愋枰环N生活哲學(xué)、宗教或一種價(jià)值體系,就像他們需要陽(yáng)光、鈣和愛(ài)情一樣”[6](P103)。
所以“人類文化是人的一種創(chuàng)造,即建設(shè)一個(gè)具有連續(xù)性、能維持‘非動(dòng)物’生活世界。動(dòng)物看到其他動(dòng)物死去不會(huì)想到自己的死亡,只有人知道自己的命運(yùn)。他還創(chuàng)造出儀式,不僅是為了防止死亡,而且要維護(hù)一種調(diào)解命運(yùn)的種性意識(shí)”[5](P222～223)。正是文化這種特有的功能使人的意義世界得以持存和擴(kuò)展。道德文化作為精神文化的一種,正是以此為核心。
意義世界是人特有的生存世界,是確證人之為人的存在依據(jù)。赫舍爾曾說(shuō)過(guò)“:人的存在從來(lái)就不是純粹的存在;它總是牽涉到意義。意義的向度是做人所固有的。它可能創(chuàng)造意義,也可能破壞意義;但他不能脫離意義而生存……,對(duì)意義的關(guān)注,即全部創(chuàng)造性活動(dòng)的目的,不是自我輸入的;它是人的存在的必然性?！盵7](P46～47)對(duì)于人類來(lái)說(shuō),沒(méi)有意義的生活是最痛苦的折磨,在衣食無(wú)憂、生活富足的物欲滿足中,人仍然會(huì)感到精神的空虛和無(wú)處依存而使他心神不寧。所以意義世界是人所特有的世界,人特殊的存在方式,決定了人生活在這個(gè)世界上,總要自覺(jué)或不自覺(jué)地去追求與思考人生的意義,不管是否意識(shí)到這一點(diǎn),只要他“活”著,就會(huì)相信有某種意義是他的精神支柱和生命之源。對(duì)生命意義的追問(wèn),已變成了人的一種形而上的需要。人對(duì)生存意義的形而上追問(wèn)與探索,實(shí)乃是人之為人的基本要求。比如人們總要問(wèn)“人為什么活著”“、人生到底有什么意義”、“人應(yīng)該怎樣活著才有意義”,而這些問(wèn)題又必然是哲學(xué)形上追求所要自覺(jué)意識(shí)和反省的問(wèn)題。所以,從這個(gè)意義上說(shuō),這種形上追求是人在人性中尋找神圣性,為人的生存找尋形而上的依據(jù)的一種真實(shí)反映。
意義世界也是人生命意義展開(kāi)的世界,體現(xiàn)人價(jià)值的世界,它鼓勵(lì)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中,為自身更好的生存和發(fā)展而努力。人在意義世界中的形上的追求,通過(guò)人的能動(dòng)性、自由性體現(xiàn)了人的神圣性和人的價(jià)值,它引導(dǎo)和激勵(lì)人們執(zhí)著地追求現(xiàn)實(shí)生活中的真、善、美,以克服人性的假、惡、丑,為人的自為生活提供道德的生存理念和形而上的生存依據(jù)。意義世界不是一個(gè)與人的生活世界無(wú)關(guān)的虛無(wú)世界,它根植于生活世界,生活世界是它的源頭活水,只不過(guò)它并不是生活世界的簡(jiǎn)單模本,而是創(chuàng)造性的提煉和升華,它揚(yáng)棄了生活世界的許多世俗矛盾和沖突。同時(shí),它又作用于人的生活世界,滲透在人的生活世界之中的。它一旦獲得人們的文化認(rèn)同,便構(gòu)成了人的“心靈的秩序”,人便通過(guò)它來(lái)解讀生活世界,在意義的“熏陶”下演繹自己在生活世界的各種社會(huì)角色,演繹自己的人生軌跡。 意義世界又是人格升華的世界,從形上超越人性的弱點(diǎn)。如果人對(duì)自己的生命追根究底,最先受拷問(wèn)的是人生命的有限性,人不得不面對(duì)死亡與虛無(wú)的問(wèn)題?？梢哉f(shuō)“死亡已成為每個(gè)人揮之不去的夢(mèng)魘,它令人恐懼,叫人絕望,死亡是對(duì)生命和意識(shí)的否定,死亡即是虛無(wú),它使我們所珍愛(ài)的一切都化為烏有”[8](序言)。但哲學(xué)的形而上卻鼓勵(lì)人們要不斷地通過(guò)實(shí)踐來(lái)挑戰(zhàn)和超越生命的有限性和虛無(wú)性,使有限的生命具有無(wú)限的生命價(jià)值和意義。人可以“把人的內(nèi)在世界,人的生命的價(jià)值、意義雕琢于產(chǎn)品,使自身的自然和外部自然都成為人的生命創(chuàng)造的表現(xiàn)”[9](P53)。它為我們尋找到超越生命虛無(wú)的最佳途徑。只要我們所認(rèn)同和構(gòu)建的意義還存在,生命就沒(méi)有虛度,我們的有限生命就會(huì)得到無(wú)限的展延,就能夠抗拒死亡的猙獰與強(qiáng)制,為終極目標(biāo)而不斷努力,以此來(lái)彰顯人的價(jià)值。人雖然永遠(yuǎn)在途中,但他因此卻在追求的過(guò)程中收獲了最可貴的精神財(cái)富。同時(shí),形上追求超越了物欲的束縛。人活在世界上,離不開(kāi)名譽(yù)、地位、金錢、權(quán)力、財(cái)產(chǎn)等等的生存條件及其誘惑,在物欲橫流的世俗世界人難免為物欲所累,但在形而上的意義世界里,人卻可以“視金錢如糞土”,超越物欲的羈絆,理性地面對(duì)金錢、榮譽(yù)、權(quán)力和地位。我們并不反對(duì)對(duì)物欲的追求,而是需要把握“度”。不為物欲而追求物欲,這種超越只有在意義世界中才能被更好地詮釋。
總之,意義世界是人的精神家園。人雖然“充滿勞績(jī),但還詩(shī)意地安居于大地之上”[10](P91)。對(duì)意義的探尋和建構(gòu),實(shí)則是人類對(duì)自身存在的反思和追問(wèn),它從一個(gè)側(cè)面展示了存在的深度,深刻地體現(xiàn)了人之為人的本質(zhì)。
2.意義世界的創(chuàng)設(shè)和道德文化的重塑必須回歸形下的生活世界
傳統(tǒng)的形而上學(xué)普遍認(rèn)為,人的生存意義不存在于人的生存活動(dòng)之中,而是存在于人之外或人之上的某種“先驗(yàn)實(shí)體”之中,所以一直都試圖為世界和人的生存尋找某種固定的、不動(dòng)的“實(shí)體性的存在”(如神、上帝、絕對(duì)者)。這實(shí)質(zhì)上引導(dǎo)人們?nèi)プ非笠环N彼岸的生存方式,因?yàn)閭鹘y(tǒng)的形而上學(xué)所設(shè)定的意義目標(biāo)如同宗教信仰一樣是在人的生存之外,它提供的“意義實(shí)體”是先驗(yàn)的和虛幻的。這種思辨的想象,是對(duì)人們生存意義的最大誤讀,不僅會(huì)造成生存意義的遮蔽,而且還會(huì)使人喪失進(jìn)一步發(fā)展的活力。實(shí)際上,人的生存意義就在我們的生命體驗(yàn)中,它隨著人的生存而展開(kāi),“意義”應(yīng)屬于非實(shí)體性的范疇,這也決定了哲學(xué)形上對(duì)“意義”的追問(wèn),不應(yīng)是對(duì)人的生命時(shí)空之外某種神秘實(shí)體的抽象演繹和思辨,而應(yīng)是對(duì)生活在特殊的社會(huì)歷史關(guān)系中的人的具體生存過(guò)程的審視和反思。對(duì)人類的生存意義探究的過(guò)程是對(duì)人此岸世界的意義的認(rèn)同與抉擇,它要打破傳統(tǒng)形而上學(xué)“意義實(shí)體”對(duì)人生存的束縛,把人的彼岸世界“意義目標(biāo)”真正歸還于人的生存變化之中,形上的意義追求實(shí)質(zhì)就是主張生活意義的實(shí)現(xiàn)就在人們生活的努力中,人的生存意義目標(biāo)既不在這個(gè)世界之外,也不在這個(gè)世界之上,生活的意義就在于人的生活本身,人的生活是自足的。
回到生活或生活世界之中,本身就是生活或生活世界的內(nèi)在追求,是人的生活的自我超越的理論表達(dá)形式,形而上學(xué)是根植于生活世界之中的。生活世界本身是一個(gè)充盈著主體性和創(chuàng)造性的意義世界?，F(xiàn)代社會(huì)趨向于一種無(wú)神論的生活樣式,神的神圣性被祛除,人既要面對(duì)自身精神的社會(huì)處境,也要面對(duì)社會(huì)文化生活及其結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性,人自身現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜性代替了先前關(guān)于絕對(duì)者存在的純粹性,而人的自我生成性也代替了先前的意義給予性。
回歸作為意義和價(jià)值源泉的日常生活世界,最根本還是回答人的生活意義問(wèn)題。解決生活意義問(wèn)題要關(guān)注和協(xié)調(diào)人與自然、人與人、人與社會(huì),概括地說(shuō)是“人”與“他者”的關(guān)系。在沒(méi)有“絕對(duì)”的神圣性面前“,人”和“他者”是平等的,回歸生活世界的道德文化就應(yīng)該倡導(dǎo)一種平等的道德交互模式。在哈貝馬斯和阿佩爾看來(lái),人的主體理性絕不是在個(gè)人意識(shí)里發(fā)展的,而是在語(yǔ)言對(duì)話、主體性構(gòu)成的世界里發(fā)展的。每個(gè)人都不可能在私人語(yǔ)言框架內(nèi)獲得其思想的有效性,每個(gè)人的主體理性或意識(shí)活動(dòng)也不可能是封閉的、個(gè)體的,而是開(kāi)放的、公共的。所以,任何孤獨(dú)思想的有效性,以及孤獨(dú)個(gè)體的良知決斷的道德約束力,原則上要依賴于人與人作為平等的對(duì)話伙伴之間的相互肯定和共識(shí)。這種“交往理性”首先能夠把孤獨(dú)個(gè)體的良知決斷協(xié)調(diào)一致起來(lái),從而使每個(gè)社會(huì)個(gè)體為社會(huì)實(shí)踐承擔(dān)共同的道德責(zé)任。因?yàn)樵诮煌鶎?shí)踐中,任何具有倫理意義的人類“需要”與要求,都能夠憑借理性的論據(jù)來(lái)加以辯護(hù),都能在人際間傳達(dá)、交流與溝通。只要這些要求,通過(guò)理性的論辯而在人際間得到肯定認(rèn)可,就會(huì)形成共識(shí),構(gòu)成共同意志的一致性。這種主體間的共識(shí)與意志一致性,反過(guò)來(lái)又會(huì)成為制約和指導(dǎo)每個(gè)社會(huì)個(gè)體行為的道德規(guī)范,從而保證著對(duì)個(gè)體主體行為的合乎規(guī)范的一致性的道德約束性。這種“主體間性的范式”真正關(guān)注人在現(xiàn)實(shí)生活中的依存關(guān)系——人與人的關(guān)系。因?yàn)檎耨R克思所說(shuō)的,在現(xiàn)實(shí)性上“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。
綜上所述,道德文化需要在形上創(chuàng)設(shè)意義世界,在形下則要回歸生活世界,實(shí)現(xiàn)形上和形下的契合。當(dāng)然道德文化與特定的歷史相聯(lián)系、與特定的現(xiàn)實(shí)環(huán)境相聯(lián)系,但不管時(shí)空如何變化,總有一些人類共同認(rèn)同的倫理規(guī)則在延續(xù)和發(fā)揮作用。
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