社會哲學(xué)類的論文(2)
社會哲學(xué)類的論文篇二
影響社會哲學(xué)的改造
哲學(xué) 的變化怎樣能夠深刻地 影響 社會 哲學(xué)呢?從根本上講，各種見解和 聯(lián)系似乎都已提示過了。社會由個人合成，這個明顯的和基本的事實，是無論怎樣自命新穎的哲學(xué)也不能疑惑或變更的。從此就產(chǎn)生了三種見解：社會必須為個人而存在，或個人必須遵奉社會為它所設(shè)定的各種目的和生活 方法 ，或社會和個人是相關(guān)的有機的，社會需要個人的效用和從屬，而同時亦要為服務(wù)于個人而存在。這三個見解以外，在論理上似乎再想不出其他見解。而且，這三個典型雖各自包含著許多屬類和派別，可是那些變化似乎都是陳陳相因的，除了若干小小差別，現(xiàn)在已再無可立異的余地。
其中似以“有機的”概念能應(yīng)付對于極端個人主義和極端社會主義的一切異議，免除柏拉圖和邊沁兩人的錯誤。正因為社會是個人所組成，個人和結(jié)合個人的共同關(guān)系似乎就必須是同等重要的。沒有強而有為的個人，構(gòu)成社會的繩索紐結(jié)就沒有東西可以牽纏得住。離開了相互間的共同關(guān)系，個人就彼此隔離而雕殘零落，或互相敵對而損害個人的 發(fā)展 。 法律 、國家、教會、家族、朋友、實業(yè)聯(lián)合和其他制度 組織都是個人生長和獲得特殊能力和職務(wù)所必須的。沒有它們的援助支持，人的生活只是，如霍布斯(Hobbes)所說，粗野、孤陋和污濁。
我們直抵這 問題 的核心，且斷定這紛紜不一的諸說有一個共同的缺點。它們的錯誤在于以一般的觀念概括特殊的情境。我們所要明了的是個人的這個或那個集體，這個或那個具體的人，這個或那個特殊的制度和社會組織，而傳統(tǒng)所接受的論理卻以關(guān)于諸概念的意義和概念相互間的辯證的關(guān)系的討論代替這種 研究 的論理。而那些討論又是用“國家也者”“個人也者”或普通所謂社會那樣的制度的性質(zhì)等字句演述出來的。
我們在解決家庭生活的特殊困難而要得到響導(dǎo)的時候，往往碰見關(guān)于“家族”的許多議論，或關(guān)于個人人格神圣論的許多主張。我們要曉得在一定時間、一定地點的某種條件下流行的私有財產(chǎn)制的價值，我們所得答案是普魯東(ProudAhon)所謂財產(chǎn)一般是竊盜，或黑格爾所謂意志的實現(xiàn)是一切制度的目的，而作為表示人格對于物的 自然 統(tǒng)御的私有權(quán)就是這種實現(xiàn)所必需的要素。這兩個解答可能對于特定情境有某種暗示性。但這些思想不是因為它們對于特定的 歷史 現(xiàn)象確有可取而提出來的。這些是一般的答案，認為有一個包括和統(tǒng)轄一切特殊事體的普遍意義。所以它們是無益于考察的。它們禁閉著它。它們不是解決具體的社會困難時 應(yīng)用 和驗證的工具。它們是放在特殊事體上面以決定它們的性質(zhì)的現(xiàn)成原理。我們要曉得“某一”國家時，它們卻告訴我們“國家也者”。而它們的意思是，關(guān)于“國家也者”所說的可以適用到我們偶然想要曉得的任何一個國家。
把論點從具體情況轉(zhuǎn)移到定義和概念的演繹去，結(jié)果，尤其是有機體說，是做了替現(xiàn)成秩序作理智辯護的工具。最關(guān)心實際社會的進步和團體的解放的人們都已對有機體說冷淡了。應(yīng)用到社會哲學(xué)的德國唯心論的結(jié)果，縱然不是有意的，確抵抗著法國革命所掀起的急進思想的潮流，而筑起了用以支持當時的 政治 局勢的一個堡壘。雖然黑格爾曾公開地主張過國家和制度的目的在于促進全民自由的實現(xiàn)，而其結(jié)果卻把普魯士的國家尊為神明，而把官僚的專制主義列作配享。這個辯護的傾向是偶然的呢還是由所用諸概念的論理里面產(chǎn)生的呢?
當然是后一種情況。如果只管講“國家也者”“個人也者”，而不顧這個或那個政治組織，和這個或那個窮乏困苦的人類的集體，那就是把魔術(shù)和權(quán)勢，把附屬于普通觀念的意義和價值放在特殊的具體情境上面，遮蓋了它的缺陷，隱蔽了迫切改革的需要。存在普通觀念里面的諸意義被注進那些歸附于它們的特殊事體去。我們?nèi)绻麨橹私夂驼f明，一旦把特殊事件統(tǒng)括在呆板的普通觀念底下而容許了那種論理，當然就是這樣。
再者，有機體的見解傾向于極度縮小特殊沖突的重大意味。個人和國家或社會制度既然是同一實體的兩面，在原理和概念里既已融為一致，則特殊場合的沖突只是外觀上的沖突。在 理論 上個人和國家既是相需相依的，對于個人的全體在某一國家內(nèi)受著壓制的那樁事實又何必那么注意呢?在“實體”內(nèi)他們的利益不能和他們所屬國家的利益沖突，沖突只是表面的，偶然的。資本和勞動不能“真正地”沖突，因為它們彼此既互為有機的，相須的東西，而雙方對于其所組織的社會全體也均是有機的，相須的東西。兩性問題不能“真正地”發(fā)生，因為男女是彼此少不得的，都是國家所必需。亞理斯多德當時很可以用優(yōu)于個體的一般概念的論理去說明奴隸制度對于國家和對于奴隸階級均有利益?？v使原意不是要去辯護現(xiàn)有秩序，結(jié)果是把注意力從特殊情境移開。合理的論理從前曾在自然哲學(xué)里弄得人們不關(guān)心具體事實的觀察，它現(xiàn)在又抑制并阻礙著對特殊社會現(xiàn)象的觀察。社會哲學(xué)家困守在他的觀念界內(nèi)，由闡明觀念的關(guān)系以“解決”問題，而不供給人們在改革 計劃上可以應(yīng)用和驗證的諸假設(shè)以幫助人們謀具體問題的解決。
這樣做，具體的糾紛和不幸自然仍舊留存著。它們是不能用魔術(shù)消滅的，因為在理論上社會是有機體。具體困難的境地急需要設(shè)定實驗的試行方案的理智方法的幫助，但智慧卻在這里失了作用。在這個特殊具體的境地人們被投往粗惡的 經(jīng)驗主義，近視的機會主義和暴力斗爭。在理論里特殊事件都已巧妙地安排起來，它們都歸到適當?shù)木V目范疇底了。它們被標好了簽，插進一個秩序整然的標明自然 科學(xué) 或社會科學(xué)的檔柜的架上去。但在經(jīng)驗的事實里，它們是和以前一樣的紛繁、混亂、而無組織。處理這些事情時并不是用利學(xué)的方法，只是靠盲目的猜度，前例的引證， 目前 利益的計較，茍且敷衍，強制力的行使和個人野心的沖動。然而世界尚存，它總要向前做去，這是不容否認的。嘗試的和錯誤的法以及利己的競爭也曾博得許多改進。但社會學(xué)說仍被看作無謂的奢侈品，不是研究和計劃的指導(dǎo)方法。是以哲學(xué)改造的真正端倪，與其說是關(guān)于制度、個人、國家、自由、法律、秩序等一般概念的精煉，毋寧說是關(guān)于特殊情況的改造的方法的問題。
且就個人的自我觀念考察一下。18—19世紀的英法個人主義學(xué)派，從它的意向看來是經(jīng)驗的。從哲學(xué)的見地說，它把個人主義建立在唯有個人是真實的，而階級和組織是次要的和支派的那一信念上。階級和組織是人為的，個人是自然的。怎能說個人主義是可以受先前所述那種批評呢?說它的缺陷在于這學(xué)派忽略了個人對別人的關(guān)系(是各個人的構(gòu)造的一部)，是不錯的。但不幸這一說仍不能超脫對于被批評過的諸制度的整批的辯護以外。
真正的困難卻在于個人被視為“已有”的東西，目前現(xiàn)存的東西。因此他就只能做一個享受者，它的快樂要人替他擴大，他的資產(chǎn)要人替他增殖。個人既被看作已有的東西，則凡可以向他做的，或為他做的任何事體，只能從外界的刺激和享用，既痛苦快樂的感覺和舒適安全這條路做去。既然社會組織、法律、制度是為人而設(shè)，人不是為它們而設(shè)，這是真的，它們就是人類的幸福和進步的手段和工具。但它們卻不是為個人獲取什么東西的手段，甚至不是獲取幸福的手段，而是創(chuàng)造個人的手段。只在官能上各自分離的那些物體的物質(zhì)感觸里，個性才是一個根本的與件。在社會的和道德的意義里，個性是要被造出來的。個性是指創(chuàng)造性、發(fā)明性、富于策略，信念取舍和行為選擇的責任所在。這些都不是天賦，乃是成就。既屬成就，它們就不是絕對的，而是與它們的用途相對的。而這個用途則隨 環(huán)境而變異。
這個概念的意義在利己思想的榮枯的考察里可以尋釋出來。經(jīng)驗派學(xué)者都著重這個思想。它是人類唯一的動機。美德是由使善行利于個人而修得的，社會組織應(yīng)該加以改善使利己思慮和利他思慮取得一致。反對派道德學(xué)家亦毫不遲疑地指出把道德和政治看成是計較私利的手段的學(xué)說是罪惡的。于是他們竟把利益的整個觀念作為有害于道德而全然拋棄了。這個反作用的結(jié)果助長了權(quán)勢和政治的蒙昧主義。利益的作弄被消除了的時候，所余的還有什么?還有什么具體的動力可以起來代它?看成是自我把現(xiàn)成東西，把自我利益看成是快樂和贏利的獲得的人們，取得了可以恢復(fù)法律、正義、權(quán)力、自由等抽象概念——貌似嚴正而仍可被靈敏的政治家所運用以掩飾其狡謀并以惡事假作善事的一切曖昧的概念——的論理的最有效的手段。利益是特殊的、動的，是任何具體的社會思想的自然條件。但它們和小小的私心結(jié)合了，便不可救藥了。只有自我是在進程中，而利益是推動自我運動的事物的一個名字時，它們才可以用作生氣蓬勃的條件。同一論理可以適用到”改革應(yīng)自個人始抑應(yīng)自制度始”的那個多年的爭論上去。當自我被認為本身是完美的時候，只有內(nèi)面的道德的變化在一般的改革上是重要的，這很容易引起爭論。制度上的變化不過是外面的。它們可以增加人生的舒適和便利，但不能影響道德的長進。結(jié)果是把社會改造的重任放在絕不可能的自由意志的肩上。加之，人所受到的鼓勵是對社會和 經(jīng)濟 抱被動的態(tài)度。個人的注意力萃集于對自己的是非善惡的道德的反省，而忽視環(huán)境的性質(zhì)。道德回避了經(jīng)濟的政治的繁瑣條件。讓我們完成我們自己罷，到那時社會自然會起變化，就是它的教訓(xùn)。于是賢智孜孜于反省，而大盜橫行于天下。然而當自我是一個能動的歷程時，社會的變革成為創(chuàng)造人格的唯一手段，也就可以明白。制度的良否視乎它的 教育 的效果——即它所養(yǎng)成的個人的性格。個人的道德的進步的利益和經(jīng)濟的政治的條件的客觀的改革的利益合為一體。關(guān)于社會組織的意義的研究取得了正標和方向。我們從而尋問什么可做特殊社會組織的特殊刺激力、撫育和教育力。政治和道德間的多年的裂痕從此也消滅凈盡。
因此，我們也不能滿意于社會和國家對個人是有機的那種籠統(tǒng)的說法。這是一個特殊的因果關(guān)系的問題。這個社會組織，政治的或經(jīng)濟的，發(fā)生了什么作用，它對于參加在里面的人們的氣質(zhì)發(fā)生了什么影響?它解放了人們的能力嗎?如果解放了，范圍怎樣?是否只在少數(shù)人中間開展，大多數(shù)人還受著壓迫，是廣泛而平等地開展呢?那解放了的能力是否仍受著一致的指導(dǎo)而成為一個勢力，或者它的顯現(xiàn)只是旋作旋輟反復(fù)無常的?感應(yīng)既是無限駁雜的，這些研究必定也很瑣碎，很特別。人們的感覺是被社會組織的這個和那個形態(tài)弄成更銳敏，更精細呢?還是更遲鈍，更糊涂呢?他們的心是否受了訓(xùn)練，以致他們的手也更加靈巧。求知欲是覺醒了，還是被頓挫了，它的品質(zhì)是什么：只是關(guān)于事物的形式和表面的審美的東西呢，還是對于事物的意義也是一個理知的深究者呢?像這樣的問題(以及關(guān)于傳統(tǒng)上名為道德的諸性質(zhì)的更顯著的問題)在個性被認為不是原來的而是在共同生活的影響下創(chuàng)造出來的的時候，就成為研究那社會的一切制度的出發(fā)點。和功利主義一樣。它的理論不斷地考查和批評組織的各種形式。但它卻不引領(lǐng)我們?nèi)ゲ閱査鼘τ诂F(xiàn)存?zhèn)€人帶來了些什么痛苦和快樂，而引領(lǐng)我們?nèi)ぞ克诮夥盘厥獾哪芰?，和配置它們俾成動作的力量做了些什么。所造就的是什么樣的個人?
關(guān)于社會事件的討論，為了脫出概念的一般性范圍所空費的心力是驚人的。如果在研究呼吸問題的時候，所謂討論只限于器官和機體的概念的拋引，生物學(xué)家和醫(yī)生會有什么進步。例如某一學(xué)派以為要了解呼吸，只須堅持呼吸是在個體內(nèi)，所以是個人的現(xiàn)象那事實，而反對派卻力持它只不過是與別的機能有有機的交互作用中的一個機能，所以只有和那些同在一般常態(tài)的其他機能參照比對著去研究，才能了解。兩說是同等的真確，也是同等的無關(guān)緊要。要緊的是對于許多特殊機構(gòu)和交互作用的特殊研究。嚴肅地強調(diào)個人的全體和有機的全體或社會的全體等范疇，不僅不能促進準確的和周詳?shù)难芯?，反而會阻礙它們。它把思想停滯在夸大鋪張的一般性內(nèi)，以致論爭無可逃避，亦不能解決。如果細胞彼此沒有活潑的交互作用，它們就不能相爭，也不能合作，這是不錯的。然而“有機的”社會集團的存在那事實并不解答什么問題，卻只標示問題存在的這事實，即只標示什么斗爭和合作發(fā)生了，什么是它們的特殊原因和結(jié)果。但因為社會哲學(xué)仍然固執(zhí)著已從自然哲學(xué)排除出去的觀念秩序，就是社會學(xué)家也把斗爭和合作作為建立他們的科學(xué)的一般范疇，而其所以俯就經(jīng)驗的事實卻只為著例證。通常他們的主要“問題”是純辯證的，蓋著經(jīng)驗的人類學(xué)和歷史的引證的厚棉被。個人怎樣結(jié)合而成社會?個人怎樣被社會統(tǒng)御著?而那命題所以叫做辯證的，實因為它是由來于“個人的”和“社會的”那個先行概念。
“個人”非指一物而言，而是一個渾括的名詞，代表那些在共同生活影響下產(chǎn)生和固定的各種各樣的人性的特殊反應(yīng)、習(xí)慣、氣質(zhì)和能力。“社會”這個字也是一樣。“社會”是一個字，而是無定的許多東西。它包括人們由合群而共同享受經(jīng)驗和建立共同利益和目的的一切方式，如流氓群、強盜幫、徒黨、社團、職工組合、股份公司、村落、國際同盟等。而新方法的效力在于拿這些特殊的、可變的、相對的事實(與命題和目的的相對，非形而上的相對)的研究去替換一般概念的矜持擺弄。
十分奇怪，關(guān)于國家的現(xiàn)行的概念正是一個例證。在教會政治的秩序內(nèi)布置著的固定族類的古代秩序的直接影響，是十九世紀德國政治哲學(xué)企圖列舉一定數(shù)量的各有其本質(zhì)的和不易的意義的諸制度，并將它們排成與各種意義的品位和等級相當?shù)囊粋€“進化”次序。“民族的國家”被放在頂上作為一切其他制度的完成、極致和基礎(chǔ)。
黑格爾是這個 工作的一個著例，但不止是他一個。曾和他力爭過的許多人，其實也不過在那“進化”的細目上，或在那作為本質(zhì)的概念而賦與所列舉的制度之一的特殊意義上與他有別。論爭之所以激烈，正因為所據(jù)的前提相同。許多學(xué)派，即使關(guān)于方法和結(jié)論還有更大的差別，也同意于國家的最后完成的地位。他們不必走到像黑格爾那樣遠，把歷史的唯一的意義作為“民族的地域的國家”的進化，后起的國家所含“國家”的本質(zhì)的意義比先前的形態(tài)所含的更多，所以代它興起，直到歷史發(fā)展凱旋奏捷而得見“普魯士國家”的建立。但他們并不疑及社會的階級制度里的“國家”的統(tǒng)一的和最高的地位。實則那概念已在主權(quán)的尊號下硬化成不能過問的信條。
近代地域的民族的國家所扮演的腳色確是非常重要。這些國家的成立曾為近代政治史的中心。法蘭西、大不列顛、西班牙是最先達到國家組織的民族。但在十九世紀除了希臘、塞爾維亞、保加利亞等小國不講，日本，德意志和意大利又跟蹤奮起。大家都曉得最近的世界大戰(zhàn)的最重要的一面是完成國民運動的斗爭，結(jié)果是波希米亞，波蘭等得了獨立，而阿美尼亞(Armenia)和巴勒斯坦(Pale tine)等也上升到候補的等級。
國家權(quán)力對其他組織形態(tài)的斗爭是控制小地域、省、縣、諸王封邑的勢力，抑遏封建諸侯勢力的伸張，并在若干國內(nèi)是抵抗教會掌權(quán)者的僭越。最近幾世紀，社會的統(tǒng)一和鞏固的大運動在進行，由于蒸汽和電氣的集中和結(jié)合而大大加速了，國家就是這種運動的明顯高峰。當然，而且不可避免地，自然政治學(xué)研究者早已注意到這個歷史的巨大現(xiàn)象，而他們的理智的活動也已指向這現(xiàn)象的系統(tǒng)的組織。因為近來的進步運動是建立統(tǒng)一的國家反對社會的小單位的隋性和反對爭奪權(quán)勢的野心，所以政治學(xué)說發(fā)展了關(guān)于民族的國家主權(quán)對內(nèi)對外的信條。
但統(tǒng)一和鞏固的事業(yè)達到了它的頂點，人們總會疑惑那一旦鞏固并且不再抵抗強敵的民族國家，是否就剛好是促進和保護其他更為自由的結(jié)合形式的一個工具，而本身不是最高的一個目的。有兩個現(xiàn)象可以指出是支持著肯定的答案的。其一是國家的更廣大、更概括、更統(tǒng)一的組織在發(fā)展，跟著個人也從習(xí)慣和階級情勢過去所加的制限和羈束中解放出來。然而從外面的、強加的束縛解放出來的個人并沒有孤立。社會的諸分子立刻在新的集合和組織里面重行聚攏來。強制的集合轉(zhuǎn)為自由的集合，嚴梗的組織轉(zhuǎn)為聽從人的選擇和意向的組織——可以直接隨意改變的組織。從一方面看，像是向著個人主義的一個運動，實際上是向著無限繁雜的結(jié)合的一個運動政黨、產(chǎn)業(yè)聯(lián)合、科學(xué)的和 藝術(shù) 的組織、同業(yè)組合、教會、學(xué)校、無數(shù)的俱樂部和社團，以培植可想象的人所共有的各種利益。它們的數(shù)量愈增加，關(guān)系愈重大，國家則愈成為它們的節(jié)制者和調(diào)護者，限定它們的活動，預(yù)防和調(diào)解它們的沖突。
國家的至上權(quán)近似管弦樂隊指揮者的那個，他不奏樂，但他調(diào)和那些在演奏中各自做起本來值得做的事情的人們的活動。國家依然重要——但它的重要逐漸蘊蓄于培養(yǎng)和調(diào)護自由結(jié)合的活動的力量里面。只在名義上它在 現(xiàn)代 社會里是其他諸社會組織所為而存在的目的。增進人所共有的種種善的團體才成為真正的社會單位。它們占著傳統(tǒng)的學(xué)說曾為孤立的個人或最高的和獨一的政治組織而要求過的地位。多元論在現(xiàn)行政治的 實踐中已很適合，它要求對等級制的和一元的學(xué)說進行修正。凡把本身價值貢奉于人生的人力的結(jié)合就因此具有本身獨一至上的價值。它不能被貶為為國家爭光的手段。戰(zhàn)爭所以增加敗德是因為它強迫國家走入一個變態(tài)的特權(quán)地位。
另外一個具體的事實是地域的國家的獨立主權(quán)的主張和國際的利益或超國家的利益的增長的對立?，F(xiàn)代國家的憂樂是彼此相通的。一國的衰弱紛亂、治理不當、主義錯誤，不限于它的國境以內(nèi)，而且傳布感染其他國家。在經(jīng)濟的、藝術(shù)的、科學(xué)的發(fā)展上也是一樣。而且剛才所說的自由結(jié)合和政治的境域不是一致的。數(shù)學(xué)家、化學(xué)家、天 文學(xué)家的結(jié)合，實業(yè)團體、勞動組織和教會都是超國家的，因為它們所代表的利益是全世界性的。在像這樣的方式里國際主義不是愿望而是事實，不是妄想而是力量。然而這些利益竟被排外的國家主權(quán)的傳統(tǒng)的信條所分割，所拆散。只有國際精神與今日的勞動、商業(yè)、科學(xué)、藝術(shù)和宗教的原動力能夠一致，而最阻礙這種精神形成的，就是這種道理或信條的流行。
已經(jīng)說過社會是許多的結(jié)合，不是單一的組織。社會意即結(jié)合，即在共同的交往和行動里合成一起，以便更好地實現(xiàn)因共同參與而擴大和強固的經(jīng)驗形式。因此有多少因互相關(guān)連互相傳布而增加的善，就有多少結(jié)合。而這些東西在實際上是無量數(shù)的。禁得起公開和傳布的能力，就是決定其所謂善的真?zhèn)蔚淖C佐或標準。道德家常堅持著善是普遍的、客觀的，不是私自的，特殊的。但他們住住如柏拉圖滿意于形而上的普遍性，或如康德滿意于論理的普遍性。交往、共享、協(xié)同參與是道德的法則和目的的普遍化的唯一途徑。我們在前一講已說過，一切內(nèi)在的善各自有其獨特的性質(zhì)。但與這個命題相對的命題是，有意行善的境地不是霎時的感覺或一己的私欲的境地，而是共享和交往的，即公共的，社會的境地。雖隱者亦與神靈冥會，雖處患難者亦愛同伴，雖極端利己者亦有黨與同幫以共其所謂善。普遍化就是社會化，就是共享善的人們的范圍和分布區(qū)域的擴大。
善是由于交往而存在而持久，結(jié)合是共享的手段，這些意義已日益得人信受，是潛伏在人道主義和民主主義的現(xiàn)代情感背后的一種事實。它是利他主義和慈善的保健劑，沒有這個要素，它們就陷入道德的退讓和道德的干涉，戴著行善濟人的假面，或授人以應(yīng)得權(quán)利而當作施惠的假面，去照管人家的事體。由此可見，組織絕不是以自己為目的的，而是促進結(jié)合、增益人們相接觸的有效點和指導(dǎo)他們的交際俾獲最大善果的一個手段。
把組織本身當做組織的目的的那個傾向，引起了一些夸大其詞的學(xué)說，在這些學(xué)說中，某種制度得到社會的尊號，個人做為它的從屬。所謂社會，就是使經(jīng)驗、觀念、情緒、價值得以互相傳授，而致彼此共同的結(jié)合的進程。對于這個積極的進程，個人和制度真正地都可說是從屬。個人是從屬，因為除了在經(jīng)驗中和憑借經(jīng)驗而與別人互相交往以外，他免不了是啞的、純感覺的、一只殘暴的野獸。他只在與人結(jié)伴中成為經(jīng)驗的自覺的中心。組織即傳統(tǒng)的學(xué)說所稱為社會或國家的那個組織，也是從屬，因為它若非用以便利和增益人類的相互接觸，隨時都可變成靜的、呆板的、機關(guān)化的。
權(quán)利和義務(wù)，法律和自由的長期的爭辯，就是以個人和社會為固定概念而產(chǎn)生的敵對的另一面。所謂個人的自由就是發(fā)展，就是在必須變時立刻就變。 個人的自由表示一個積極的進程，即能力從障礙脫出的那個進程。但是既然 社會 只能在新資源任其自由處置時遂其 發(fā)展 ，則以為自由對于個人有積極意義而于社會利益則為消極意義的那個想法是悖理的。只有在社會全體成員都能盡量發(fā)揮他們的能力時，社會對于變故才是強有力而堅定的。這樣的能力發(fā)揮，如果不允許實驗超脫既成習(xí)慣的限界以外，是做不到的。若干混亂參差可能會跟著自由余地的這個認可而產(chǎn)生。然而社會上， 科學(xué) 上所重的不是避免錯誤，而是使他們能在被利用以增進將來的智慧的條件下發(fā)生。
如果英國自由派社會 哲學(xué) 忠于原子論的 經(jīng)驗論的精神而把自由和權(quán)利的行使做為本身的目的，救治的 方法 卻不是求助于德國 政治 思想所特有的固定的義務(wù)和威權(quán)的 法律 哲學(xué)。后者，如事實所證明，因為它對于別的社會團體的自由自決隱含著一種威脅，是很危險的。但它被交付到最后的檢驗時，內(nèi)部又很虛弱。它既敵視個人用自由實驗和選擇權(quán)力，決定社會的事件，它就箝制著大多數(shù)的個人參與社會活動的能力，因而從社會剝?nèi)ニ囊磺谐蓡T的全部貢獻。集體的能率和力量的最好的保證是解放和利用創(chuàng)意、設(shè)計、先見、氣力和堅忍中所存?zhèn)€人的種種能力。人格是必須 教育 的，但把它的活動限于技術(shù)的和專門的事體里，或限于人生的無關(guān)緊要的關(guān)系里，人格就不能教育了。圓滿的教育，只有在人們能按能力參與所屬社會團體的目的和政策的決定時，才始可能。這個事實確立了民主主義的意義。它既不能被看作宗派的或種族的事情，也不能被看作已達到憲法的裁可的某種政體的推崇。它不過是事實的一個名詞，用以表示只有在人性的諸因素參與 管理公共事物，和男男女女為此而結(jié)成家族、商行、政府、教會和科學(xué)團體的諸事物時，人性方得遂其發(fā)展。這個原理適用于其他組合，如 工業(yè) 、商業(yè)，與適用于政府是同樣的。認為民主主義與政治的民主主義是一件事，是民主主義大多數(shù)失敗的原因，這種錯誤根源是把個人和國家自身認為是現(xiàn)成物的觀念。
到了新觀念在社會生活里得到妥當?shù)谋憩F(xiàn)的時候，它們就被吸收在道德的背景里，同時那些觀念和信念自身也要深刻化，并于無意中被傳播扶植起來。它們絢染想像，調(diào)諧欲望和情感。它們不會成為要詮釋、要推詳、要論辯維護的一套觀念，而成為應(yīng)付生活的一條 自然 的途徑。于是它們就帶有宗教的價值。宗教的精神，因為它可以和人們的無可思疑的科學(xué)的信念以及日常的社會的活動相調(diào)合，將要復(fù)活起來。它無須再度那種怯懦的、半瞞半咎的生活，因為它和那些不斷受著吞噬和毀壞的科學(xué)的思想，社會的信條相緊結(jié)。尤其是，那些觀念和信念本身將愈深刻而強固，因為它們受著情緒所濡染，被翻成想像的直觀和 藝術(shù) ，而于現(xiàn)在則靠多少自覺的努力，審慎的反省和辛勤的思索來維持。它們是技術(shù)的、抽象的，只因為它們還沒有被想像和感情引為當然的事。我們在開講時已指出，歐洲的哲學(xué)發(fā)生于理智的方法和
科學(xué)的結(jié)果脫離了那些鞏固和包含自然欲望和想像的果實的社會傳統(tǒng)的時候。并指出哲學(xué)后來就丟不了那干枯薄弱的科學(xué)的見解與長存的溫醇豐厚的想像的信念相調(diào)劑的 問題 。可能、進步、自由運動和無限繁雜的機會等概念已由近代科學(xué)指點出來。但在這些概念沒有那不變的、始終有秩序、有 組織的事物的遺產(chǎn)從想象中排除出去的時候， 機械論和物質(zhì)的觀念仍然是像死尸一樣壓在情緒上面，麻痹著宗教，枉屈著藝術(shù)。當能力的解放不復(fù)對于組織和既成制度像是一種威脅(實際上雖屬不能避免而對于過去的最寶貴的價值的保存卻仍是威脅著的一種東西)，而成了一個社會的創(chuàng)造力而作用著的時候，藝術(shù)不會是奢侈品，或與日常生計無關(guān)的附贅， 經(jīng)濟 上所謂謀生將與謀求值得活的生活同為一義。當交換意見、共同生活和共同經(jīng)驗的情緒的力量，或可說神秘的力量，自然而然地被感覺出來的時候， 現(xiàn)代 生活的殘忍粗鄙將被沉浸于從未照臨過這個世界的光明里。
詩歌、藝術(shù)、宗教是寶貴的東西。徒彷徨于過去，并妄想恢復(fù)科學(xué)、工業(yè)和政治中的事變的運動所已摧毀的，是不能維系它們的。它們是千千萬萬的日常變故和遭遇的結(jié)果，無意中被湊成想像的一個趨向的思想和愿望的花朵。它們是雖想也想不到，雖強也強不來的。精神的風想吹到哪兒，就吹到哪兒，這些東西(即詩歌等——譯者)的天國不是由觀察而來的。已經(jīng)失去信用的宗教和藝術(shù)的舊泉源雖不能由詳審的選擇而保存恢復(fù)，但將來的宗教和藝術(shù)的源頭卻可以促其發(fā)展。當然不是靠直接求產(chǎn)生這些來源的行動，而是靠信仰現(xiàn)代的能動的趨勢而不懼怕和嫌惡那種趨勢，并靠那敢于追蹤社會的和科學(xué)的變化所指示給我們的那條路徑的智慧的勇氣。我們?nèi)缃裨诶硐敕矫媸菬o力，因為智慧已與愿望分離。 環(huán)境強迫我們在日常的信念和行動中前進，但我們的更深刻的思考和愿望卻轉(zhuǎn)而退后。哲學(xué)與事理相協(xié)合，并把日常生活的意義弄明白并加以凝結(jié)的時候，科學(xué)和情緒將互相滲透，實際和想像將互相擁抱。詩歌和宗教的感情將成為生活中不待催促而自然開放的鮮花。而現(xiàn)在過渡期中的哲學(xué)的任務(wù)和問題，即在于加強闡釋和披露關(guān)于事變的當前的趨向所指示的意義。
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