摘要：

本文從中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)家伊本•圖斐利的《哈義•本•葉格贊》出發(fā)，通過對文本的解讀，揭示伊本•圖斐利的政治哲學(xué)思想，引起人們對中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)的關(guān)注，這對當(dāng)前我們重新審視與勘察現(xiàn)代阿拉伯政治哲學(xué)具有重大的價值意義。

　　關(guān) 鍵 詞：伊本•圖斐利;哈義•本•葉格贊;政治哲學(xué);伊斯蘭思想;思想史

　　《哈義•本•葉格贊》是阿拉伯哲學(xué)家伊本•圖斐利的著作。根據(jù)其生前記載，他的后半生幾乎是在宮廷中度過的。他著書數(shù)卷，但能夠流傳下來的只有該著作，“其原因可能要歸于他崇尚的思想。過去的年代里，持門戶之見，暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明，提倡科學(xué)研究和解放桎梏的一切精神產(chǎn)品(在哲學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域中尤甚)。伊本•圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優(yōu)秀進步著作的書目，卻無緣目睹?！?[1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運。

　　圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中，根據(jù)他的政治經(jīng)驗，他已經(jīng)洞察到政治的有限性，并試圖以哲學(xué)的沉思活動來超越和克服政治的有限性，《哈義•本•葉格贊》這部著作恰恰表現(xiàn)了這一點。他在《哈義•本•葉格贊》中以隱微的方式向我們表達了這樣一個主題：一個人在獨處的時候他的最高成就是什么?——哲學(xué)。這不能不讓人聯(lián)想起18世紀(jì)另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》，它倒是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物，展現(xiàn)了現(xiàn)代人如何征服自然的圖景?！豆x•本•葉格贊》的創(chuàng)作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認為，笛福在創(chuàng)作《魯賓遜漂流記》時，曾受《哈義•本•葉格贊》的啟發(fā)。[2]391若如此，那么笛福的著作僅僅是對《哈義•本•葉格贊》著作的摹仿，這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時也是一次大的哲學(xué)反叛行動，即科學(xué)對古典哲學(xué)、現(xiàn)代對古代的反叛行動。這次行動提出一個尖銳而深刻的問題，即古典哲學(xué)在面對現(xiàn)代科學(xué)生活世界時如何生存?？茖W(xué)對古典哲學(xué)的挑戰(zhàn)，使古典哲學(xué)面臨合法性與正當(dāng)性危機。于是，當(dāng)我們再回到《哈義•本•葉格贊》的文本，對其進行解讀時會發(fā)現(xiàn)，盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對《哈義•本•葉格贊》的形式摹仿，但從前者對后者的思想觀念或者精神實質(zhì)的顛覆來看，恰恰表明了政治哲學(xué)的一個重要問題——古今之爭。

　　一

　　圖斐利在《哈義•本•葉格贊》開篇為葉格贊的出身設(shè)立了謎局，沒有直接說葉格贊是由誰所生，“赤道線有一個印度島嶼，那里的人是自生的，既不要父親，也不要母親。”[1]29這為“先知穆罕默德提到過真主按照自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)”[1]36的話題做了鋪墊。于是，就有人以此為依據(jù)，認定葉格贊就是那樣出生的，這就形成對葉格贊出生的第一種說法。接下來圖斐利筆鋒一轉(zhuǎn)，使用古典政治哲學(xué)家柏拉圖慣用的講故事的修辭手法，開始敘述葉格贊出生的第二種說法。一個大島國的國王的妹妹與國王的親戚兩人相愛，卻遭到國王的干涉而不能結(jié)婚，于是，兩人按照當(dāng)時慣例偷偷成親，不久產(chǎn)下男嬰，后來怕被別人發(fā)覺此事，他們就把孩子放在釘好的木箱，放進大海，海浪把木箱推向一個荒島，箱子開裂，一只母羚羊發(fā)現(xiàn)了箱子內(nèi)的嬰兒，把他撫養(yǎng)長大。這形成了葉格贊出生的第二種說法。這兩種說法構(gòu)成了葉格贊的誕生論：第一種即葉格贊無父無母，誕生于自然，這種說法是依據(jù)自然法則的，這恰恰說明“自然是萬祖之祖，萬母之母”[3]92，圖斐利闡明自然，是想闡明哲學(xué)的出現(xiàn)。沿著古典政治哲學(xué)的思想路徑，“哲學(xué)由對祖?zhèn)髦锏脑V求轉(zhuǎn)向了對于某種比之祖?zhèn)鞯母庸爬系氖挛锏脑V求。……自然比之任何傳統(tǒng)都更古久，因而它比任何傳統(tǒng)都令人心生敬意。” [3]92因而哲學(xué)在根除權(quán)威之后，自然就是標(biāo)準(zhǔn)，自然意味著正確和正當(dāng)?shù)?。第二種為約定說，認為依據(jù)約定法則，約定、祖?zhèn)?、?quán)威是正當(dāng)?shù)模c此相反的是不合法的。因此，對萬物最初事物(自然)追求的哲學(xué)，在政教合一的生活世界里的處境十分艱難。如果我們把葉格贊看成是哲學(xué)的意象，他的誕生就是對現(xiàn)有權(quán)威的挑戰(zhàn)，同時政治與宗教卻又成就了他，使他的哲學(xué)生活成為可能。如果沒有政治與宗教的沖突，就不可能有葉格贊被放進釘好的木箱，放入大海，讓海浪把木箱推向島嶼的情況，也不可能讓葉格贊“從一種時代進入新的境況，最后達到‘完人’的境界”[1]34。圖斐利之所以提到“完人的境界”，在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲學(xué)家法拉比的政治哲學(xué)觀點。法拉比“取消了在德性城邦實施公開統(tǒng)治的哲學(xué)王，取而代之的是哲學(xué)家的一種隱秘的王者身份。這個哲學(xué)家，正是因其是一個‘探究者’，才成為一個‘完滿之人’。他的私人身份乃是一個不完滿社會的成員，對這個社會，他嘗試著在可能的范圍內(nèi)加以人性化”[4]207。法拉比通過變通的修辭方式，為他同時代與以后的阿拉伯哲學(xué)家從事哲學(xué)活動贏得了更大的自由空間。圖斐利的完人恰恰是對法拉比“完滿之人”的另一種政治哲學(xué)理念的表達。

　　政治哲學(xué)之所以在伊斯蘭世界能夠扎根，除了法拉比對古希臘柏拉圖政治哲學(xué)的修正之外，也有其生存的肥沃的土壤資源。如果我們考量伊斯蘭教的啟示就會發(fā)現(xiàn)，首先伊斯蘭教所關(guān)注的不是一個信條，也不是一條教義，而是一種社會秩序，使《》構(gòu)成終極政治社會秩序的解釋依據(jù)。然而，終極秩序的建立者則是先知立法者，它不僅是最高秩序的政治家，而是最高秩序的哲學(xué)家，這樣，先知立法者被構(gòu)想成為哲學(xué)王。哲學(xué)王不僅是亞里士多德統(tǒng)緒中的主題，而且是柏拉圖政治學(xué)的主題。而“先知學(xué)因此是一種地道的政治哲學(xué)，且是柏拉圖政治哲學(xué)。與此同時，正是得益于其先知學(xué)的視野，這些伊斯蘭哲學(xué)家才能回頭并看穿柏拉圖的政治哲學(xué)其實就是先知學(xué)(Prophetology)”[5]248。當(dāng)然，我們深知，伊斯蘭語境中的先知哲學(xué)王是不同于亞里士多德與柏拉圖的哲學(xué)王的。正因為如此，我們不難理解圖斐利為何對葉格贊的出生要做兩種處理。

　　如果說哲學(xué)活動在古希臘雅典是一種公開的活動，這就意味著哲學(xué)就是政治哲學(xué)，那么，哲學(xué)在中世紀(jì)伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動，這使圖斐利在處理哲學(xué)與宗教政治生活的關(guān)系時并未采取古希臘方式，而是以一種溫和而保守的方式來解決。在古希臘的自然說和約定說之爭中，哲人蘇格拉底站在自然說立場上反駁普羅泰戈那等智者學(xué)派的約定說，從而為哲學(xué)的正當(dāng)性和合法性進行辯護。這個棘手的問題在圖斐利這里就轉(zhuǎn)化為哲學(xué)與宗教的關(guān)系問題。他既不能用哲學(xué)駁斥宗教，也不能用宗教駁斥哲學(xué)，因為在政治哲人施特勞斯看來，哲學(xué)與宗教誰也無法駁倒對方。圖斐利深知這一點，為了能夠繼續(xù)維持伊斯蘭教帶給阿拉伯人的社會秩序，又能在不危害社會秩序的情況下，使人們通過智性活動獲得更大幸福。他于是就提出雙重真理觀，“這是西部阿拉伯世界調(diào)合宗教和哲學(xué)傾向之端倪?！?[6]373當(dāng)圖斐利在描寫葉格贊一出生就被裝入木箱，讓海浪送到一個島嶼時，就已經(jīng)暗示哲學(xué)應(yīng)該在自己的活動范圍內(nèi)自由活動，而不應(yīng)該變成“實踐哲學(xué)”，哲學(xué)家也不該是革命的實踐者和急先鋒。因為哲學(xué)就其本性而言，它具有“癲狂性”，它是一種用真理取代意見的知性活動。同時，任何政治社會的存在都離不開道德與宗教信念，以及在這個基礎(chǔ)上所制定的法律的維系，如果這些意見和信念被哲學(xué)所顛覆，就會導(dǎo)致社會秩序的紊亂，甚至社會的崩潰。身處政治活動中心的圖斐利對此頗為熟知，因為他本人就是一位哲學(xué)家，他能夠比任何人更深刻地體驗到哲學(xué)與宗教之間的激烈沖突。在伊斯蘭世界，“哲學(xué)的合法性沒有得到承認”，必須采用顯白的教誨，它就像一層鎧甲，哲學(xué)穿著鎧甲出場既不傷害別人，也保存了自己，這是一種政治的考慮。圖斐利正是基于這種認識，給《哈義•本•葉格贊》穿上鎧甲，使這部著作廣泛流傳，并被譯成德、法、英、俄等多國語言?？梢哉f，這部著作不是簡單的文學(xué)作品，而是可以與柏拉圖的《理想國》相媲美的政治哲學(xué)作品。

　　二

　　《哈義•本•葉格贊》作為政治哲學(xué)文本，主要由九部分構(gòu)成，其中有六節(jié)闡釋自然生存的觀點，這足以表明圖斐利是傾向于自然論的，他將新柏拉圖主義的流溢說揉進了他的自然生存論，認為特殊的發(fā)酵大泥團在領(lǐng)有了精氣或元氣，就會生出新生兒，而這元氣“源源不斷地、大量地從至高的真主那里溢流而出”[1]35。圖斐利用伊斯蘭教的真主取代了新柏拉圖主義的“太一”，即萬物從能動的真主那里溢出來。從表層上看，他的這種對萬物和人的生成的解釋是符合伊斯蘭教義的，“真主按自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)?！碑?dāng)然，他的這種解釋也是基于如下憂慮：“如今隨著人的這個形象的強化，余者將日趨消失。人獨樹一幟，以它榮譽的光華燒盡前進道路上的企及者?！盵1]36圖斐利以顯白的教誨教導(dǎo)人們，要堅信和遵奉伊斯蘭教，否則這種政治社會秩序?qū)帘劳呓?，哲學(xué)將會隨之而消失。他的憂慮潛在地隱含著對當(dāng)時因教派之爭所引起政治混亂的一種批判，正是由于那些所謂的教義學(xué)家(即政治家)才使政治社會處于一片混亂中，而政治哲學(xué)家則是“清明與溫良”的，因為他知道如何教導(dǎo)人們，知道運用什么樣的教誨，知道自己生存的根基是生活世界。政治社會是生活世界的主要構(gòu)成部分，哲學(xué)的任務(wù)不是要顛覆政治社會，而是通過隱微的教誨來教導(dǎo)潛在的哲學(xué)家和立法者，依靠“機遇”成為真正的立法者和統(tǒng)治者，從而建立良好的政體，使人們過上美好的生活。圖斐利以隱微的方式給少數(shù)哲學(xué)家提供了一種古希臘目的論宇宙觀，這是一種智性思維的結(jié)果。在圖斐利看來，哲學(xué)家通過智性思維活動同樣可以獲得真正的幸福。上帝(安拉)在圖斐利的哲學(xué)語境之中類似柏拉圖的上帝，是抽象的形而上學(xué)的上帝，這顯然不能與《》中的真主相提并論。