梁啟超(1873-1929)是中國近代史上杰出的政治活動家、思想家、文學家和學者。在傳播西方資產(chǎn)階級的政治、哲學、歷史、法學、教育和文學做出過巨大的貢獻。下面是學習啦小編為大家整理的以近代史人物梁啟超為題的論文，希望大家喜歡!

　　以近代史人物梁啟超為題的論文篇一

　　《關(guān)于人類社會認知的轉(zhuǎn)變——側(cè)重梁啟超的觀念》

　　摘要：傳統(tǒng)的“天下”一詞本具廣狹二義，分別對應著今日意義的“世界”和“中國”。過去的流行說法是，近代中國有一個將“天下”縮變?yōu)?ldquo;國家”的進程。如果側(cè)重昔人思考的對象，恐怕更多是一個從“天下”轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;世界”的進程。康有為創(chuàng)造性地把公羊“三世”說由歷時性變?yōu)楣矔r性，使“天下”平順地向“世界”過渡。但中國卻被西方主導的“世界”體系外在化，中國士人渴望加入“世界”，努力為中國在世界確立一個更好的位置。這是一個充滿了彷徨的探索進程。

　　關(guān)鍵詞：天下，世界，國家，近代中國，思想史，梁啟超

　　梁啟超在1899年曾說：“吾民之稱禹域也，謂之為天下，而不謂之為國。”然而梁氏也曾明言：“吾國人稱禹域為天下，純是世界思想。”其實過去的“天下”一詞本具廣狹二義，分別對應著今日意義的“世界”和“中國”，大致即錢穆所說的“心胸之知”和“耳目之知”。但梁氏前一種“中國即世界”的表述影響甚大，研究梁啟超的李文森(JosephR.Levenson)即曾提出，近代中國思想史在很大程度上就是將“天下”縮變(contracting)為“國家”的進程。這個說法又影響了很多人。如唐小兵先生就說他關(guān)于梁啟超歷史思想的專書就是在討論這一縮變的影響。

　　“天下”之意義在近代的二分，反映出時人對于地理空間和人類社會認知的轉(zhuǎn)變。如果側(cè)重昔人思考的重心，說近代中國有一個從“天下”轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;中國”的進程或大致不錯;倘若側(cè)重思考的對象，恐怕更多是一個從“天下”轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;世界”的進程。兩者互為表里，既有緊張沖突的一面，又相輔相成，長期處于互動之中。

　　這一語義的二分也給當時的讀書人帶來無窮的困惑。以前“天下”是一個語境明則語義明的開放概念，即其在特定場合的指謂基本隨上下文而定;如今卻被分為“中國”和“世界”這兩個指謂確定、邊界分明的概念。雖然語義脫離語境或許更顯清晰，但很多人對此尚不習慣，一些人無意之中可能因為語源的關(guān)系將兩個語義相差甚遠的詞當成同義詞混用。關(guān)鍵是很少有人在學理上將此語義轉(zhuǎn)換的進程厘清，反倒是一些脫口而出的簡明表述時常騰諸人口，迄今余波不息。

　　這類觀念的纏結(jié)，以及由此而起的一些歧義和誤會，多少源于晚清極具影響的梁啟超。當時報紙、刊物等興起不久，梁氏可以說最成功地運用和發(fā)揮了這些新傳播媒介的力量，在形成近代新思想論域方面起了極大的作用。如孫寶碹1902年所說，梁啟超“于我國文字之中，辟無窮新世界”;其“閎言偉論，騰播于黃海內(nèi)外、亞東三國之間”。當時“凡居亞洲者，人人心目中莫不有一梁啟超”。此語或稍夸張，若將范圍限于中國讀書人，卻大體概括出梁氏當年影響的廣泛。黃遵憲稍后對梁啟超說：“此半年中，中國四五十家之報，無一非助公之舌戰(zhàn)，拾公之牙慧者;乃至新譯之名詞，杜撰之語言，大吏之奏折，試官之題目，亦剿襲而用之。精神吾不知，形式既大變矣;實事吾不知，議論既大變矣。”

　　其實梁啟超不僅改變了當時人的思維和表述方式，直到今天，中外很多關(guān)于“中國”和中國文化的認知，仍隨時可見梁氏觀念的痕跡，也可以回歸到他本人及其他時人那些含混且有時自相沖突的表述中去認識。從“天下”到“世界”的重大范疇轉(zhuǎn)變就是其中之一，過去對此所論較少，還可以作稍進一步的探索。

　　天下、中國與世界

　　梁啟超早年似對“天下”與“國”分得很清楚，他在1896年的《<說群>序》中就反復說到“國與天下”的關(guān)系，明言“天下之有列國也，己群與他群所由分也”。中國當時仍“以獨術(shù)治群”，泰西近百年則是“以群術(shù)治群”;一旦“以獨術(shù)與群術(shù)相遇，其亡可翹足而待”。但那時他并不主張仿效泰西之群治，蓋“有國群，有天下群。泰西之治，其以施之國群則至矣，其以施之天下群則猶未也”。后者即往昔所謂大同之治，中國似乎應超越“國群”而直接向“天下群”的目標努力。

　　不過梁氏很快有所轉(zhuǎn)變。他在1899年說：“中國自古一統(tǒng)，環(huán)列皆小蠻夷，無有文物，無有政體，不成其為國，吾民亦不以平等國視之。故吾國數(shù)千年來，常處于獨立之勢。吾民之稱禹域也，謂之為天下，而不謂之為國。”此后數(shù)千年，中國人“同處于一小天下之中，未嘗與平等之國相遇。蓋視吾國之外，無他國焉”。此或即后來“中國即天下”說之濫觴。他稍后在《新民說》中又轉(zhuǎn)變觀念，以為“二千年來與中國交通者，雖無文明大國，而四面野蠻，亦何嘗非國耶”?故不能說中國過去“盡不知有對待之國”。⒀但這并未改變其基本立論。

　　梁氏進而分析說，戰(zhàn)國以前，“地理之勢未合，群雄角立，而國家主義亦最盛”。但爭城爭地對民生造成的嚴重傷害使有道之士皆思矯正，孔子作《春秋》，便“務破國界，歸于一王，以文致太平”。其余先秦諸子，“雖其哲理各自不同，至言及政術(shù)，則莫不以統(tǒng)一諸國為第一要義”，遂使國家主義終絕。而“自秦以后二千余年，中間惟三國、南北朝三百年間稍為分裂，自余則皆四海一家”。其周邊無數(shù)蠻族之幅員、戶口和文物“無一足及中國”，與蔥嶺以外之波斯、印度、希臘、羅馬諸文明國又“彼此不相接不相知”。蓋“國家之名，立之以應他群者也”。若“世界而僅有一國，則國家之名不能成立”。上述歷史地理環(huán)境使中國人“視其國如天下”，國家思想不發(fā)達，乃至于“知有天下而不知有國家”。

　　后來楊度更發(fā)展梁啟超已部分放棄的觀念，在他看來，中國自虞、夏之間立國后，所遇東方各民族，“其文化之美、歷史之長，皆無一而可與中國相抗，實無一而有建立國家之資格”。故“中國之國家，為東方唯一之國家;中國之名稱，不能求一國名與之對待”。結(jié)果，“中國數(shù)千年歷史上，無國際之名詞。而中國之人民，亦惟有世界觀念，而無國家觀念。此無他，以為中國以外，無所謂世界;中國以外，亦無所謂國家”。故近代西潮沖擊以前，可說“中國即世界，世界即中國”。經(jīng)楊度發(fā)展的梁啟超觀念影響了很多人，他們未必在意其具體的界說和解釋，但卻記住了這個概括性的說法。

　　“中國即世界”的觀念連帶引申出梁啟超另一個影響廣泛的說法，即晚清時中國還不是一個“國家”。梁氏在民元時曾說：“我國雖日五千年古國乎，然疇昔憔悴于專制政體之下，國家重要機關(guān)，一切未備。而所以運用此機關(guān)者，又無道以得人。”他以“各先進國”的情形與中國比較，得出的結(jié)論是，“今世各國所以得稱為國家者，舉其特征以求諸我，其可見者，殆什無二三”。故“以嚴格的國家學衡之，雖謂我國自始未成國焉可耳”。

　　梁啟超又曾說，“吾人所最慚愧者，莫如我國無國名之一事。尋常通稱，或曰諸夏，或曰漢人，或曰唐人，皆朝名也。外人所稱，或曰震旦，或曰支那，皆非我所自命之名也。以夏、漢唐等名吾史，則戾尊重國民之宗旨;以震旦、支那等名吾史，則失名從主人之公理;曰中國、曰中華，又未免自尊自大，貽譏旁觀。”他雖然據(jù)民族各自尊其國的“世界之通義”，主張“仍用吾人口頭所習慣者，稱之曰中國史”，但卻是不得已而為之，并未改變中國尚無“國名”之事實。

　　然而，以梁啟超那時愛用的“知”與“不知”論，“口頭所習慣者”.當然也屬于“知”的范疇。遠的不論，龔自珍固已說“大清國，堯以來所謂中國也”。⒆民初以自殺殉清的梁濟在遺書中也說，他之死既“可以謂之殉清，亦可以謂之殉中國”，蓋“清國者，數(shù)百年一改之國也;民國者，我三古遺傳萬年不改之國也”。梁濟此語表述得不特別清晰，然意思還是可以理解，亦即長期的歷史進程確立了一個超越于政治體制和統(tǒng)治實體變更之上的“中國”，而歷朝以至那時剛出現(xiàn)的“民國”都不過是這一“中國”在特定時段的階段性表現(xiàn)實體。

　　這就牽涉到梁啟超那句長期被復述的名言——“知有朝廷而不知有國家”。他說，中國舊史家“不知朝廷與國家之別，以為舍朝廷外無國家”;故其作史，“不過敘某朝以何而得之，以何而治之，以何而失之而已”;蓋“皆為朝廷上之君若臣而作，曾無有一書為國民而作”。因此，“中國國家思想至今不能興起者，數(shù)千年之史家”是不能辭其咎的。在梁氏看來，“國家如一公司，朝廷則公司之事務所;而握朝廷之權(quán)者，則事務所之總辦也”。他承認國家不可以無朝廷，故“有國家思想者，亦常愛朝廷”;但這是“推愛國之心以愛及朝廷”，不是視朝廷為國家，而應“對于朝廷而知有國家”。

　　不論是從國名還是朝廷與國家的關(guān)系言，梁濟看到的現(xiàn)象與梁啟超所見略同，而陳述立場則相反;梁濟似乎以為，“國名”的有無和異同，以及君主或共和等政治體制的異同，皆并未從根本上影響到其所表現(xiàn)的“國家”之存在，其說更近于龔自珍。而梁啟超則試圖說中國那時還不是一個“國家”，至少不是一個“完全”的國家。

　　梁啟超認為，“世界之有完全國家也，自近世始”。他眼中所看到的，是“以國為人民公產(chǎn)”的西方“各先進國”。然而向往世界主義的蔡元培當時就不同意，在他看來，“如今最文明國的人，還是把他力量一半費在國上，一半費在家上，實在還沒有完全的國’，哪里能講到世界主義”。蔡氏以為，人類應該聯(lián)合起來戰(zhàn)勝自然，像“國”和“家”這樣的單位存在并相互競爭都不過是在靡費人力。

　　這樣一種把“完全國家”與“世界”聯(lián)系在一起或是相當一部分人的共識，梁啟超后來也說，要“能建設一完全之國家，以立于平和之世界，夫然后可以為世界之主人”。他也同意“國”是個人和世界之間的一個“中間階級”，但卻認為是當時最應重視的單位。他早年曾說，中國人缺乏國家思想的表現(xiàn)，一是“知有天下而不知有國家”，二是“知有一己而不知有國家”。后來更申論說，中國“數(shù)千年教義習慣，由國家等而下之，則地方思想、宗族思想、個人思想甚發(fā)達焉;由國家等而上之，則世界思想甚發(fā)達焉”。唯獨對處于“中間之一階級日國家者，則于其性質(zhì)若未甚領(lǐng)解，于其設施若不得途徑，以故發(fā)育濡滯，而至今未能成形”。

　　正因地方、宗族和個人思想太發(fā)達，內(nèi)部又分解為無數(shù)小單位，這也是中國被認為還不是“完全國家”的一個因素。梁啟超早在1896年論中國“以獨術(shù)治群”時，就說中國從上到下都是各私其私，以至于“為民四萬萬，則為國亦四萬萬，夫是之謂無國”。[29]幾年后他進一步申論說，秦統(tǒng)一后“國界既破，而鄉(xiāng)族界、身家界反日益甚。是去十數(shù)之大國，而復生出百數(shù)千數(shù)無量數(shù)之小國，馴至四萬萬人為四萬萬國焉。此實吾中國二千年來之性狀也”。

　　梁氏這一關(guān)于中國人家族和地方意識太強的說法同樣影響廣遠，不少人以為中國人要到甲午后才開始思考國家的問題，或從關(guān)心個人、家族和地方轉(zhuǎn)變到關(guān)心整體的“國家”。白吉爾(Marie-ClaireBergere)在討論清季中國資產(chǎn)階級時也說，1905年的抵制美貨運動意味著中國人的效忠對象不再限于某個團體和地區(qū)，從此也包括“國家”。而蔣廷黻甚至說，直到1933年，中國“仍舊是個朝代國家，不是個民族國家”。他的依據(jù)即是“人民的公忠是對個人或家庭或地方的，不是對國家的”。

　　效忠的前提是“知有國家”，而全國性的思慮與見聞和知識有著直接的關(guān)聯(lián)。張之洞很早即注意到新型媒體在開通見識方面的作用，其《勸學篇》曾專辟一節(jié)以論“閱報”：“乙未以后，志士文人創(chuàng)開報館，廣譯洋報，參以博議。始于滬上，流衍于各省，內(nèi)政外事學術(shù)皆有焉。雖論說純駁不一，要以擴見聞、長志氣;滌懷安之鴆毒，破捫?之?論。于是一孔之士、山澤之農(nóng)，始知有神州。”可知當年“見聞”的擴充的確有助于對“神州”的認知。

　　如果報刊輿論有這樣的作用，物質(zhì)層面的電報和鐵路、輪船等或有著更直接的推動作用。這些新事物擴大了區(qū)域性事務的影響，使其得到跨區(qū)域的關(guān)注，讓人們在感性層面更直觀也更進一步地了解和認識著自己的國家，故也可以說“縮小”了全國的范圍。但報紙等的“提高更多是針對所謂“一孔之士”，而傳統(tǒng)中國讀書人向以“天下士”自居，他們除任地方官而“在官言官”時外，較少考慮地方事務;即使居鄉(xiāng)為紳者，也要“處江湖之遠，則憂其君”，不能局于一隅。且“天下”本是“王土”，在針對“地方”的意義上與“國家”未必對立。身為“天下士”而不知有“國家”，頗近于癡人說夢。故以天下為己任者，自不待報紙?zhí)岢匀找?ldquo;神州”為關(guān)注對象也。

　　胡適后來曾說，“今日一般人民的不能愛國家，一半是因為人民的教育不夠，不容易想像一個國家”。的確，知識和了解是想象的基礎(chǔ)。而報刊、電報和鐵路等讓人更多了解國家的新手段其實也都是“教育”的一部分，讀書識字的士人相對更能享受這些新事物提供的“知識”。安德森(BenedictAnderson)也曾論及現(xiàn)代出版事業(yè)使信息溝通普及，打破了區(qū)域性的隔閡，有助于居民想象并認同于一個民族共同體。如赫德(RobertHart)在1883年說，在中國引進電報、輪船等猶如在腐朽外表上打補丁，會逐漸由表及里，形成新的生活方式;然后像酵母一樣由內(nèi)向外發(fā)酵，改變民眾的秉性，進而導致整個中國的轉(zhuǎn)變。

　　不過，在四民社會的時代，士人通常是鄉(xiāng)民追隨的楷模，若士人為天下士，則“山澤之農(nóng)”也并非不能超越鄉(xiāng)土而“想象”整個神州。當然，“天下士”更多是理想型的，以數(shù)量言，或者還是“一孔之士”為多，故追隨這些人的鄉(xiāng)民大致也以局限于鄉(xiāng)土的一孔之見為主。在“新知識”逐漸普及之前，梁啟超說中國人在國家之下的地方、宗族和個人思想及國家之上的“世界思想”皆甚發(fā)達，亦非無根之說。

　　其他一些讀書人也曾從“超國家”的眼光來解釋中國不像一個“國家”。民初羅素(BertrandRussell)在上海演說時，曾說“中國實為一文化體，而非國家”。這個說法得到陳嘉異、梁漱溟等的贊賞。梁漱溟也認可雷海宗關(guān)于“二千年來的中國，只能說是一個龐大的社會，一個具有松散政治形態(tài)的大文化區(qū)”的觀點。他以為，“從前中國人是以天下觀念代替國家觀念的，他念念只祝望‘天下太平’，從來不曾想什么‘國家富強’，這與歐洲人全然兩副頭腦”。二千年來的事實是，“中國非一般國家類型中之一國家，而是超國家類型的”。他后來常常申述中國是“社會”而非“國家”的觀念。

　　相當長時間以來，不少人愛說民國以前的中國是一個“文明”，而不是一個“國家”，尤其不是近代意義的所謂“民族國家”。不過，這更多是那些了解何為“民族國家”含義者做出的學理性“詮釋”。在近代“大清”面臨侵略威脅時，從當事人的敘述中可知，他們受到威脅的卻正是“國”或“國家”。盡管越來越多的人逐漸體會到中西競爭的文化含義，感覺到某種“亡天下”的危險，但他們同樣明確意識到是其所屬的政治實體受到了威脅，恐怕沒有多少人在意識層面或下意識層面感覺到僅僅是其所從屬的“文明”在受到侵犯。

　　無論如何，中國的“超國家”的意味提示著“天下”本具有與“世界”相通的一面。梁啟超在1902年曾列舉五項“先秦學派之所長”，其第三項即是“世界主義之光大”，蓋從老子、孔子、墨子到鄒衍等先秦各家，都在研究“平天下”這一大問題。他后來更明言：“我國人向來不認國家為人類最高團體，而謂必須有更高級之團體焉，為一切國家所宗主，即所謂天下。”故中國思想中所謂政治，“非以一國之安寧幸福為究竟目的，而實以人類全體之安寧幸福為究竟目的。此種廣博的世界主義，實我數(shù)千年來政治論之中堅”。

　　觀念轉(zhuǎn)變后的梁啟超重新審視先秦思想時，再次強調(diào)“中國人則自有文化以來，始終未嘗認國家為人類最高團體，其政治論常以全人類為其對象”;故其“目的在平天下，而國家不過與家族同為組成‘天下’之一階段”。所以，中國“先哲言政治，皆以‘天下’為對象”，成為一種“百家所同”的“時代的運動”。不僅“儒家王霸之辨，皆世界主義與國家主義之辨”;其余道家、墨家，也都有明顯的“超國家主義”色彩。他引《公羊傳》解釋《春秋》第一句“元年春王正月”說，其“紀年以魯國，因時俗之國家觀念也;而正月上冠以一‘王’字，即表示‘超國家的’意味”。

　　上述的“世界”，明顯都是與“天下”可以互換的同義詞，故兩者的相通在梁啟超心目中是長期延續(xù)的。不過他以前認為輕視“國家”是一種必須立刻改正的缺點，故再三呼吁要重視“國家”;而后來則日漸從正面肯定“超國家”的傳統(tǒng)，因而也越來越強調(diào)“天下”的“世界”意味。

　　當然，梁啟超在1902年已指出，盡管中國古人“所謂天下者非真天下，而其理想固以全世界為鵠也”。這里的“真天下”一語提示出他那時已據(jù)后出的地理認知來衡量昔人心目中的“天下”，就像前引其在《愛國論》中說中國人數(shù)千年間居于一個“小天下”一樣，都意味著此“天下”只是一個認知的而非客觀的真實“天下”;但就理想而言，認知的也可以是“真實”的。梁氏在二十年后仍強調(diào)：中國古人“所謂天下者，是否即天下且勿論，要之其著眼恒在當時意識所及之全人類”。并申論說：“‘天下’云者，即人類全體之謂。當時所謂全體者未必即為全體，固無待言;但其彀的常向于其所及知之人類全體以行，而不以一部分自畫，此即世界主義之真精神也。”

　　用前引錢穆的話說，昔人認知中的“天下”未必等同于今人“耳目所知”的世界，然其“心胸之知”的確是全部的世界。對晚清人而言，更明顯的現(xiàn)實是，在這取代了天下的世界里，中國的位置其實相當不妙。面臨這一現(xiàn)實，眾多中國士人不能不思考一個共同的問題：中國向何處去?如梁啟超后來所說：“我國在世界現(xiàn)居何等位置?將來所以順應之以謀決勝于外競者，其道何由?此我國民所當常目在之而無敢荒豫者也。”而決定將來中外競爭之道的前提，就是厘清中國在世界中的位置。

　　以近代史人物梁啟超為題的論文篇二

　　《論梁啟超的近代婦女解放思想》

　　摘要：梁啟超(1873-1929)是中國近代史上杰出的政治活動家、思想家、文學家和學者。在傳播西方資產(chǎn)階級的政治、哲學、歷史、法學、教育和文學做出過巨大的貢獻。其中近代婦女解放思想在眾多思想中也具有相當重要的地位。梁啟超的婦女解放思想內(nèi)涵為：戒纏足;禁早婚;興女學;倡女權(quán)。他的近代婦女解放思想，提高了婦女的社會地位，逐漸喚起了婦女的覺醒，動搖了封建專制統(tǒng)治的根基，為以后特別是辛亥革命和五四時期的婦女解放運動奠定了思想理論基礎(chǔ)和廣泛的社會基礎(chǔ)，具有重要的歷史意義，對我們今天仍有借鑒意義。

　　關(guān)鍵詞：梁啟超;近代婦女;婦女解放

　　論梁啟超的近代婦女解放思想

　　在晚清的社會動蕩中，女性的生存狀態(tài)發(fā)生了顯著的變化。從基本人權(quán)的嚴重缺失，到爭取男女同權(quán)，更進而與男子一道，為現(xiàn)代國家的國民所應具備的各項權(quán)利努力奮斗，這一女性逐步獨立自主的歷程，可以說少不了維新運動的旗手梁啟超作出的巨大貢獻。他不僅要喚起居人類之半的廣大婦女的覺醒，而且要重塑女性的歷史形象。本文深刻的分析了梁啟超提出近代婦女解放思想的原因，從戒女子纏足、禁早婚、興女學，、倡女權(quán)四個方面探討了梁啟超的近代婦女解放思想，論述了他的婦女解放思想的理論基礎(chǔ)，并對其進行簡略的評價。

　　一、梁啟超提出近代婦女解放思想的原因

　　19世紀末20世紀初，是中國社會轉(zhuǎn)型比較劇烈的時期。在中西兩大文化沖突碰撞、風云突起，在時代的推動下，梁啟超提出了近代婦女解放思想。

　　1十九世紀末二十世紀初嚴重的民族危機直接刺激著梁啟超提出近代婦女解放思想

　　梁啟超所處的時代，是世界資本主義迅速發(fā)展并極力向外擴張，中國封建王朝日趨腐敗并屢遭帝國主義列強侵略和瓜分的年代。甲午戰(zhàn)爭中，中國被東鄰的彈丸小國日本打敗，這對中國人無疑是一次極大的震動。隨之而來的是帝國主義國家的進一步侵略，強占大片領(lǐng)土，劃分勢力范圍。一種亡國亡種的危機感、救死不遑的緊迫感和難立足于世的恥辱感，籠罩在中國人民的心頭。這種緊迫感在《辛丑條約》之后更加強化。尋找民族的出路，探索救國的方略，已成為具有憂患意識的先進人士的共同愿望。當時愛國之士，莫不焦心竭慮，憂國之將危將亡，思有以挽回補救之策。就是在這樣一個救亡圖存的社會背景下，梁啟超在政治上對比中國、日本、西方，要求變法維新同時，在文化生活領(lǐng)域?qū)Ρ戎形髅褡彘g的婦女地位，并自覺把婦女問題與救亡圖存聯(lián)系起來，倡導婦女解放。

　　2戊戌維新催生了梁啟超的近代婦女解放思想

　　資產(chǎn)階級維新派作為戊戌時期的先進中國人，如饑似渴地向西方尋求真理。西方資產(chǎn)階級天賦人權(quán)說、進化論和女權(quán)理論也被引進中國，并很快成為晚清資產(chǎn)階級抨擊封建禮教、倡導婦女解放的重要思想武器和理論依據(jù)。在他們看來，男女之權(quán)均為“天賦人權(quán)”，剝奪女權(quán)就是剝奪女子“天賦”之權(quán)。梁啟超以天賦人權(quán)作為思想武器抨擊封建禮教、倡導婦女解放。

　　在民族危亡的時代背景下，梁啟超認為，要救國圖強，必須變法;變法，必須抓住“教育”這個本原，開發(fā)民智，培育新民。他非常重視開民智。他一向認為人類社會的進化歸根到底是民智的進化;各國之間的競爭實際上是智力的競爭;各民族的優(yōu)劣主要取決于智慧的高低;人與人之間社會地位的差異也是智力高下的一種反映。“有一分之智慧，即有一分之權(quán)利;有百分之智慧，即有百分之權(quán)利;”[1]對于開“女智”，梁啟超尤為重視。從某種意義上講女子的文化素質(zhì)的水平往往決定一個民族的風貌。按他的邏輯推理，女子是國民之母，婦女要教子、持家，影響后代，波及萬家，女子智力不高，則民族氣質(zhì)低下。因此，開女智比任何事情都重要。

　　3梁啟超對婦女悲慘境遇的同情蘊含了近代婦女解放思想

　　在漫長的中國歷史上，婦女一直沉淪在社會的底層，處在“三綱五常”“三從四德”倫理的嚴厲束縛下，男尊女卑，女子完全沒有自己獨立的人格和自由，她們不過是作為傳宗接代的工具和男人的玩物存在而已。她們一生的活動僅僅局限在家里，思想禁錮，與世隔絕，“卑屈不異于囚虜”。

　　梁啟超首先看到在當時中國，男女不平等，婦女的人權(quán)被漠視，備受歧視和摧殘。經(jīng)濟上，由于婦女無職業(yè)，經(jīng)濟不獨立，屬于分利之人，被男子以奴隸蓄養(yǎng)。“惟其不能自養(yǎng)。而待養(yǎng)于他人也。故男子以犬馬奴隸蓄之。”在生理上，由于纏足，女子在精神上和肉體上均遭受巨大創(chuàng)傷。在政治上，人類之初是力量為存在條件的，這樣造就了男性高于女性的地位，自此女性的人權(quán)被漠視。梁啟超深深的同情著中國的婦女，為了改變婦女的奴隸地位，擺脫肉體上和精神上的雙重束縛，提出了近代婦女解放思想

　　二、梁啟超的婦女解放思想的內(nèi)容

　　1、戒纏足，婦女解放之初始

　　自南唐以來在我國民間流傳了近千年的纏足陋習，致使廣大的婦女成為殘疾而依附于男人。早期維新派人士鄭觀應寫了《論裹足》一文，對女子纏足感嘆到：“人生不幸作女子身，更不幸而為中國之女子，戕賊肢體，迫束筋骸，血肉淋漓，如膺大戮，如負重疾，如覯沈災。稚年罹剝膚之兇，畢世嬰肘足之罪。”[2]女子纏足，原為美而設，逐漸發(fā)展到男子唯把女子腳的大小視為婚配的重要條件。腳纏得越小，女子的身價就越高，越富有魅力。其實纏足之美還不如歐洲的束胸、系腰，后者，“雖屬異形，尚無大害。”而纏足則是“毀人肢體，潰之血肉，一以人為廢疾，一以人為刑侈，以快其一己耳目之玩好。”除了供男子玩弄之外，其主要目的就是出于“禮防”，將女子雙足變?yōu)閺U疾，以防止紅杏外露。纏足，幾百年來沿習至深的習俗，在外國人眼里則是丑陋不堪，為世人同譏，是國衰民弱的根源。

　　2、禁早婚，世界文明進步之標示

　　戊戌變法失敗后，梁啟超亡命日本，但他并未因失敗而喪失革新中國政治，解放中國婦女的愿望。他在《新民議》一文中的《禁早婚議》中，“極言早婚之害”，并提出改良中國婚俗，禁止早婚的建議。禁止早婚思想成為梁啟超婦女解放思想的一個部分。　　在中國封建社會，由于婦女被看成是傳宗接代的工具，視早婚為當然。為了提高中華民族的體質(zhì)，造就一個優(yōu)良的民族，梁啟超依據(jù)科學理論，提出優(yōu)生優(yōu)育的主張。他指出：“中國民力所以獨弱于世界者，日惟早婚之報。”“夫我中國民族，無活潑之氣象，無勇敢之精神，無沈雄強毅之魄力，其原因雖非一端，早婚亦實尸其咎矣”。[3]

　　3、興女學，男女平權(quán)之體現(xiàn)

　　戒纏足、興女學是婦女解放的重要內(nèi)容。戒纏足是從身體上對婦女的解放。而興女學是從思想上對婦女的解放，是婦女解放思想的核心。

　　梁啟超的女子教育思想緊扣男女平等、保國保種、民智國富的時代主題，深刻揭露數(shù)千年來封建社會對女子就學權(quán)利的剝奪及其對女性的壓迫、殘害，是維新運動時期女子教育思想中的典型代表。

　　4、倡女權(quán)，婦女解放之靈魂

　　梁啟超主張開民智，興民權(quán)，認為女權(quán)應包括在“人權(quán)”之內(nèi)，他把“女權(quán)運動”也稱之為“廣義的人權(quán)運動”。女權(quán)運動的核心就是要追求同男子一樣的在法律面前的平等權(quán)利。梁啟超認為：“女權(quán)運動，無論為求學運動，為競業(yè)運動，為參政運動，我在原則上都贊成;不惟贊成，而且認為十分必要。”從前，女子被看成是男子的附屬物，處于服從丈夫的地位，他希望通過女權(quán)運動，使女子擁有同男子一樣的政治、經(jīng)濟、文化教育方面的權(quán)利。

　　如何才能真正實現(xiàn)這種權(quán)利呢?梁啟超認為必須滿足以下條件：

　　一是要“自動”，第二個是“有階段”。要自動就是女子自己行動起來。自己解放自己。他認為“不由自動得來的解放，雖解放了也沒有什么價值”，“女權(quán)運動能否有意義價值，第一件就要看女子切實自覺自動的程度如何”女子解放要“自動”這是梁啟超以前未曾有過的觀點。維新期間的禁纏足，辦女學活動，也都是“他動”，所以效果不明顯。這使梁啟超認識到，女子解放不能光靠男人們?nèi)ヌ嫠麄兒艉?、聲張，由他們自己起來爭取，這種看法較前前進了一步。

　　婦女解放要“分階段”它包括三個層面的意思：“一是教育上平等權(quán)，二是職業(yè)上平等權(quán)，三是政治上平等權(quán)，這三件事雖然一貫，但里頭自然分出個步驟來。”“先把做人條件預備充實，才能把做人的權(quán)利擴張圓滿”。如果“不從智識基礎(chǔ)上求權(quán)利，權(quán)利斷斷乎得不到，僥幸得到，也斷斷乎保不住”。三者之間“若以程序論，我說學第一，業(yè)第二，政第三”。梁啟超的意思是很明顯的：三種權(quán)利不是一個平等的關(guān)系，而是有一個遞進的關(guān)系，只有先實現(xiàn)前面的權(quán)利，后面的權(quán)利才可能一步一步地實現(xiàn)。受教育的權(quán)利是其他權(quán)利的基礎(chǔ)，而最后的政治上的平等的權(quán)利是女權(quán)解放的最高形式的權(quán)利。此外，梁啟超還認為人權(quán)的取得是一個漫長的歷史過程，要獲得真正的人權(quán)，會有很長的路要走。

　　三、對梁啟超的婦女解放思想的評價

　　1、禁纏足思潮打破了封建綱常對婦女的束縛促進了思想解放

　　禁纏足思想表面上是要求放開那弱不禁風的“三寸金蓮”，還婦女以天然、健康的天足。實質(zhì)上是通過批判纏足惡俗，把斗爭的矛頭對準封建統(tǒng)治者和封建禮教，通過放足把婦女從禁錮和陋習的束縛下解放出來。禁纏足是開辦女子教育、鼓勵女子社交的首要條件。誠如梁啟超所言“纏足一日不變，則女學一日不立。”[4]正是不纏足運動的興起，中國近代婦女才開始解除禁錮，走出家門，進入社會，從而推動了中國近代婦女解放運動的興起與發(fā)展。

　　2、禁早婚思想提高了晚婚的自覺性

　　梁啟超把禁早婚納入他培養(yǎng)具有特質(zhì)的以強民、強國的國家教育思想體系之中，可算是他婦女解放思想的一大特色。雖然他的禁早婚主張是在20世紀初提出來的，也不是針對解決中國人口增長過快問題為主要目的，但他的這個思想對今天仍有借鑒意義。今天我國人口已達10億之多，居世界之首。我們現(xiàn)在不僅要控制人口，而且要提高人口素質(zhì)。提倡晚婚成為重要措施之一。因此，重溫梁啟超的《禁早婚議》對我們提高晚婚的自覺性不無益處。

　　3、女子教育思想在當時社會起到了振聾發(fā)聵的作用

　　梁啟超的女子教育思想，主張“男女同權(quán)、教育平等、男女同學”，對當時的中國社會起到了振聾發(fā)聵的作用，并首創(chuàng)中國第一所女子學堂，促成了中國女子教育的萌芽及勃興。他興女學的思想主張，基本上反映了在戊戌變法維新時期，資產(chǎn)階級維新派們對婦女解放的主張，是具有反封建和進步意義的。他提出來的許多有關(guān)婦女教育的寶貴的設想，也已經(jīng)構(gòu)成了我國優(yōu)秀教育遺產(chǎn)的一部分。他對于中國近代教育的思想影響作用，也是不容低估的。其實，在當時的社會環(huán)境中，在文化政治領(lǐng)域中大力提倡婦女文化教育的思想主張，即是與為實現(xiàn)其救亡圖存，改良社會的政治目的相一致。

　　當然，任何先輩的思想主張，都會不同程度受到時代和階級局限。梁啟超也不能例外，他把培養(yǎng)賢妻良母作為女子教育的唯一最終目的，如果這樣，婦女就不可能從家庭中解放出來，婦女的最終解放也無法實現(xiàn)。隨著婦女解放的發(fā)展，賢妻良母思想也逐漸失去了它的積極意義，并且演變?yōu)橐再t妻為中心的“賢妻良母”思想，成為把婦女束縛在家庭的借口。

　　4、“女權(quán)運動”是婦女解放的重要途徑

　　梁啟超倡導的“女權(quán)運動”是婦女解放的重要途徑。是一種改良的模式，其目的在于讓女性獲得同男子一樣平等的政治上的權(quán)利，進而通過立法把它變成一種法律權(quán)利，并最終把它轉(zhuǎn)化為一種實在權(quán)利。

　　雖然梁啟超主張用改良的方法來解放婦女這條路行不通。但是不能否認他的婦女解放思想在中國婦女解放運動中所具有的歷史進步作用。梁啟超的婦女解放為以后特別是辛亥革命和五四時期的婦女解放運動奠定了思想理論基礎(chǔ)和廣泛的社會基礎(chǔ)，具有重要的歷史意義。

　　參考文獻

　　[1]李喜所，元青.梁啟超傳[M]北京：人民出版社，1993：80

　　[2]鄭觀應.女教[A].《中國近代史資料叢刊》[M]上海：人民出版社，1957：80

　　[3]梁啟超.禁早婚議[A].飲冰室文集類編下・新民議之二[M]上海：廣智書局，宣統(tǒng)元年11月：185-190

　　[4]梁啟超.倡設女學堂啟[A].飲冰室文集類編下・通論之五[M]上海：廣智書局，宣統(tǒng)元年11月：20